О королях. Диалог мэтров современной антропологии о природе монархической власти

ДЭВИД ГРЕБЕР

МАРШАЛЛ САЛИНЗ

Структуры

Политика монархической власти

Политическая экономика традиционной королевской власти

Для монархической власти характерны сложные режимы собственности. С одной стороны, государство разделено на локальные имущественные комплексы, «истинными владельцами» которых являются предки местных жителей либо туземные духи, с которыми заключили некое соглашение предки-люди и в руках которых находится плодородие местности,– именно от этих духов зависит плодородие здешней земли. Соответственно, подданное монарху население, обладающее ритуальным доступом к этим сверхчеловеческим силам посредством своих прошедших инициацию старейшин или духовных лидеров, считается «хозяином», «землей» или «страной» либо получает иное подобное обозначение, подчеркивающее его права на страну в качестве ее основателей, в отличие от правящей аристократии, не имеющей таких прав,– особенно в случае монархов-чужеземцев, которые являются чужеземцами по происхождению и этнической идентичности. По отношению к правителю права местного населения являются посессионными, однако оно обладает лишь правом узуфрукта [10] относительно духов этой земли, чей статус конечных собственников должен быть надлежащим образом признан ее нынешними обитателями. (Здесь следует отметить, что эти отношения между местным населением и автохтонными духами сами по себе гомологичны более масштабной структуре монархии с правителем-чужеземцем.) С другой стороны, правящая аристократия и монарх – которые по традиции сначала могли быть бедными и безземельными и получить свои владения от коренного населения – тоже могут быть «владельцами», но лишь в смысле господства над крупными землевладениями и их жителями, которое давало им права на получение части экономического продукта и рабочей силы коренного населения, в виде дани. Отношение подданных к данному процессу является производительным, поскольку они контролируют первичные средства производства, а отношение к нему правителей – экстрактивным, так как они господствуют над производящим населением. Как гласит поговорка восточноафриканского народа ньоро: «Мукама [монарх] правит народом – кланы правят землей» (Beattie 1971: 167).

Соответственно, экономика монархии имеет дуальную структуру, отмеченную фундаментальными различиями между экономикой ойкоса [11], в которую вовлечено основное исходное население, и специфической политической экономикой дворца и аристократии, нацеленной на материальное обеспечение их власти. Сосредоточенный скорее на поддержании привычного образа жизни, первичный сектор организован на основе родственных связей и общинных отношений подданных. Правящий класс принципиально озабочен лишь конечным продуктом труда людей в виде благ и рабочей силы, с которых он взимает дань, чтобы обеспечивать элитную сферу накопления богатства, в особенности ориентированного на политические цели усиления и расширения сферы господства этого класса. Труд в этой сфере основан на барщине, рабстве и/или патрон-клиентских отношениях. Помимо поддержки внушительного дворцового комплекса, он используется, в частности, для накопления богатств из внешних источников путем набегов, торговли и/или дани. Затем это богатство расходуется на демонстративное потребление, монументальное строительство, стратегическое перераспределение – а возможно, и на дальнейшие свершения,– и заставляет подчиняться напрямую, принося выгоду одним и косвенно производя впечатление на других. Более того, материальный успех монарха является знаком его доступа к божественным источникам земного процветания, демонстрирует его божественную силу и тем самым удваивает политические эффекты его богатства.

Власть монарха представляет собой политическую экономику социального подчинения, а не материального принуждения. Она функционирует не столько на основе проприетарного контроля над средствами к существованию подданных, сколько за счет эффектов монаршей щедрости, показных жестов и процветания – благотворных или внушающих благоговение. В отличие от капиталистического предприятия, нацеленного на увеличение богатства в форме капитала, целью этой политической экономики является увеличение количества подданных и их лояльности. Перефразируя формулу Маркса, сущность экономики монархической власти описывается выражением К-Б-К’, где политический контроль (political command) над людьми (К) позволяет накапливать богатство (Б), которое приносит еще больший контроль над людьми (К’),– в отличие от классической капиталистической формулы Б-К-Б’, где контроль над производительным богатством (капиталом) в виде частной собственности позволяет контролировать людей (труд) с целью увеличения производительного богатства.

Можно было бы утверждать, что «средствами производства владеют духи», если бы не тот факт, что эти так называемые «духи», которых правильнее называть «сверхлюдьми», сами являются средствами производства – в форме ли растений, животных, значимых артефактов и даже самой земли и естественных сил роста. Обладая собственными установками и намерениями, они действительно являются личностями, принадлежащими самим себе, и, наряду с божествами, предками и другими подобными сверхчеловеческими силами, считаются ответственными за успех или неудачу человеческого труда. Поэтому «средства производства», как правило, включают в себя ритуал, в особенности ритуал жертвоприношения, как ключевую часть труда – например, как в знаменитом случае «труда богов» у полинезийцев с острова Тикопи [12].

Из этого также следует, что политические выгоды от материального успеха – вознаграждение в виде статуса и влияния – получают шаманы, священники, старейшины, главы родов, бигмены, вожди или монархи, у которых по рождению или в результате каких-либо свершений имеется приоритетный доступ к этим сверхчеловеческим источникам человеческого процветания. Однако это необязательно верно или в меньшей степени применимо ко всем тем, кто действительно трудился в поте лица,– охотникам, садовникам или другим работникам. Отчуждение работника от продукта его труда было всеобщим состоянием задолго до того, как оно приобрело дурную славу при капитализме. В той мере, в какой социальное признание вместо трудящихся достается правящим политико-религиозным властям, политическая власть действительно обладает «экономическим базисом», хотя его природа не является экономической.

Кстати, еще одно широко распространенное явление – это каннибализм, присутствующий даже во многих обществах, где он открыто объявляется омерзительным. Каннибализм – это плачевное условие существования охотника или огородника-анимиста, которым приходится выживать, поедая животных или растения, которые, по сути, сами являются «людьми». Отсюда берутся табу и другие формы ритуального почитания в отношении этих видов флоры и фауны и их не-человеческих хозяев, точно так же выступающие необходимым условием «производства».

Об избитых концепциях, отживших свое

Маршалл Салинз

Автор этого очерка – картезианец-хокартианец [21]. Вслед за Артуром Хокартом я хотел бы освободиться от негласных правил, принятых в среде антропологов, и вместо этого следовать традициям [изучаемых] коренных народов. «Можно ли добиться хоть какого-то прогресса в понимании культур – древних или современных,– писал Хокарт,– упорно разделяя то, что люди объединяют, и объединяя то, что они обособляют?» (Hocart (1952) 1970: 23) Этот очерк представляет собой расширенный комментарий к размышлениям Хокарта (Hocartesian meditation) [22], воплощенным в предельно краткой формулировке из его «Царей и советников», где говорится о «прямом тождестве: монарх = бог» (Hocart (1936) 1970: 74). Для этого разберем более или менее эксплицитную темпоральность, которая подразумевается в толковании этого тождества самим маэстро антропологии, когда он использует разнообразные определения монарха как движущего механизма, обиталища, замены, вместилища или наместника бога (см.: Hocart 1933, (1936) 1970, (1950) 1968). Допущение здесь заключается в том, что боги предшествуют монархам, которые, в сущности, в точности их копируют, что не вполне соответствует общепринятой для социальных наук традиции космологии как отражения социологии. Обратимся к направлению стрелы времени в утверждениях Хокарта наподобие следующего: «Этот божественный и небесный характер был настолько присущ сознанию полинезийцев, что они называли вождей словом лани – небеса – и для обозначения храма и могилы вождя использовалось одно и то же слово мараэ» (Hocart (1927) 1969: 11). Монархи являются человеческими копиями богов, а не наоборот.

Именно такое представление на протяжении долгого времени господствовало в христианском мире до сакрализации суверенитета в Новое время в качестве идеологического выражения реалполитического порядка. От представленной Августином концепции Града Земного как несовершенной формы Града Небесного до утверждения Карла Шмитта, согласно которому «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия» (Schmitt (1922) 2005: 36 / Шмитт 2000: 57), было принято считать, что государство людей устроено по образцу Царства Божьего. Однако тезис Хокарта, основанный на его собственном представлении о ритуальном характере монархической власти, подразумевал более масштабные культурно-исторические последствия – а именно, что человеческие общества были вовлечены в космические системы правительности (governmentality) [23] еще до того, как они учредили нечто вроде собственного политического государства. Вот фрагмент из предисловия к «Царям и советникам»:

Беглый набросок механики правления (machinery of government) присутствовал в обществе задолго до появления государственного управления (government) в том смысле, как мы понимаем его сейчас. Иными словами, те функции, которые ныне выполняют монарх, премьер-министр, казначейство и государственные структуры, не являются изначальными; они могут объяснять нынешнюю форму данных институтов, но не их исходный вид. Изначально они были частью не системы государственного управления, а системы поддержания жизни, плодородия и процветания, которая передавала жизненные ресурсы от объектов, присутствующих в ней в изобилии, к объектам, зависящим от нее (Hocart (1952) 1970: 3).

По сути, Хокарт говорит здесь о некой космической политии, иерархически охватывающей человеческое общество, поскольку жизненно важные средства к существованию людей предоставлялись им «сверхъестественными» существами с необычайными силами: полития, управляемая указанным способом так называемыми духами – хотя они и обладали человеческими наклонностями,– зачастую воплощалась в человеческих телесных формах и присутствовала в человеческом опыте.

Это эссе развивает идеи Хокарта. Цель в том, чтобы вывести его картезианский тезис за рамки монархической власти и довести до его логического и антропологического предела. Даже так называемые эгалитарные или ацефальные [24] общества, включая охотников наподобие инуитов или австралийских аборигенов, по своей структуре и практикам представляют собой космические политии, упорядоченные и управляемые божественными существами, мертвецами, тотемными существами (species-masters) и иными подобными метаперсонами [25], наделенными властью над жизнью и смертью рода человеческого. Если правителя нет на земле, значит, он присутствует на небесах. Что бы ни утверждал Гоббс, естественное состояние уже само по себе является чем-то вроде состояния политического. А из этого следует, что общим состоянием человечества, взятым в его социальной тотальности и культурной реальности, является нечто вроде государства (state). Обычно такое состояние называют религией.

Примеры: чевонги и инуиты [26]

Позволю себе начать с постановки одной проблемы в этнографической перспективе, которая обычно вскрывает культурное несоответствие между наследием предков самого антрополога и его (или ее) собеседников среди аборигенных народов. Эта проблема мне хорошо знакома, я и сам долгое время уживался с подобным противоречием, которое теперь могу увидеть в превосходном исследовании Сигне Хауэлл, посвященном чевонгам – народу, проживающему во внутренних районах Малайзии. Несмотря на то, что общество чевонгов описывается как классически «эгалитарное», на практике оно довольно жестко управляется множеством космических властей, которым присущи человеческие свойства и сверхчеловеческие способности. Народность чевонгов составляют несколько сотен человек, организованных преимущественно по принципу родства и занимающихся в основном охотой. Но они едва ли предоставлены сами себе. Они включены и зависят от более масштабной анимистической вселенной, состоящей из очеловеченных животных, растений и одушевленных природных объектов, дополнением которых выступают чрезвычайно разнообразные демонические персонажи, а во главе чевонгов стоит несколько всеобъемлющих божеств. Хотя традиционно таких существ называют «духами», чевонги с уважением относятся к ним как к «людям» (бери) – фактически как к «людям, подобным нам» или «нашим людям» (Howell 1985: 171). Очевидная проблема перспективы заключается в стародавней антропологической установке на изгнание так называемого «сверхъестественного» в эпифеноменальное чистилище «идеологического», «воображаемого» или на некий схожий задний план дискурсивной ничтожности в сравнении с жесткими реалиями социального действия. Таким образом, разделяя то, что коренной народ соединяет, мы неспособны совершить концептуальный скачок – развернуть вспять структурный гештальт,– подразумеваемый в проницательном наблюдении Хауэлл, что «человеческий социальный мир представляет собой неотъемлемую часть более масштабного мира, в котором отсутствуют границы между обществом и космосом» (Howell 2012: 139). По ее утверждению, «значимого разделения между тем, что можно назвать природой и культурой, или, по сути, между обществом и космосом не существует» (ibid.: 135).

