Либеральные идеи в царской России. От Екатерины Великой и до революции

Российский либерализм, о котором идет речь в этом исследовании, является сравнительно малоизученной, но важной частью интеллектуальной истории либерального движения. Сейчас, когда эта книга готовится к публикации, международное обсуждение идей либерализма вышло за рамки научного сообщества. Судя по всему, интерес к этой теме будет только расти. С одной стороны, мы все более ясно начинаем осознавать хрупкость либерально-демократических практик и институтов (в том числе в странах с давней либеральной традицией), с другой – либерализм утвердился в качестве «лучшей из худших» политических идеологий. Обращение к истории российского либерального движения в десятилетия, предшествующие Октябрьской революции 1917 года, позволяет проникнуть в самую суть этих внутренних противоречий.

Эта книга рассказывает о том, как развивалось российское либеральное движение в течение «долгого XIX века», а точнее от царствования Екатерины Великой (годы правления: 1762–1796) до Октябрьской революции 1917 года. В ней говорится о российских мыслителях, поддерживавших идеи либерализма, и об их спорах с консерваторами и социалистами, хотя границы между этими течениями, как и во всем остальном мире, были размыты. В рамках этого исследования я нередко привожу мнения людей, которые критически относились к либерализму или даже полностью его отвергали, выступая за социализм (в его российских версиях) или самодержавие. Хотя в этой работе достаточно подробно рассказывается о различных либеральных течениях в России в XIX веке, особое внимание я уделяю кульминационному периоду в истории российского либерализма, пришедшемуся примерно на 1900–1914 годы. Именно тогда он стал общественно-политическим движением, а в 1905 году была учреждена первая в России либеральная конституционно-демократическая (кадетская) партия. В этот короткий, но очень насыщенный период небольшая группа российских мыслителей, политиков и общественных деятелей, опираясь на либеральные идеи Запада, попыталась создать собственно российскую демократическую идеологию и изменить политический ландшафт Российской империи; таким образом, ответственность за трагические события Революции 1905 года частично лежит и на этих людях.

Если исходить из вышесказанного, особое внимание в этом исследовании уделяется важнейшим в последние десятилетия существования царской России фигурам российского либерализма: самому известному либеральному политическому деятелю П. Н. Милюкову (1859–1943), философам П. Б. Струве (1870–1944), С. Л. Франку (1877–1950), П. И. Новгородцеву (1866–1924), Б. А. Кистяковскому (1968–1920) и социологу М. М. Ковалевскому (1851–1916). Будучи выходцами из академической среды, эти люди стояли у истоков российского либерализма как социально-философской концепции; при этом, активно участвуя в различных политических движениях, они на собственном опыте имели возможность убедиться в том, что идея