Итак, с одной стороны, Хауэлл характеризует чевонгов как не имеющих «никакой социальной или политической иерархии» или «каких-либо лидеров», но, с другой стороны, она описывает человеческое сообщество, окруженное и управляемое могущественными сверхлюдьми, во власти которых устанавливать правила и вершить правосудие, которым позавидовали бы сами монархи. Считаться с этими «космическими правилами», как называет их Хауэлл, приходится в силу как их масштаба, так и их происхождения. Сверхчеловеческие существа, которые устанавливают эти правила, насылают болезнь или другие невзгоды, не исключая смертную кару, на тех чевонгов, которые эти правила нарушают. «Не могу вспомнить ни единого действия, которое было бы нейтральным по отношению к правилам»,– пишет Хауэлл; в совокупности «они относятся не только к избранным социальным сферам или занятиям, но и к самому течению обычной жизни» (ibid.: 140). Тем не менее чевонги, хотя они и живут по правилам, не принуждают к их исполнению – это исключительно функция «духа или иного нечеловеческого персонажа, которая активируется неуважением к тому или иному правилу» (ibid.: 139). Итак, перед нами нечто вроде верховенства закона, поддерживаемого монополией на применение силы – среди охотников.

Впервые побывав у чевонгов в 1977 году, Сигне Хауэлл обнаружила, что они чрезвычайно встревожены трагедией, которая произошла незадолго до этого. Три человека погибли и двое получили ранения за нарушение важного табу на насмешки над животными – этот запрет распространялся на любых лесных существ, и его нарушение потенциально могло коснуться всего народа чевонгов. Жертвы смеялись над несколькими многоножками, проникшими под их навес,– и той же ночью ужасная гроза вырвала с корнем большое дерево, опрокинув его на них. Здесь стоит отметить, что, хоть чевонги, подобно другим охотникам-анимистам в целом, и заявляют, что им отвратителен каннибализм, их пропитанием тем не менее выступают «такие же люди, как и мы» – животные, которых они добывают на охоте. Как и другие народы-охотники, они справляются с этим противоречием при помощи ритуальных почестей, которые оказываются диким животным. В их случае это запрет на насмешки над обитателями леса, который, ставя животных за рамки привычных человеческих отношений, заодно, по-видимому, стирает каннибальский подтекст из внешнего сознания (ср.: Valeri 2000: 143). Поскольку лесные животные и правда непохожи на нас, мы можем выйти сухими из воды в случае обвинений в каннибализме.

Суровые наказания за неуважение к обитателям леса проистекали от отдельных бессмертных существ из Верхнего и Нижнего миров – Танко, мужского божества грома, и Первозмеи – женщины, обитающей в первобытном подземном море, которая несет главнейшую ответственность за поддержание подобных правил. Среди самих чевонгов никогда не было людей, подобных Танко и Первозмее,– ни один из людей не был наделен силой, подобной их силе, что бы ни утверждало расхожее мнение о том, что божественное является зеркальным отражением общества. Танко обитает на небе, откуда раздается гром, который он обрушивает на нарушителей табу, и этот гром, согласно меткому утверждению, является звуком его смеха над человеческими невзгодами. Известно также, что его громы и молнии карают за инцест, вызывая сильную боль в суставах, а если нарушитель этого табу упорствует в своих действиях, то его настигает смерть. Во время своих частых посещений земли он предается противоположному сексуальному поведению – связям с отдаленными, а не близкими родственницами,– а последствия этого являются благими, а не фатальными: без сексуальных подвигов Танко не было бы народа чевонгов. Он спускается с небес, чтобы вступить в половую связь с любыми женщинами – человеческими и животными,– что и делает их плодовитыми. Менструальная кровь символизирует рождение детей, которых он зачал, детей, невидимых и неведомых своим матерям, поскольку они поднимаются на небеса, чтобы жить со своим отцом. При этом семя мужчин из рода человеческого неспособно произвести на свет детей до тех пор, пока Танко не совокупится с их женщинами, то есть пока у них не начнется менструация,– эмпирически из этого следует, что бог действительно выступал условием возможности человеческого воспроизводства.

Первозмея иногда отождествляется с небесной супругой Танко – культурной героиней, которая передала чевонгам огонь, табак и ночь,– однако в своей более привычной форме огромной змеи, обитающей в хтонических водах, она особенно известна своими злонамеренными действиями. Снося деревья и жилища, ее дыхание создает разрушительные ветры, которые наказывают людей, нарушающих наказ о том, как следует обращаться с животными. Кроме того, когда Первозмея находится в подземном море, можно вызвать ее движение, приводящее к подъему воды, в которой тонут нарушители табу, после чего она поглощает их тела и души [27]. Однако это не значит, что Первозмея была единственным пожирателем людей в мириаде постоянно пребывающих среди них и свободно перемещающихся сверхчеловеческих существ, с которыми сталкиваются чевонги – чаще себе во вред, нежели на благо. Здесь едва ли стоит приводить их громадный перечень, составленный Хауэлл (Howell 1989),– достаточно лишь указать их диапазон: феминные фамильяры [28], обручающиеся с людьми, для которых они служат духовными наставниками,– различные виды привидений, особенно опасных для маленьких детей, и существа, чье благоволение приносит плоды в сезон урожая,– и двадцать семь подтипов вредоносных существ, когда-то бывших людьми. О последних чевонги говорят: «Они хотят нас съесть» (ibid: 105). Если граница между космосом и социусом [29] действительно отсутствует, то перед нами не вполне то, что кое-кто назвал бы «простым обществом», не говоря уже об обществе эгалитарном.

Поспешу ответить на очевидное возражение, что в могущественных божествах чевонгов отражена долгая история их отношений с прибрежными малайскими государствами. Дело в том, что в общем схожие космологии преимущественно встречаются и среди в целом аналогичных обществ, но обитающих вдали от подобных влияний. Для начала обратимся к примеру центральных инуитов [30], а затем – к жителям горной части Новой Гвинеи, австралийским аборигенам, коренным жителям Амазонии и другим «эгалитарным» народам, также подвластным метаперсонам, которые обладают значительным численным превосходством над ними.

Об инуитах в целом утверждается, что человек у них «никогда не должен ставить себя выше других или демонстрировать хоть малейшие амбиции контролировать других людей» (Oosten 1976: 16), а о нетсиликах из центральной части Арктической Канады, в частности, говорится, что у них «не было никаких родословных или кланов, никаких институтов вождества или формальной государственности» (Balikci 1970: xv). С другой стороны, вот что писал о тех же нетсиликах Кнуд Расмуссен (Rasmussen 1931: 224):

Силы, которые правят землей, и всеми животными, и жизнью рода человеческого,– это великие духи, обитающие в море, на суше, в космосе и в Небесной Стране. Разновидностей духов – великое множество, но действительно великих и действительно независимых – только трое, их имена – Нулиаджук, Нарссук и Таткек. Эта троица считается непосредственно действующими духами, и самый могущественный из них – это Нулиаджук, мать животных и повелительница моря и земли. Испокон веков она заставляет род человеческий ощущать свою бдительную и беспощадную заботу о том, чтобы всем душам – как животных, так и людей,– оказывалось уважение, которого требуют древние правила жизни.

Упомянутые три «великих духа» были широко известны под разными именами на пространстве от Восточной Гренландии до арктической части Сибири (Нулиаджук, или Седна, правила на море и на земле, Таткек (Лунный человек) – в небесах, Нарссук, или Сила (Sila),– в воздухе, где он управлял погодными явлениями) – и это прибавляет уверенности, что упомянутые духи действительно древние и исконные для этих земель. Хотя поклонялись всем троим, значимость каждого духа из этой троицы различалась от региона к региону: Лунный человек обычно почитался как главный дух в районе Берингова пролива, Сила – в Гренландии, тогда как Седна, на что указывал Франц Боас, была «верховным божеством центральных эскимосов», имеющим «высшую власть над судьбами человечества» (1901: 119) [31].

В центре нашего внимания будут находиться центральные инуиты, и в особенности Седна – эта «неумолимая богиня судьбы у эскимосов», как охарактеризовал ее Кнуд Расмуссен (Rasmussen 1930: 123). Распоряжаясь источниками животной пищи, света, тепла и одежды, без которых существование инуитов было бы невозможным, Седна играла «заведомо самую важную роль в повседневной жизни» (ibid.: 62). По сути, она стояла выше Силы и Луны, которые часто выступали в качестве ее наместников, «наблюдающих за повиновением ее воле» (ibid.: 63). Соответственно, в своей этнографии иглуликов Расмуссен описывает божественный пантеон антропоморфной силы, управляющей человеческим обществом, которому была неведома институциональная власть. Поэтому при любом нарушении установленных Седной правил или табу, связанных с охотой,

в дело вмешивается сам морской дух. Лунный дух помогает ей следить за тем, чтобы правила жизни соблюдались каждодневно, и спешит на землю, чтобы совершить наказание при первом же случае пренебрежения этими правилами. Лунный и морской духи задействуют Силу для исполнения любых наказаний, каким-либо образом связанных с погодой» (Rasmussen 1930: 63; cр. р. 78).

Не утихают научные споры о том, можно ли считать такие сущности, как Седна, «богами». Слишком уж часто какой-нибудь многообещающий кандидат в боги отвергается исследователями из-за неполного соответствия нашим собственным представлениям о Божестве – в результате имеем, как заметил Даниель Меркур (Merkur 1991: 37–48), акт религиозной нетерпимости с примесью иудео-христианской догмы о том, что существует только один Истинный Бог. Но «почему бы не назвать их богами?» – ведь так уж вышло, что Хокарт поставил именно этот вопрос применительно к некоему «нематериальному существу, которое властвует над различными видами животных» – близкому аналогу Седны среди народа виннебаго (Hocart (1936} 1970: 149; ср.: Radin 1914). Однако Седна, Сила и Луна выступали не просто тотемными существами – они еще и обладали божественными атрибутами бессмертия и универсальности. Вся эта троица первоначально была людьми, достигшими своего высокого положения, порвав с земными родственными связями, что позволило им отделиться от людей вообще и возвыситься над ними. В различных версиях своего происхождения Седна изображается как сирота, подвергнутая жертвенным увечьям своим отцом и/или как виновная в его смерти. Божественная стезя Лунного человека включала матереубийство и инцест с его сестрой. А Сила покинул землю, когда его родители-великаны были убиты людьми. Люк де Еш (de Heusch 1962) определял многое из перечисленного как «деяние» в устных традициях о короле-чужеземце – а именно как те преступления основателя династии против существующего в народе порядка родства, благодаря которым он тут же преодолевает этот порядок и обретает одиночество, необходимое для правления обществом в целом, свободное от какой-либо узкогрупповой принадлежности (см. главы 3 и 4). А что касается монархической власти, то следует добавить вот что: будучи силами, правящими землей, морем, воздухом и небом, все божества инуитов, порывая с порядком родства, тем самым становятся повелителями территории. Преодолевая родство, они обретают своего рода территориальный суверенитет. Этот переход «от родства к территории» был свершившимся фактом задолго до того, как произошла его реорганизация в классическую формулу образования государства. Это означает не только то, что у инуитов присутствует дискурсивный или духовный прообраз монархической власти и государства. Более того, поскольку у инуитов, как и у чевонгов, «человеческий социальный мир неотъемлемо выступает частью более масштабного мира, где границы между обществом и космосом отсутствуют», эта всеохватная космическая полития вписана в практику.

Подобно чевонгам, инуитов можно было бы принять за модель (так называемого) «простого общества», если бы они фактически и практически не были интегрированы в (так называемое) «сложное общество» космических масштабов. На территориях богов обитала многочисленная популяция сверхчеловеческих субъектов – как сверхъестественных существ анимистического типа, пребывавших в тех или иных местах, предметах и животных, так и бестелесных свободных духов наподобие призраков или демонов. «Вслед за Седной наиболее примечательными существами выступают невидимые повелители любого предмета. У всего есть свой инуа (владелец)»,– писал Боас (Boas (1888) 1961: 591) [32]. По всей Арктике, от Гренландии до Сибири, люди знают об этих инуа (множ. число инуат) – данное понятие означает «субъекта» (person of) того предмета (имени существительного), который ей предшествует,– и борются с ними. Либо же инуа имеет значение «его [данного предмета] человек», как Владимир Богораз переводит родственное чукотское слово, и эта формулировка ясно подразумевает, что «человекоподобный дух увязывается вместе с вещью» (Bogoras 1904–1909: 27–29 / Богораз 1939: 3) [33]. (Мог ли Платон вообразить себе ответ на свою знаменитую аллегорию теней на стене пещеры с точки зрения чукчей? «Даже тени от стен,– говорят они,– составляют целые племена, они живут в шатрах и выходят на охотничий промысел» [ibid: 28 / там же: 5}.) Обратим внимание на повторяющееся утверждение о господстве над вещью ее человека – «всё имеет своего владельца». Точно так же, как пребывающие в различных предметах хозяева собственных владений, сами боги выступали высшими инуат, наделенными чем-то вроде прав собственности на свои территории и присутствующих там различных лиц. Как поясняет Дж. Г. Остен, «инуа представлял собой антропоморфного духа, обычно связанного с каким-либо объектом, местом или животным – своим духовным владельцем или двойником. Инуат моря, луны и воздуха могли считаться духовными владельцами закрепленных за ними территорий» (Oosten 1976: 27). Соответственно, более значимые духи, такие как Седна, мать морских животных, имели родительские отношения с существами своего царства, что позволяло им добавлять скрытые божественные силы творения и защиты к силам обладания и господства. Подлежащий дальнейшему осмыслению предварительный вывод, который можно сформулировать в связи с дополняющими их силами разрушения, выглядит так: в социальном и категориальном смысле божественность представляет собой некую форму анимизма более высокого порядка.

Вот как выглядит в описании Боаса реакция Седны на нарушение установленного ею табу на охоту на морских животных. Согласно хорошо известной легенде, морские животные произошли от отрубленных пальцев Седны – отсюда возникает определенная взаимность бытия, связывающая ее с ее детьми-животными. Со своей стороны, тюлень, на которого охотятся, в описании Боаса наделен бóльшими силами, чем обычные люди. Тюлень может почувствовать, что охотник прикасался к мертвому животному, по испарениям крови или смерти, которые он источает, нарушая табу на охоту в таком состоянии. Затем омерзение животного передается Седне, которая при обычном ходе событий забрала бы тюленей в свой подводный дом либо, возможно, отправила бы Силу наслать кару в виде метели, из-за чего охотиться было бы невозможно, а всё человеческое сообщество оказалось бы под угрозой голода. Отметим, что во многих антропологических трактовках анимизма – в силу того что они сводятся к индивидуалистическим или феноменологическим рефлексиям об отношениях между людьми и животными – данные взаимодействия характеризуются как реципрокные, эгалитарные или горизонтальные. В то же время в социальной практике они зачастую являются по меньшей мере отношениями трехсторонними, включающими также тотемное существо соответствующей группы, и в этом случае они имеют иерархический характер: покусившийся на табу оказывается в позиции зависимого. Либо в подчиненное положение попадает вообще всё сообщество инуитов, поскольку санкции применяются и к товарищам нарушителя. А поскольку последствия аналогичным образом распространяются на всех тюленей, случившееся тем самым затрагивает большую и разветвленную социальную целокупность во главе с богиней-правительницей [34].

Многочисленные запутанные табу, формирующие социальную и материальную жизнь инуитов, точно так же влекут за собой подчинение метаперсонам, которые применяют санкции в их отношении вне зависимости от того, соблюдаются ли эти запреты систематически либо по какой-либо причине нарушаются. Разумеется, подчинение властям очевидно уже в принятии наказаний за нарушение табу. Это подчинение очевидно вдвойне, когда предписанное табу не просто соблюдают, но само его соблюдение подразумевает элементы жертвоприношения, включая отказ от какой-либо обычной практики или общественного блага в пользу высшей силы, которая устанавливает табу. (ср.: Leach 1976; Valeri 2000). В этом отношении уклад жизни инуитов в чем-то напоминает уклад чевонгов, и тот и другой организованы вокруг замысловатого набора «правил жизни» (согласно определению Расмуссена), регулирующих все разновидности поведения людей всех типов. Поскольку даже основные табу касались охоты, распоряжения добычей и практик, связанных с менструацией, деторождением и обращением с мертвыми, постольку предписанные правила поведения могли варьироваться в широком диапазоне – от того, как срезать первый пласт снега при строительстве иглу, до того, может ли беременная женщина выходить на улицу в варежках (категорически нет) (см.: Rasmussen 1930: 170). В большой работе Расмуссена об «интеллектуальной культуре» иглуликов представлен перечень подобных тщательно составленных предписаний, занимающий тридцать одну страницу (ibid.: 169–204). Вот один из примеров:

• Мозговые кости животного, убитого первенцем, строго запрещено есть с помощью ножа, вместо этого их следует раздавить камнями (ibid.: 179).

• Если мужчине не удалось добыть достаточно дичи на охоте, то, придя в другую деревню и садясь за стол, он не должен есть вместе с женщиной, которую раньше не видел (ibid.: 182).

• Люди, охотящиеся на тюленей, соорудив снежную хижину на льду, не могут обрабатывать тальковый камень (ibid.: 184).

• Юные девушки, находящиеся в доме во время разделки тюленя, должны снять камики и оставаться босиком, пока идет работа (ibid.: 185).

• Если женщина изменит мужу, пока он охотится на моржа, особенно на дрейфующих льдинах, то мужчина вывихнет бедро и будет испытывать сильные боли в носовых пазухах (ibid.: 186).

• Если женщина видит кита, она должна указать на него средним пальцем (ibid.: 187).

• Вдовам категорически не разрешается ощипывать птиц (ibid.: 196).

• Женщине, у которой умер ребенок, категорически запрещается пить воду из растаявшего льда – только из растаявшего снега (ibid.: 198).

По этому поводу Боас дал такой комментарий: «Выяснить бесчисленные правила, связанные с религиозными идеями и обычаями эскимосов, конечно, непросто. Но еще труднее обстоит дела с обычаями, которые относятся к рождению, болезни и смерти» (Boas (1888) 1961: 201–202).

Еще большее количество этих «правил жизни» касалось Седны. Если эти правила соблюдались, то морская богиня становилась источником человеческого благополучия, обеспечивая охотнику добычу. Но когда они нарушались, Седна или силы, находившиеся под ее эгидой, насылали на инуитов всевозможные невзгоды – от болезней и несчастных случаев до голода и смерти. Наказания обрушивались как на справедливых, так и на несправедливых: они могли поражать не только нарушителя, но и его или ее окружение, а возможно, и всю общину, хотя другие люди могли быть невиновны или вообще не знать о проступке. Порой утверждается, что Седна еще и является матерью человечества, поэтому она особенно опасна для женщин и детей – отсюда многочисленные табу, касающиеся менструации, деторождения и новорожденных. Но более общей и надлежащей мотивацией была бы следующая: Седна является матерью животных, поэтому принцип, на котором основана ее враждебность к женщинам,– это формула «око за око» в ответ на убийство ее собственных детей (ср.: Gardner 1987; Hamayon 1996). Опять же, всё это следует из сложной в анимистическом смысле ситуации, когда люди выживают, убивая себе подобных. Как пояснял Расмуссен,

все существа, которых нам приходится убивать и есть, все те, кого нам приходится сражать и уничтожать, чтобы сшить себе одежду, имеют такие же души, как и у нас. Эти души не погибают вместе с телом, поэтому их требуется умилостивить, чтобы они не отмстили нам за то, что эти души были отняты (Rasmussen 1930: 56).

Среди нетсиликов, иглуликов, жителей Баффиновой Земли и других групп центральных инуитов бестелесные души умерших – как людей, так и животных – выступали вездесущей угрозой для здоровья и благополучия живых. «Всевозможные бесчисленные духи зла находятся повсюду, стремясь принести болезнь и смерть, плохую погоду и неудачу на охоте» (Boas 1888) 1961: 602; ср. Rasmussen 1931: 239; Balikci 1970: 200–201). По сути дела, именно люди и животные, чья смерть не получила должных ритуальных почестей, и преследовали живых впоследствии. Но в этом отношении Расмуссен дает подтверждение гипотезы, которую можно уверенно сформулировать, исходя из масштаба и сложности «правил жизни»,– а именно, что боги часто действуют способами, таинственными для людей:

Никаких писаных правил ни для чего нет, ведь может случиться и так, что умершему человеку удастся каким-то таинственным образом напасть на своих еще живых родственников или друзей, которых он любит, даже если они не сделали ничего плохого… Таким образом, люди беспомощны перед лицом любых опасностей и сверхъестественных вещей, которые случаются в связи со смертью и мертвецами (Rasmussen 1930: 108).

Едва ли найдется хоть один человек, который соблюдал бы правила жизни в соответствии с законами, установленными мудростью древних (Rasmussen 1930: 58).

В некотором смысле правление сверхлюдей, облеченных властью, носило классический гегемонистский характер, и это помогает объяснить внешне конфликтующие друг с другом сообщения обычных путешественников о благодушии инуитов и их собственном ощущении, что «люди бессильны в тисках могущественной судьбы» (ibid.: 32) – «мы не верим – мы боимся» (ibid.: 55). Допущу, что эта амбивалентность представляет собой различные аспекты одной и той же ситуации, в которой оказываются люди по отношению к сверхлюдям, облеченным властью. Но одно всегда остается недвусмысленным и неизменным: в системе вселенской социальной иерархии эти «слабо структурированные» люди – зависимые субъекты. В изображении Гоббса естественное состояние наблюдается «в течение того времени, когда люди живут без общей силы, которая держала бы их всех в страхе» [35]. Однако в описаниях Расмуссена, посвященных инуитам – народу, который в ином случае можно было бы назвать приближающимся к этому естественному состоянию,– «человечество держится в благоговейном страхе», учитывая страх голода и болезней, насылаемых теми силами, которые им правят (Rasmussen 1931: 124) [36]. Если этот нюанс объясняет тревоги инуитского народа, то он же поможет объяснить и его стоический, сдержанный и зачастую приятный характер, о котором сообщают наблюдатели. Такой относительно приветливый нрав не просто связан с сезонами годового цикла – с тем, что какой-то период удачен в смысле охоты и заготовки продовольствия,– поскольку эта удача сама по себе объясняется тем, что люди соблюдают правила, установленные Седной, а она, в свою очередь, обеспечивает им животных, которых можно легко добыть. Здесь присутствуют определенное удобство и уверенность, исходящие от согласия людей с высшими властями, которые управляют их судьбами,– или, если угодно, их согласия с «господствующей идеологией» (ср.: Robbins 2004: 212). В итоге оказывается, что жители приполярных территорий страдали биполярным расстройством – с тем исключением, что, помимо страха и самообладания, исходивших из их уважения к божеству, они порой также знали, как ему противостоять и бросать вызов.

Точнее сказать, если великие шаманы порой могли заставить божество воздержаться от причинения вреда людям, то происходило это при помощи уравновешивающих его метаперсон, находившихся в распоряжении шаманов,– духов-фамильяров, которыми они обладали либо сами были ими одержимы. Наделенный такими способностями, шаман мог сражаться с Седной или даже убить ее, чтобы заставить ее выпустить на волю охотничью добычу (после того как Седна возрождалась) во время голода (см.: Weyer 1932: 359; Merkur 1991: 112). Чаще всего опасные путешествия в подводный дом Седны, которые предпринимают шаманы, завершаются тем или иным тактильным контактом с ней, направленным на то, чтобы утихомирить ее гнев, вычесав грехи людей из ее спутанных волос. Альтернативным сценарием была охота на Седну, подобно зимней охоте на тюленя через прорубь во льду: ее вытаскивали из-под воды с помощью петли и, пока она находилась во власти шамана, требовали от нее выпустить животных – либо призывали подняться песнями-заклинаниями, а затем в тех же целях закалывали острогой.

Последний драматический сценарий – нападение на бога – был частью значимого для нетсиликов праздника осени, целью которого было завершить этот напряженный сезон и обеспечить хорошую погоду предстоящей зимой. И главным в этом действе был не столько шторм и аккомпанемент дрейфующих и трескающихся льдин, сколько «бесчисленные злые духи», которые являли себя совершенно открыто, в том числе как мертвецы, бешено стучавшие в хижины,– «и горе тому несчастному, в которого они могли вцепиться» (Boas 1888) 1961: 603). Всевластным и худшим из них была Седна – во всяком случае, именно так можно судить, исходя из того, что в тот момент, когда ее подвергали ритуальному преследованию и били острогой, вместе с ней изгонялось и всё полчище злых сверхчеловеческих сил. Седна ныряет в глубину, и в отчаянной борьбе ей удается освободиться – в результате этой стычки она получает тяжелые раны, крайне разгневана и настроена схватить и утащить своих мучителей-людей. Однако это может привести к еще одному нападению на нее, ведь если шаману-избавителю не удастся заставить ее освободить жертву каким-то иным способом, то ему, возможно, придется избить ее (см.: Rasmussen 1930: 100). Силы шаманов, позволяющие им противостоять божеству при помощи таких методов, не принадлежат им самим, но нельзя ли предположить – как это подробно делает Дэвид Гребер в главе 7,– что здесь присутствует зачаток человеческого политического общества, то есть человеческое правление само напоминает власть сверхлюдей?

Несколько слов о терминологии. В дальнейшем понятие инуа будет использоваться для обозначения всех анимистических форм личностей, пребывающих внутри чего-либо или кого-либо, вне зависимости от того, идет ли речь о каких-либо существах или вещах и присутствуют ли они в единственном или множественном числе. Для всех тех существ, которых обычно называют «духами» – включая богов, призраков, предков, демонов, инуа и т. д.,– предпочтительным для меня термином является «сверхличность» (metaperson), альтернативный вариант – «сверхчеловек» (metahuman). Что же касается самого понятия «дух» (spirit), то, за исключением цитат, где оно присутствует непосредственно, оно будет использоваться лишь в качестве исключительного стилевого приема либо в целях удобочитаемости текста, причем в этих случаях оно обычно берется в кавычки. Основания для такого подхода представлены ниже в истории Такунаку, женщины из народа иглулик:

Помню, как однажды увидела компанию детей, игравших снаружи, и хотела сразу же выбежать и поиграть с ними. Но мой отец, разбиравшийся в скрытых вещах, понял, что я играла с душами моих умерших братьев и сестер. Он боялся, что это может оказаться опасным, и поэтому призвал своих духов-помощников и расспросил их об этом. Через этих духов-помощников мой отец узнал… что было… в моей душе нечто такое, что привело к смерти моих братьев и сестер. Из-за этого мертвые часто находились рядом со мной, и я не различала духов мертвых и по-настоящему живых людей (Rasmussen 1930: 24).

Почему мы называем их духами?

Незадолго до того, как Хокарт сформулировал свой вопрос: «Почему бы не называть их богами?», Эндрю Лэнг, по сути, задавался вопросом о самих богах: «Почему они именуются духами?» То, что нас учили, будто наш бог является духом, утверждал Лэнг, еще не дает основания считать, что «древнейшие люди» рассматривали своих богов именно так (Lang 1898) 1968: 202) [37]. Разумеется, сейчас невозможно говорить за «древнейших людей» – несмотря на все аналогии мышления в естественном состоянии,– мы можем судить о них, лишь опираясь на некоторые современные [неконтактные] народы, которые находятся в стороне от проторенных путей государственных систем и соответствующих религий. Что касается инуитов, чевонгов и других подобных народов, Лэнг оказался бы прав: наше изначальное разделение духов и людей, наряду с логически вытекающими из него оппозициями естественного и сверхъестественного, духовного и материального, для них неприменимы. Подобным же образом они не проводят радикальных различий между «потусторонним миром» и этим. Как заметил Дж. Г. Остен, взаимодействуя с другими душами в «спиритуальном мире, состоящем из множества антропоморфных сверхъестественных сил, инуиты сами являются спиритуальными существами» (Oosten 1976: 29). Вполне справедливо (пусть и с учетом антропоморфного характера этих сил), что более логичным было бы называть духов «людьми», а не людей «духами». Но этнографическая проблема, несмотря на общепринятые у нас самих различия, здесь так или иначе заключается в слишком прямолинейном тождестве: духи = люди.

Недавно возникший у исследователей теоретический интерес к анимистическим концепциям коренных народов равнинной части Южной Америки, приполярных регионов Северной Америки, Сибири и Юго-Восточной Азии позволил получить обширные документальные сведения об этой монистической онтологии персонализированной вселенной. Короткий и ясный вывод предлагает Кай Орхем:

В отличие от натурализма, который подразумевает основополагающую дихотомию между объективной природой и субъективной культурой, анимизм постулирует интерсубъективную и очеловеченную вселенную, в которой исчезает и оказывается чем-то надуманным картезианское различие между личностью и вещью. В этом анимистическом космосе животные и растения, различные существа и вещи могут выступать в качестве интенциональных субъектов и личностей, обладающих волей, намерениями и агентностью. На смену примату физической причинности приходят интенциональная причинность и социальная агентность (Århem 2016: 3).

Остается лишь добавить, что с учетом ограничений, налагаемых данным «анимистическим космосом» на исповедующее его человечество, результатом этого оказывается определенная «космополитика» в том смысле, в каком о ней говорит Эдуарду Вивейруш де Кастру (Viveiros de Castro 2015). Политика, которую мы рассматриваем, действительно включает нечто гораздо большее, нежели анимистическая инуа, поскольку она в равной степени характеризует отношения людей с богами, утратившими тела душами умерших, родовыми предками, повелителями видовых групп, демонами и иными подобными интенциональными субъектами – всем тем широким диапазоном метаперсон, которые устанавливают условия и рамки человеческого существования. В своем единстве, иерархии и тотальности эта политика представляет собой космическую политию. Не так давно (как раз в тот момент, когда этот очерк готовился к публикации) Дебора Дановски и Вивейруш де Кастру (Danowski and Viveiros de Castro 2017: 68–69) сформулировали эту мысль следующим образом:

То, что мы назвали бы «природным миром» или просто «миром», для народов Амазонии представляет собой множество сложно взаимосвязанных множеств. Животные и прочие одушевленные существа воспринимаются как подмножество «людей» или «обществ», то есть как политические образования… Индейцы полагают, что между небом и землей присутствует гораздо больше обществ (а значит, и людей), чем приходит в голову нашей философии и антропологии. То, что мы называем «окружающей средой», для них является обществом, состоящим из других обществ, некой международной ареной, космополитией (cosmopoliteia). Поэтому между обществом и окружающей средой отсутствует абсолютное различие в статусе, как если бы первое было «субъектом», а второе – «объектом». Каждый объект – это еще один субъект и нечто большее, чем субъект.

Ниже – просто в иллюстративных целях – будет представлен ряд специально отобранных этнографических описаний, посвященных сосуществованию людей с подобными сверхчеловеческими силами в одной и той же «интерсубъективной и очеловеченной вселенной». Но позволю себе заметить – и попытаться продемонстрировать данный момент в оставшейся части очерка,– что последствия всего этого имеют всемирно-исторический характер. Ведь если эти метаперсоны обладают той же природой, что и люди, и пребывают с ними в одной эмпирической реальности, реализуя при этом власть над их жизнью и смертью, то они выступают господствующими фигурами в той сфере, которую мы привычно называем «политикой» и «экономикой» во всех обществах, устроенных подобным образом. В этом случае нам потребуется иная антропологическая наука, нежели знакомая нам – та, что разделяет человеческий мир на онтологически обособленные идеи, социальные отношения и вещи, а затем стремится отбросить идеи как производные от социальных отношений и вещей, как будто наши неоднородные представления о том и о другом не являются прежде всего символически конституированными.

Таким образом, не будем разделять то, что соединяют горные народы Новой Гвинеи, мбовамбы: всё то, что существует в верхнем мире, нижнем мире и на земле, превосходящие мбовамбов числом призраки, клановые предки, демоны, подземный народ, вызывающий землетрясения, народ неба и множество инуа дикой природы. Мбовамбы проводят свою жизнь «всецело под чарами духов и в их компании… Духи управляют жизнью людей… Нет попросту ни единой профанной сферы жизни, где бы люди ни находились в окружении какой-нибудь сверхъестественной силы» (Vicedom and Tischner 1943–1948, 2: 680–681). Итак, вокруг гор Хаген этот «другой мир» вездесущ, но это не означает, что он является «потусторонним миром». Как утверждают Вайсдом и Тишнер, эти люди «не проводят различий между чисто материальными и чисто духовными аспектами жизни» (ibid.: 592) – да у них бы и не было повода это делать, если бы они, как сообщают о народе маэ энга, предавались постоянным интерсубъективным отношениям с так называемыми духами. Как указывает Мервин Меггитт, «для тех, кто не знает о широко распространенной среди них вере в призраков, многое в поведении [энга] остается необъяснимым. И дня не проходит, чтобы кто-нибудь открыто не сослался на действия призраков» (Meggitt 1965: 109–110). Можно привести наблюдения еще одного миссионера-этнографа:

Для жителей центральной части провинции Энга мир природы является живым и наделенным невидимой силой. В противном случае многие события было бы невозможно объяснить. Падающее дерево, затянувшаяся болезнь, убийственный мороз, навязчивый сон – всё это подтверждает веру во взаимосвязь между физическим миром и силами земли, неба и подземного мира (Brennan 1977: 11–12; ср.: Feachem 1973).

Подобные сверхчеловеческие силы ощутимо присутствуют в том, что фактически происходит с людьми, в их судьбах – как удачных, так и злополучных. Отсюда и собственный опыт Фредрика Барта, полученный им среди бактаманов в Западном нагорье Новой Гвинеи: «Поразительная особенность заключается в том… насколько осязаемы духи, как они являются в качестве чрезвычайно конкретных наблюдаемых объектов в мире, а не в виде способов говорить о мире» (Barth 1975: 129, курсив в оригинале). Дон Гарднер подтверждает наблюдения Барта в ходе своей работы среди соседнего народа мианминов и добавляет, что «присутствие духов того или иного рода является основной особенностью повседневной жизни. О событиях, интерпретируемых как имеющие связь со «сверхъестественными» существами, обычно сообщают, их обсуждают» (Gardner 1987: 161) [38].

Mutatis mutandis [с учетом соответствующих различий – лат.] Эдуарду Вивейруш де Кастру приходит к аналогичной оценке роли богов и мертвых для народа аравете из лесов Амазонии как имманентно присутствующих в его жизни существ. Слушая ночные песни шаманов, созывающих этих метаперсон в деревню, этнограф

начал ощущать, что боги как реальность или источник образцов для подражания присутствуют в каждом мельчайшем рутинном действии. Самое важное заключается в том, что именно благодаря этому я смог обнаружить участие мертвых в мире живых (Viveiros de Castro 1992: 13–14).

Маи [«боги»] изумительным образом присутствуют в повседневной жизни: для совершенно любой цели они используются в качестве модели для действий, парадигм украшения тела, стандартов для интерпретации событий и источников новостей… (ibid.: 1992: 74–75) [39].

Общим условием совместного существования людей и их метаперсон в одном «реальном мире» выступает их психическое единство – их взаимообусловленный статус как связанных друг с другом антропопсихических субъектов. Почтенную антропологическую предпосылку – «психическое единство человечества» – следует понимать в более общем плане, ведь, как утверждает Вивейруш де Кастру, «способа провести различие между людьми и тем, что мы называем духами, не существует» (ibid.: 64). По сути, так называемые духи представляют собой множество разнородных видов рода Homo: «Собственно человеческие существа (биде) являются отдельным видом в пределах множества других видов человеческих существ, образующих собственные общества» (ibid.: 55) [40]. Хорошо известно, что это утверждение справедливо для многих народов, населяющих равнинную часть Южной Америки. Филипп Дескола сообщает об ачуарах, что им неведомо «сверхъестественное как некий уровень реальности, отдельный от природы», поскольку человеческое состояние является общим для «всех существ природы… Люди, а также большинство растений, животных и воздушных явлений – это личности (аэнтс), обладающие душой (уакан) и индивидуальной жизнью» (Descola 1996: 93).

Когда Вивейруш де Кастру говорит об известных для аравете «собственных обществах» метаперсон, он намекает на тот самый «перспективизм», который его работы сделали общепринятой практикой антропологической науки [41]. Этот феномен, хорошо задокументированный не только в Амазонии, но и в Сибири, являет собой совершенно особый пример совместного участия людей, богов, призраков, антропоморфных животных и других существ в одном и том же сложном обществе. Вследствие различий в своих перцептивных аппаратах люди и животные обитают незримо друг для друга в собственных сообществах как полноценные человеческие существа в телесном и культурном смысле, даже если каждая из сторон представляет другую в качестве добычи или хищника. В связи с этим распространенное этнографическое наблюдение, согласно которому нечеловеческие личности должны обитать в иной, «духовной» реальности, поскольку в обычном случае они, по сути, невидимы, для аравете и других народов-перспективистов представляет собой non sequitur [вздор – лат.] в культурном смысле. Различия, если понимать их с точки зрения Локка, являются лишь вторичными качествами [42] – в силу самого восприятия, то есть в силу его разных телесных механизмов, а не воспринимаемых подобным образом вещей. Кроме того, на практике социус включает множество сверхчеловеческих сообществ – не только сообщества инуа животных, но и поселения богов, мертвых и, возможно, других,– и все они аналогичным образом выступают культурными дубликатами человеческих сообществ. Соответственно, человеческие группы вовлечены в социологически сложную совокупность, которая бросает вызов стандартным антропологическим характеристикам их простоты. Между людьми и метачеловеческими личностями, с которыми они совместно пребывают на земле, а также аналогичными личностями, населяющими небеса и подземный мир, поддерживается множество социальных связей. Путешествия в земли метаперсон могут совершать не только шаманы, но даже обычные люди – и наоборот, эти сверхлюди могут появляться среди людей в человеческом обличье. Известно, что человеческие и нечеловеческие личности нередко вступают в браки или договариваются об обмене богатствами – когда не пожирают друг друга.

Социальные отношения между людьми и сверхлюдьми

Женщина сидит в углу дома и что-то шепчет умершему родственнику; мужчина обращается к зарослям деревьев… Когда случается болезнь или несчастье, отец или сосед разрывает узловатые полоски листьев кордилины, разговаривая с духами, чтобы узнать, кто из них и почему насылает на них беды (Keesing 1982: 33).

Этот отрывок является одним из многих примеров, демонстрирующих, как Роджер Кисинг выполняет обещание, которое содержится во вступительной части его прекрасной монографии о народе куайо с острова Малаита (Соломоновы острова), а именно: «Описать религию куайо так, чтобы уловить феноменологическую реальность мира, где в компанию отдельно взятого человека входят живые и мертвые, где разговоры с духами и признаки их присутствия и действий являются частью повседневной жизни» (ibid.: 2–3; ср.: 33, 112–113). Аналогичным образом человеческий мир лалакаев из Новой Британии «также является миром духов. Люди часто контактируют с нечеловеческими другими, с которыми можно столкнуться в любой момент» (Valentine 1965: 194). Однако, помимо таких разговоров или мимолетных встреч с сверх-другими, из разных уголков мира поступают сообщения, что люди вступают с ними в привычные социальные отношения.

Инуитам известны многие люди, которые посещали поселения человекоживотных, даже женились на них и долго среди них жили, причем некоторые лишь позже и случайно обнаруживали, что они гостили у животных инуа, а не у людей-инуитов (см.: Oosten 1976: 27). Лично мне больше всего нравится пример Человека-Карибу [северного оленя] у северных алгонкинов. В одной из множества схожих версий он был человеческим чужаком, явившимся извне, которого соблазнила важенка [самка] карибу, затем он жил с ней вместе, имел от нее сыновей и стал повелителем стада (см.: Speck 1977). Охотники Французской Канады не ошибались, называя Человека-Карибу le roi des caribou [королем карибу – франц.], поскольку этот сюжет воспроизводит архетипические традиции основания династии королем-чужеземцем, вплоть до той посреднической роли, которую играла местная женщина, и ее династического брака с юным чужеземцем (см. главу 3 ниже). Помимо женского иерогамного [43] опыта у чевонгов и браков богов с умершими женщинами у аравете, существует множество комбинаций подобных межвидовых союзов: одни из них являются патрилокальными, другие – матрилокальными [44], одни продолжительные, другие заканчиваются разводом из-за тоски одного из партнеров по дому. Как сообщает Эдвард Шиффлин (Schiefflin 2005: 97), мужчина из народа калули (Южное нагорье Новой Гвинеи) может жениться на женщине из незримого мира, и если у мужчины есть от нее ребенок, он может покинуть свое тело во сне и посетить ее мир. И наоборот, люди из этого мира могут войти в его тело и через его рот общаться с людьми из мира зримого. Кроме того, имеется свидетельство о мужчине из народа мианминов (Западное нагорье Новой Гвинеи), который, помимо обычного брака, вступил в полигинный союз с умершей женщиной из другой генеалогической группы. Мертвая жена покоилась в близлежащей горе, однако занималась садоводством на земле своего мужа и родила ему сына (Gardner 1987: 164).

Дон Гарднер также сообщает о том, как Улап – один из кланов народа мианмин – спасся от своих врагов, клана Ивик, благодаря брачному союзу с собственными мертвецами. Люди из клана Ивик жаждали отомстить за смерть многих своих сородичей от рук клана Улап. За некоторое время до этого бигмен из этого клана и бигмен из мертвецов, живший внутри горы, на которой поселился клан Улап, сочетались браком с сестрами друг друга. Когда бигмен мертвых прослышал, что клан Ивик угрожает его живому шурину, он предложил двум компаниям из клана Улап обменяться свиньями, которых они выращивали друг для друга, и устроить совместное пиршество. Во время праздника люди из клана Улап смогли увидеть своих предков, а сами стали невидимы для своих врагов из клана Ивик. Поэтому, когда те явились, им не удалось найти людей из клана Улап, хотя они трижды нападали на места, где отчетливо слышали их пение. Гарнер уверяет, что на всей территории расселения западной ветви народа мианминов этот рассказ обладает статусом исторического эпоса, передаваемого из уст в уста.

Не стоит делать вывод, что отношения между людьми и их сверх-другими повсеместно и обычно столь же приязненны. Напротив, эти отношения нередко бывают враждебными и невыгодными для людей, особенно если учесть, что затруднительная ситуация, которая упоминалась выше применительно к инуитам, широко распространена: животные и растения, обеспечивающие пропитание людям, по сути, сами являются людьми. Известно, что некоторые антропологи оспаривали сам факт существования каннибализма, однако его вряд ли можно назвать редким явлением – даже среди тех народов, которые сами его не практикуют. Как уже отмечалось, во многих известных антропологам обществах, в особенности в тех, где основным занятием является охота, люди и их добыча включены в систему взаимного каннибализма. Ведь даже когда люди убивают и потребляют в пищу «таких же, как мы», эти сверх-другие так или иначе платят им в том же натуральном эквиваленте, пожирая человеческую плоть, во время болезни или голода человеческих людей.

Например, на всей протяженности сибирских лесов

люди повсеместно едят мясо пойманной на охоте дичи, точно так же как духи животных питаются человеческой плотью и кровью. Именно поэтому болезни (переживаемые как утрата жизненных сил) и смерть в [человеческом] сообществе в целом понимаются как справедливая плата за успешную охоту как в прошлом, так и в будущем (Hamayon 1996: 79).

Женившись на сестре или дочери «духа, приносящего дичь», лося или северного оленя, его зять, сибирский шаман, тем самым вступает в систему родственного обмена плотью – мясом животных, которое компенсируется погибелью людей,– от лица человеческого сообщества. Поэтому и здесь «духи, напоминая по своей сути человеческую душу и будучи ровней охотникам в качестве союзников и партнеров по обмену, не трансцендентны» (ibid.: 80). Если вспомнить уже процитированную формулировку Орхема, то перед нами «интерсубъективная и очеловеченная вселенная».

Сверхлюди, облеченные властью

Сверхчеловеческие существа, с которыми люди социально взаимодействуют, зачастую иерархически организованы: боги наподобие Седны и тотемные существа наподобие Человека-Карибу защищают и покровительствуют отдельным инуа, подконтрольным им. Эти иерархии организованы по двум принципам, которые в конечном итоге сводятся к одному и тому же: к собственническому представлению о высшем существе как о «хозяине» – и, как правило, родителе – нижестоящих, а также к платоновскому или классификационному аргументу «один над многими» [45], где «хозяин» выступает персонифицированной формой класса, а нижестоящие – конкретными примерами этого класса. Обе эти концепции можно обнаружить у Вивейруша де Кастру, когда он рассматривает имеющееся у араветов для обозначения сверхчеловеческих хозяев понятие на (nā):

В этом термине в качестве коннотаций присутствуют такие идеи, как лидерство, контроль, ответственность и владение каким-либо ресурсом или сферой. В качестве на всегда выступает человек или антропоморфное существо, однако в нем присутствуют и другие идеи. На чего-либо – это некто, обладающий данной субстанцией в изобилии. Прежде всего на определяется тем, хозяином чего является этот некто. В последней коннотации он одновременно выступает и «представителем» этой субстанции, и «представляемым» ею (Viveiros de Castro 1992: 345) [46].

Знаменитое утверждение Паскаля, сделанное им в релятивистском пароксизме, гласит, что сдвиг на несколько градусов широты приведет к полному изменению правовых принципов, однако достаточно лишь переместиться из лесов Амазонии или горной части Новой Гвинеи за Полярный круг и на Огненную Землю, как перед нами обнаружатся те же самые этнографические описания более могущественных сверхлюдей в качестве «хозяев» – «матерей» или «отцов» отдельных сверхчеловеческих существ, обитающих в их владениях. Урапмины из Новой Гвинеи говорят, «что люди попадают в беду, поскольку «у всего есть отец (алап)», используя последнее понятие в значении «хозяин»… Поэтому во взаимодействии с природой урапмины постоянно сталкиваются с тем, что духи предъявляют конкурирующие притязания на многие ресурсы, которыми пользуются люди» (Robbins 1995: 214–215). (К слову, это не первое свидетельство того, что «духи» владеют средствами производства,– к этому вопросу мы еще вернемся.) Аналогичным образом для обитателей гор Хаген в Новой Гвинеи, сообщают Эндрю и Мэрилин Стратерны, все объекты и существа дикой природы «принадлежат» «духам» и могут называться их «свиньями», подобно тому как люди держат свиней в своем домашнем хозяйстве (Strathern and Strathern 1968: 190). «Эти духи кор уакл – „ хозяева природы“, которым „ принадлежат“ деревья и многое другое,– выступают „ заклятыми врагами человечества“, поскольку люди обычно потребляют пищу, находящуюся под их защитой, без подобающих жертвоприношений. „ Люди их ужасно боятся“» (Vicedom and Tischner 1943–1948, 2: 608, 659).

«В арктической части Сибири у крупных природных доменов – лесов, рек и озер – были свои „ отдельные «хозяева“,– указывает Владимир Богораз.– „ Хозяин всего леса“… согласно русско-юкагирским представлениям… имеет неограниченную власть над всеми своими зверями. Он может отдать их в подарок, проиграть в карты, собрать всех в стада и перегнать на другое место» (Bogoras 1904–1909: 285 / Богораз 1939: 8). Нередко встречается и усложненная иерархия сверхчеловеческих хозяев, состоящая из нескольких уровней инуа. Например, у таких народов группы тупи-гуарани, как тенетехара и тапирапе, повелители видовых групп входят в домен хозяев леса, которые, в свою очередь, принадлежат божественным «хозяевам» социальной территории. Аналогичным образом у ачуаров отдельно взятые животные инуа одновременно подчинены «матерям дичи», которые «рассматриваются как контролирующие дичь точно так же, как матери контролируют своих детей и домашних животных», а также в качестве гиперболизированных форм отдельных видов, которые как primus inter pares [первые среди равных – лат.] надзирают за судьбой всех остальных. Последние у ачуаров, в частности, выступают социальными собеседниками для охотника, однако он тоже должен относиться с уважением к ним (Descola 1996: 257–260). Во время охоты или наказания провинившимся охотникам цепочка субординации в этих иерархических порядках сверхчеловеческих «хозяев» не всегда соблюдается, и всё же она своего рода зачаток бюрократического аппарата.

Как уже отмечалось и автором этого очерка, и другими исследователями, данное ощущение принадлежности к более всеобъемлющей силе может быть интерпретировано как принадлежность к классу, персонифицированным представителем которого выступает «хозяин» – иными словами, перед нами логическая и теологическая модальность Единого над Многими. В качестве упорядочивающего принципа здесь выступает философский реализм с антропоморфным уклоном, где обладающий именем сверх-хозяин является представителем класса, к которому относятся более мелкие существа, несущие на себе его отличительные признаки. Карлуш Фаушту (Fausto 2012) в своем обширном обзоре данной концепции применительно к равнинной части Южной Америки использует такие уместные характеристики тотемных существ, как «множественная сингулярность» и «сингулярный образ коллективности». Подобные представления отражены в таких классических антропологических исследованиях, как работа Годфри Линхардта (Lienhardt 1961) о тотемах, или видовых существах, к которым относили себя разные формы одного вида, и работа Эдварда Эванса-Притчарда (Evans-Pritchard 1956) о «Боге» (Куотх) восточноафриканских нуэров, который проявлял себя в виде ряда последовательно уменьшающихся воплощений. (Кстати, поскольку повелители видовых групп на нашей планете распространены более широко, чем собственно тотемы, последние можно понимать как результат развития хозяев видов под особым влиянием наследственных групп или иных сегментарных образований.) В своем известном всестороннем исследовании мира анимизма, которое просто песня менестреля по сравнению с этим очерком, составленным из этнографических лоскутков и заплаток, Эдуард Бернетт Тайлор описывает переход от «видов-божеств» к «высшим божествам» по аналогии с переходом Огюста Конта к «отвлеченным существам» [47] и гипотезе Шарля де Бросса о видовом архетипе как платоновских идеях (см.: Tylor 1903: 241–246 / Тайлор 1989: 386–388) [48].

Гипотеза о том, что божественность исходно представляет собой некую разновидность анимизма более высокого таксономического порядка,– не такая уж плохая платоновская идея. Рассмотрим следующее свидетельство о Седне: «В народной религиозной мысли Морская Мать относится к категории существ, пребывающих внутри чего-либо: она обитает в море и во всем его животном мире. Она имманентна спокойствию моря, его мысам и отмелям с коварством их вод, а также морским животным и рыбам» (Merkur 1991: 136). Аналогичным образом культ великого Радужного Змея Унгуда у аборигенных народов Северо-Западной Австралии можно считать всеобъемлющим воплощением инуа. Автохтонный Унгуд – бисексуальный змей, отождествляемый с Млечным Путем,– является создателем мира. Лестер Хайатт дает следующую общую характеристику рассматриваемого процесса:

Появление природных видов произошло в тот момент, когда Унгуд увидел себя во сне в новых разнообразных формах. Таким же способом Унгуд создал точные копии самого себя в виде уонджинов [местных разновидностей предков Времени сновидений [49]] и отправил их в различные места, в особенности к водоемам. В свою очередь, уонджины порождали человеческих духов, которые вселялись в женщин и становились младенцами… Таким образом, Унгуд является архетипом самой жизни» (Hiatt 1996: 113).

Хельмут Петри в своем информативном описании аборигенного народа унгариньин уточняет, что многочисленные уонджины превращались в «самостоятельных змеев Унгуд», в результате чего «Унгуд в представлении аборигенов являлся то как индивидуальная сущность, то как множество индивидуальных существ» (Petri (1954} 2011: 108). В их число входили и дети-духи, которых уонджины помещали в источники воды,– они были ниспосланы Унгудом. Отсюда и «Единое над Многими», вплоть до конкретных человеческих существ, поскольку в каждом человеке благодаря этому присутствует «частица Унгуда» (см. также: Lommel (1952) 1997).

Остается сделать лишь одно дополнение, обратившись к проницательному исследованию Нэнси Манн, посвященному аналогичным феноменам среди народа вальбири. Принимая интерсубъективное участие в объектном мире, который был создан предками Времени сновидений и из них самих, человеческие существа, переживающие «глубинные ощущения самих себя», всегда заведомо переживают и «глубинные ощущения других» – тех героев Времени сновидений, «которые превосходят их и предшествуют им во времени» (Munn 1986: 75). Соответственно, нарушение любого фрагмента ландшафта есть «нарушение сути морального закона» (ibid.: 68). Эти не менее «эгалитарные» австралийские аборигены явно отличаются от других рассматриваемых нами обществ, однако в силу описанных особенностей они в то же время не менее иерархичны. «Это не мы придумали,– сообщили Фреду Майерсу люди из народа пинтупи относительно обычаев и морали, навеки установленных предками из Времени сновидений.– Это большой Закон. Мы должны подчиняться этому Закону, как и все умершие люди, которые ушли до нас» (Myers 1986: 58).

Космическая полития

Чтобы связать между собой обсуждаемые выше темы, мы обратимся к описанию космических политий новогвинейских народов мин, относящихся к горной подгруппе языковой семьи ок [50].

В центральной части Новой Гвинеи, в верховьях рек Флай и Сепик, где традиционно проживали народы, говорящие на горных окских языках, или народы мин, не было ни явного политического государства, ни каких-либо его эквивалентов. В то же время телефолминов, урапминов, фераминов, тифалминов, мианминов и других можно с полным основанием назвать людьми, которыми правят сверхчеловеческие силы, чья власть над политически раздробленными народами осуществлялась через обязательные для исполнения правила, эффективно подкрепленные карательной силой. Уже звучавший выше «хокартезианский вопрос» здесь можно было бы поставить так: «Почему бы не назвать это государством?» Или же, если отличие этой космической политии от государства заключалось лишь в том, что контролирующие силы значительно превосходили числом подконтрольное гражданское общество людей, то подобный режим сверхчеловеческих сил мог бы похвастаться еще большей степенью господства. Эмпирически установлено, что эти народы живут, подчиняясь множеству сверхлюдей – сильных мира сего, чьи многочисленные правила и порядки претворяются в жизнь высшими властями, зачастую через нижестоящих сверхлюдей под их эгидой.

Среди народов центральной группы минов [горной подгруппы языковой семьи ок], где этот режим достиг наиболее интегрированной формы, он находился под контролем космократической пары – Афек, матери людей и клубней таро, и змееподобного Магалима, который предшествовал Афек как автохтонный отец многочисленных существ дикой природы (см.: Jorgensen 1980, 1990a, 1998). Родители всего, сами Афек и Магалим, не были ничьими детьми. Начальные периоды правления каждого из них были отмечены насильственными нарушениями отношений родства, что давало им независимость в качестве условия их универсальности. Афек была печально известна тем, что совершила инцест со своим братом, которого позже убила (а затем воскресила), а Магалим сам произвел себя на свет, вмешавшись в совокупление человеческой пары. Появившись в виде змеи, впоследствии он был отвергнут своей названной матерью, проглотил своего приемного отца и убил его братьев. Магалима сравнивали с фигурами Радужного Змея из традиций австралийских аборигенов – помимо прочих сходств, Магалим обитает в подземных водах, из которых он восстает, когда находится в раздраженном состоянии, и вызывает разрушительные наводнения (см.: Brumbaugh 1987). Афек лишь усиливает эту аналогию: она напоминает предков из австралийского Времени сновидений, поскольку создает особенности ландшафта и наделяет обычаями группы людей, которым она положила начало в ходе своих странствий. В дальнейшем присутствие Афек будет опосредовано прежде всего человеческими предками, среди которых она установила культ плодородия, тогда как Магалим в качестве «заправилы» (boss) земли, пребывающего в ней, действовал посредством многообразных инуа ее существ и характеристик. Подобным способом им, по сути, удалось организовать взаимодополняющие домены – человеческий в случае Афек и его буйные окрестности в случае Магалима,– но посредством собственных человеческих и сверхчеловеческих подданных каждый из них влезал в юрисдикцию или домен другого – и зачастую с целью причинить вред [51].

Значительная часть культурного порядка минов, включая санкционирующие его табу, представляет собой кодификацию легендарных деяний Афек в виде обязательного для исполнения обычая. Как утверждают тифалмины, «с тех пор мужчины и женщины знают, как им поступать» (Wheatcroft 1976: 157–158). На основе ряда эпизодов эпоса о пришествии Афек производилось отыгрывание различных социальных и сексуальных ролей мужчин и женщин, ритуалы и практики менструации, инициации, деторождения и смерти. Инициатором смерти как таковой действительно выступает Афек, наряду с путешествием умершего по подземной дороге на запад, в страну мертвых, откуда взамен поступают животворящие драгоценные раковины, а следовательно, Афек является и родоначальником богатства, обмена и торговли на дальние расстояния. Афек принесла людям растение таро, которое представляет собой отличительный символ народа мин, придав ему характер комплементарного схизмогенеза за счет ликвидации болот на территории проживания телефолминов и тем самым подчеркнув констраст с народами саго, живущими в низинах. На своем пути Афек основывала дома для отправления человеческих культов, где останки предков каждой группы минов и связанные с ними ритуалы инициации будут гарантировать рост их молодого поколения и посадок таро. Кульминацией ритуального странствия Афек стало сооружение Телефолипа – помещения для отправления ее собственного культа в одноименной деревне телефолминов.

Дом Афек, став ритуальным центром региона Горный Ок, тем самым обеспечил народу телефолминов определенное превосходство над другими группами минов. Проведение ритуалов, связанных с домом Афек в Телефолипе, излучало ее благодеяния для плодородия людей и сельскохозяйственных культур, масштабно распространявшиеся среди других сообществ минов. Если состояние дома ухудшалось, этого уже было достаточно для того, чтобы одновременно замедлялся рост таро во всей округе. Таким образом, несколько групп минов, насчитывавших по несколько сотен человек, были интегрированы в общую систему божественного благосостояния (divine welfare), в центре которой находилось святилище Телефолип. Совокупный результат заключался в появлении в ареале обитания племени конфигурации типа «центр – периферия», ядро которой составляли телефолмины – хранители наследия Афек. В описании Дана Йоргенсена (Jorgensen 1996: 193) «общая связь с Афек помещает культы Горного Ока в рамки региональной традиции. Мифы об Афек не только объясняют особенности конкретной ритуальной системы или отдельные аспекты местной космологии, но и определяют место групп по отношению друг к другу по критерию происхождения от Афек (либо ее брата или сестры)» (ср.: Robbins 2004: 16–17). Согласно оценке Роберта К. Брамбо, это «на удивление амбициозная идеология, поскольку она не связана с каким-либо экономическим или политическим контролем из центра» (Brumbaugh 1990: 73). Здесь перед нами еще один случай, когда суперструктура[-надстройка] превосходит инфраструктуру. Тот же Брамбо отмечает, что превосходство телефолминов связано именно с сохранением присутствия Афек:

В религии телефолминов Афек сохраняет свои присутствие и доступность. Зримым знаком ее власти является плодородие таро – точно так же как ее кости выступают зримым признаком ее присутствия… Поэтому фаламины, обращаясь в ходе своих ритуалов к местным предкам, считают, что их слышит и Афек. Когда требуются более сильные заверения, местного предка отставляют в сторону, ритуал проводят новые люди, а Афек призывается напрямую. Группы, не располагающие доступом к костям Афек, которые, похоже, имеются не у всех групп, защищены обещанием Афек услышать и дать ответ, когда к ней обращаются по поводу таро (Brumbaugh 1990: 67).

Однако, утверждают телефолмины, «сделанное Афек всегда уничтожает Магалим», нарушая ее «закон»: он обманом заставляет мужчин убивать своих друзей, соблазняет женщин, сводит людей с ума, вызывает оползни и наводнения, нанося ущерб огородам (Jorgensen 1980: 360). Капризный и злобный Магалим часто (хотя и не всегда) выступает врагом людей – он в особенности опасен среди центральной группы минов, для которых Магалим является отцом, хозяином, а следовательно, и общей формой очеловеченных животных, одушевленных растений, скал, рек, утесов и т. п. [сверхлюдей], которые населяют и составляют окружающую среду – сферу, где люди охотятся, занимаются садоводством и совершают иные перемещения,– и всё это имеет обескураживающие последствия. Вот что рассказывали Йоргенсену: «Все обитатели зарослей – это дети Магалима, люди Магалима. Если их погубить, то Магалим, их отец, отплатит болезнью или нашлет дурные сны, и ты умрешь» (ibid.: 352).

В диких местах имеется собственная иерархия, включающая по меньшей мере три уровня Магалим-личностей, которые охватывает архетипический змей-Всеотец. Как отмечает Йоргенсен, отдельные повелители видовых групп, носящие особые имена, «присматривают» за сумчатыми и дикими свиньями точно так же, как сам Магалим присматривает за змеями. Но все они, в свою очередь, заключены в Магалиме, поскольку «все эти имена – это всего лишь имена. По-настоящему существует только Магалим» (ibid.). Аналогичным образом обстоит дело у урапминов: Джоэл Роббинс сообщает о промежуточных хозяевах видов, которые контролируют своих отдельных животных-личностей, а эти «хозяева», в свою очередь, включены в более масштабное Магалим-Бытие. Определенные «сумчатые женщины» выступают хранительницами многих видов соответствующих животных, на которых люди охотятся и употребляют их в пищу. Увлекшись охотником, сумчатая женщина может вступить с ним в половую связь и стать его женой. После этого она является к нему во снах, чтобы сообщить, где находится дичь. Однако известно, что сумчатые женщины начинают ревновать своих мужей к их человеческим женам, в особенности если те слишком щедро делятся добытыми на охоте сумчатыми со своими родственниками. Тогда с охотником происходят несчастные случаи в зарослях, он заболевает, а то и умирает, если не покинет свою человеческую супругу (Robbins 2004: 210).

Так или иначе, везде, где правит Магалим, действует принцип, согласно которому все конкретные инуа, будь то живые существа или силы природы, также являются его формами. Отдельные проявления Магалим, доставляющие неприятности народу фераминов, могут рассматриваться как действующие сами по себе или как уполномоченные Всеотцом-Магалимом. Люди могут сказать: «Передай своему отцу, чтобы он перестал устраивать грозы, а еще и не насылал землетрясения» (Brumbaugh 1987: 26). Впрочем, Магалим не всегда причиняет фераминам неприятности. Не изменяя своему печально известному нраву, он может обратить его на чужаков, которых, как утверждается, он не любит, и тем самым выступать защитником местных жителей. Он и правда защищает территорию племени фераминов в целом. Ферамины делились на четыре автономных сообщества («округа»), однако останки Магалима были вверены попечению одного старейшины, и в момент ритуального обращения к ним перед сражением они наделяли всех воинов фераминов свирепостью, а их стрелы – смертоносностью. «Вне зависимости от деления на округа,– отмечает Брамбо,– территория фераминов в целом считается находящейся под влиянием Магалима, который надзирает за ее границами и благополучием ее традиционных обитателей» (ibid.: 30).

Магалим – защитник всей территории племени из своей обители в ее пределах, подземное существо, способное вызывать землетрясения,– является инуа самой земли: как теперь говорят люди, «он заправляет землей». И действительно, если и все существа, и все дикие заповедные места их обитания представляют собой не что иное, как многочисленные псевдонимы Магалима, как утверждает Йоргенсен, то это потому, что он «отождествляется с землей и ее мощью». Йоргенсену нередко говорили, что «всё зависит от Магалима», включая Афек и всех ее людей, которые «сидят на поверхности земли» (Jorgensen 1998: 104). Родство – для территории: Магалим, который сам произвел себя на свет и убил своего приемного брата, становится богом земли.

Поэтому земледельцы находятся в столь же трагически затруднительном положении, что и охотники-анимисты. Урапмины, по утверждению Роббинса, постоянно осознают, что окружены «духами природы» (мотобил), которые являются изначальными «хозяевами» почти всех используемых ими ресурсов (Robbins 2004: 209–210). Следовательно, «каждое действие на охоте или в огороде вызывает определенный риск», причем даже не на основании табу, ведь если эти действия побеспокоят сверх-хозяев, то они затем накажут ответственного за них «за несоблюдение их версии законов» (ibid.: 211). Интересно, что жители Новой Гвинеи и австралийские аборигены, в принципе не имеющие никаких локальных правовых институтов, быстро адаптировали европейское понятие «закон» к собственным практикам социального порядка. В других контекстах Роббинс говорит о «законе предков», по-видимому имея в виду многочисленные табу, основанные на традициях Афек, которые организуют социальные отношения между людьми. Само слово урапминов, которое здесь переводится как «закон» – ауэм (прилагательное) и ауэйм (существительное),– очерчивает моральную сферу запретов, основанных «на разновидностях власти, которые превосходят те, что производятся просто действиями и договоренностями людей» (ibid.: 211). Иными словами, эти законы являются «имеющими сакральное обоснование запретами, направленными на формирование царства человеческой свободы» (ibid.: 184). Следовательно, учитывая диапазон социальных отношений и практик, учрежденных Афек, законы обладали «сложностью» и «заставляли всех людей постоянно страдать под бременем по меньшей мере отдельных табу» (ibid.: 210–211). Хотя урапмины хвастаются тем, что из всех ветвей народа мин именно у них больше всего табу, на самом деле их едва ли намного больше, чем у других ветвей минов. В частности, известно, что у тифалминов были табу, которые были не менее «могущественными… поддерживая и пронизывая многие другие нормативные и этические аспекты повседневной жизни» (Wheatcroft 1976: 170). Возможно, так оно и есть по определению, по крайней мере по заветам Афек: жизнь всех людей племени упорядочивается при помощи табу, которые маркируют социальные различия между мужчинами и женщинами и возрастными и статусными группами. Негативные правила обуславливают позитивные структуры – и одновременно поддерживают их [52].

У телефолминов, урапминов и, вероятно, других ветвей народа мин нарушение табу Афек, как правило, наказывалось скрыто, без ее явного вмешательства. С другой стороны, у тифалминов в реализации санкций многочисленных табу «повседневной жизни» активно участвовали сверхчеловеческие силы как в деревне, так и в лесной чаще за ее пределами. Зачастую субъектом наказаний выступали выдающиеся предки, чьи останки покоились в доме для отправления культа Афек. Альтернативным субъектом санкций выступали «огромные сборища» наделенных мыслями и чувствами животных-«призраков» (синик) – инуа, поражавшие людей болезнями или уничтожавшие их огороды. Последний вариант предполагает, что даже те люди, которые соблюдают пищевые табу Афек, могут в силу такого поведения стать жертвами мести тотемных существ – то есть мести за убийство и поедание их детей. Как отмечал Дон Гарднер применительно к мианминам, поскольку у каждого животного есть «мать» или «отец», человеческие матери и дети становятся уязвимыми для эквивалентной расплаты за совершенное с ребенком родителя вида. А среди центральной ветви минов, где родителем выступает Всеотец, подобный Магалиму, эта угроза, по-видимому, носит постоянный характер, а ее масштаб является всеобъемлющим. Вот что сообщает о Магалиме Брамбо:

Все запахи, связанные с женщинами и детьми, приносят опасность от Магалима. Он может заставить женщину забеременеть, съесть нерожденного ребенка и подбросить ей своего или незаметно подойти к паре, совокупляющейся в зарослях, чтобы подменить их ребенка на своего; в таком случае дальнейшая жизнь ребенка будет предопределяться соперничеством между силой мужчины и силой Магалима (Brumbaugh 1987: 27).

Из этого следует, что в той степени, в какой люди социально объективируются по критерию дичи, которую они могут или не могут добыть, они находятся под двойной угрозой причинения вреда: либо магически или косвенно со стороны Афек, матери людей, за неправильное употребление пищи, либо со стороны матери или отца животного за то, что они вообще поедают эту дичь. Здесь перед нами вновь действие «космических правил» человеческого порядка, внедряемых на всей социальной территории сверхчеловеческих властей, которым всё это «принадлежит».

Детерминация религиозным базисом

Вот что пишет Джоанна Оверинг о народе пиароа, проживающем в равнинной части Южной Америки:

Сегодня Хозяину земли и Хозяину воды принадлежат царства воды и джунглей… контроль над этими территориями достался им обоим в конце мифологического времени. Два этих духа охраняют свои владения, защищают их, обеспечивают плодовитость их обитателей и наказывают тех, кто подвергает опасности их жизненные силы. Кроме того, они помогают людям в качестве хранителей пищи, растущей в садах. Очевидный важный момент заключается в том, что обитатели земли и воды не принадлежат человеку (Overing 1983–1984: 341).

Поскольку рассматриваемым народам, как правило, принадлежат лишь вторичные права на ресурсы, «принадлежащие» сверх-другим, или права узуфрукта, из этого следует, что производственные отношения между ними предполагают подчинение этим другим «людям наподобие нас». В конвенциональном смысле можно было бы обоснованно утверждать, что духи владеют средствами производства, если бы не один момент: так называемые духи являются сверхлюдьми из реальной жизни, которые, по сути, и есть основные средства и агенты производства. Важнейшие ресурсы: растения, животные, небесные и земные объекты и т. д.– конституируются как интенциональные субъекты и даже в качестве множества полезных инструментов – «личностей-артефактов» [53]. Отмеченная подобным интерсубъективным праксисом, эта «экономика» обходится без «вещей» как таковых. Сверхлюди не только одушевлены в первичных ресурсах – они благодаря этому управляют результатами производственного процесса. Будучи сами по себе интенциональными существами, они выступают арбитрами успехов или неудач человеческих усилий. Ведь именно их жизненные силы, которые можно наделить самостоятельным бытием, описываемым такими терминами, как мана, хасина, уакан, семангат, оренда, науалак и т. п., заставляют цвести человеческие огороды, помогают свиньям, которых разводят люди, наращивать жирок и делают диких животных видимыми и доступными для людей. Несколько десятилетий назад этот момент в общем виде сформулировали применительно к «племенным» народам Джонатан Фридман и Майкл Роулендс: «Экономическую деятельность в подобной системе можно понимать лишь только как отношения между производителями и сверхъестественным. Так происходит потому, что богатство и процветание рассматриваются в качестве явлений, непосредственно контролируемых сверхъестественными духами» (Friedman and Rowlands 1978: 207).

Разумеется, речь идет о собственных представлениях людей о том, что именно существует и каким образом это случается: эта реальность, формообразующим принципом которой выступает культура, является для людей совместной со сверх-другими, которым они обязаны своей жизнью и средствами к существованию. Столкнувшись с заверениями людей из тихоокеанского народа куайо, что их процветание является «результатом поддержки предков», Роджер Кисинг удержался от соблазна «утверждать, что сакральные процессы, связанные с предками, представляют собой мистификацию реального физического мира», поскольку «в мире, где предки выступают участниками и управляющими силами жизни, это приносит догадки о сути данных процессов лишь ценой субъективных реальностей» (Keesing 1982: 80). Но почему речь о «субъективных реальностях»? Если предки участвуют в повседневном существовании людей и контролируют его – если они, как мог бы выразиться Фредрик Барт, «осязаемы»,– то их демистификация приведет к тому, что мы недополучим «объективной» реальности [54]. Но не стоит беспокоиться: у нас еще будет возможность, вооружившись несколькими подходящими этнографическими описаниями, рассмотреть, какую пользу или вред может принести исследователям опора на подобный «детерминизм религиозным базисом».

Это не означает, что люди, занятые производством, как бы не несут никакой ответственности за экономический результат – даже если отставить в сторону их собственные знания и навыки. Как поясняет один инуитский шаман, «медведи не приходят в тот сезон, когда им полагается, потому что нет льда,– а льда нет потому, что слишком много ветра,– а ветра слишком много потому, что мы, смертные, оскорбили великие силы» (Weyer 1932: 241). Но даже в этом случае не всё потеряно. Во всем мире распространенным средством борьбы с этой зависимостью от сверхчеловеческих патронов человеческого благополучия является принесение им подобающей дани, особенно в ходе жертвоприношений. Принесение жертвы становится одним из фундаментальнейших производственных отношений, напоминающих налогообложение, которое обеспечивает получение выгод от власть имущих. Как однажды заметил Марсель Мосс, поскольку духи «являются подлинными собственниками вещей и благ мира», именно с ними было необходимо обмениваться в первую очередь (Mauss (1925} 2016: 79 / Мосс 2011: 159). Вот рассказ одного человека из народа тифалминов о том, как это происходит:

Когда во время церемоний мы приносим в анауок [хижину для отправления мужских культов] тайно добытых сумчатых, то обращаемся к амкумиитам [реликвиям предков] и свиным костям [оставшихся от прошлых пиршеств]: «Вы должны заботиться о нас и делать так, чтобы наши свиньи жирели и водились в изобилии, а наш таро становился огромным». Как только мы сообщали им об этом, то вскоре видели результаты в наших огородах. Они делают именно то, о чем мы просили (Wheatcroft 1976: 392).

Однако при всем этом завышенном самомнении на деле тифалмины ничего не контролируют. Эдмунд Лич по поводу таких жертвоприношений сделал примечательную ремарку: несмотря на видимость дара и взаимности, боги не нуждаются в дарах от людей – они и сами с легкостью могут убивать животных. Богам требуются «знаки подчинения» (Leach 1976: 82–93). То, чем располагают боги и предки и к чему стремятся народы наподобие тифалминов,– это жизненная сила, благодаря которой растут сады, животные и люди. Поэтому сверхчеловеческие силы необходимо успокаивать, уравновешивать или уважать и умиротворять каким-то иным образом – а порой даже и обманывать – как обязательное условие человеческих экономических практик. Или, как выразился Хокарт, основываясь на собственном этнографическом опыте, «на Фиджи нет религии – есть только система, которая в Европе разделилась на религию и деловую сферу». Хокарт знал, что в фиджийском языке одним и тем же словом (чакачака) без разбора именуется как «работа» в огороде, так и «ритуал» в огороде.

Так зачем же называть всё это «производством»? Как, исходя из сказанного, можно полагаться на человеческую агентность, если люди не несут ответственность за результат? – ведь это предки, руководствуясь собственными побуждениями, заставляют расти таро, а охота оказывается успешной благодаря Сила Инуа (Sila Inua) – Воздуху – и самим медведям. Филипп Дескола в нескольких блестящих фрагментах своей недавно переведенной на английский работы «По ту сторону природы и культуры» (Descola 2013 / Дескола 2012) убедительно доказывает, что наше обычное, нейтральное и естественное понятие «производство» неспособно адекватно описывать человеческий праксис в сверхчеловеческом космосе. Там, где даже животные и растения являются мыслящими вещами, соответствующая антропология должна быть хокартианской, а не картезианской. На смену субъект-объектным отношениям, в которых героический индивид придает форму инертной материи, превращая ее в то, чем она должна стать, согласно его собственному плану, здесь приходят интерсубъективные отношения между людьми и сверх-другими, чьи диспозиции будут иметь решающее значение для материального результата. Антропологический опыт Дескола в Амазонии позволяет ему сделать вывод, что «бессмысленно» говорить о «сельскохозяйственном производстве» в обществе, где соответствующий процесс разворачивается в порядке межвидового родства:

Женщины-ачуары не «производят» те растения, которые выращивают: у них [меж]личностные отношения, в которых надо каждого тронуть за душу, чтобы привязать его к себе, способствовать его росту и помочь избежать жизненных трудностей, то есть такие же отношения, какие мать поддерживает со своими собственными детьми (Descola 2013: 324 / Дескола 2012: 418).

Не стоит забывать и о Нанкуи – хозяйке и матери культурных растений, которую Дескола описывает в другой своей работе (Descola 1996: 192ff.): благодаря присутствию этой богини в огороде, он обильно плодоносит – если только ее не оскорбить, что вызывает ряд катастрофических разрушений. Отсюда исходит необходимость «прямого, гармоничного и постоянного контакта с Нанкуи» в том виде, как его успешно практикуют женщины, характеризуемые понятием анентин, которое применяется к лицам, обладающим оккультными знаниями и ритуальными навыками для установления с этой богиней плодотворных отношений.

В описанной Саймоном Харрисоном логике сельскохозяйственного процесса у манамбу, живущих в среднем течении реки Сепик (Новая Гвинея), люди не создают урожай, а получают его от своих предков. Как указывает Харрисон, «тем, что можно было бы ошибочно принять за „ производство“, выступают заклинания; при их помощи маги кланов вызывают тотемических предков из их деревень, чтобы ямс был в изобилии, рыбы становилось больше и можно было охотиться на крокодилов» (Harrison 1990: 47). Ведь «ямс не появляется благодаря огородничеству» – как и любая пища, выращенная человеком или имеющаяся в дикой природе, «он входит в воспринимаемый мир, будучи „ высвобожденным“ из мифологических деревень при помощи ритуала» (ibid.: 63). Отметим, что перед нами политическая – или, точнее, космополитическая – экономика, поскольку человеческая заслуга в появлении урожая принадлежит тем, кто получил доступ к предкам при помощи своих тайных знаний, а не огороднику, который знал, какие почвы подходят для ямса. Разумеется, не будет ошибкой сказать, что здесь, как и везде, за материальный результат, за то, что произошло на самом деле, несут ответственность человеческие технические навыки, климатические условия и фотосинтез. Но в то же время здесь, как и везде, решающий культурный момент, из которого проистекают столь специфические политические последствия, заключается, скорее, в следующем: что же, собственно, произошло? – а именно произошло то, что маги кланов призвали ямс из родовых деревень. Такова человеческая реальность, те исходные предпосылки, на основании которых действуют люди – и которые заодно выступают источниками антропологической мудрости.

Легко обнаружить и другие этнографические наблюдения касательно духовной природы материального базиса. В заключение я приведу еще одно из них, которое примечательно тем, что обращается к вопросу о человеческой власти в космической политии, поднятый в работе Харрисона. Речь в нем идет о новогвинейском народе мелпа и его соседях из окрестностей гор Хаген. В качестве агентов благополучия людей здесь выступают разнообразные сверхчеловеческие существа: божества Небесного народа (включая их коллективную персонификацию в фигуре, именуемой «Сам, Высший»), «Великие Духи» основных культов, умершие люди (как недавно ушедшие из жизни родственники, так и предки кланов) и многочисленные «духи природы», или инуа-хозяева дикой природы:

В торговых и экономических делах < … > во время военных кампаний или крупных праздников любой успех рассматривается как результат помощи благосклонных духов < … > Считается, что благосклонные духи «засевают для нас наши поля» и «делают наших свиней большими и жирными» < … > Говорят, что это они «выращивают свиней» (Strauss (1962} 1990: 148).

Функции этих видовых сверхлюдей по большому счету избыточны; тем не менее во власти многих из них содействовать или препятствовать благополучию людей. Достаточно будет остановиться на нескольких ключевых модусах жизни и смерти этих сверхлюдей, а заодно и взглянуть на то, как они конституируют человеческую власть – власть бигменов.

Если Небесные Люди изначально «ниспосылали» людей и их средства к существованию, то самую глубокую и постоянную ответственность за здоровье и богатство своих потомков несут как раз недавно умершие и клановые предки – хотя для наказания людей они обычно привлекают злонамеренных инуа из дикой природы. Поскольку недавно умершие получают частые жертвоприношения, они защищают своих родственников от несчастных случаев, болезней и неудач. «Они обустроят для нас поля и огороды… будут выращивать для нас свиней, будут идти впереди нас в путешествиях и торговых поездках, даруют нам много детей… будут оставаться рядом с нами в любой ситуации» (ibid.: 272). То же самое происходит и в большем масштабе: например, когда строится дом для встречи с умершими, духи клана «заставят наши поля приносить урожай… а наших свиней – размножаться, защитят наших жен, детей и свиней от поветрий и болезней, будут удерживать колдовство и злых духов на расстоянии» (ibid.: 279). Но если огороды возделываются без положенных жертвоприношений, то «дух-хозяин выкапывает плоды и съедает их» (Vicedom and Tischner 1943–1948, 2: 677). Великие Духи коллективных культов не получают подобного постоянного внимания – их торжественные чествования происходят лишь с промежутками в несколько лет. Большое количество свиней, которые приносятся в жертву по таким поводам, свидетельствует об исключительной способности божеств приумножать вещи, способствуя росту, плодовитости и богатству людей. В этих аспектах и мертвые, и культовые божества особенно полезны для бигменов – актуальных и будущих,– то есть выступают принципиальными источниками их человеческой силы: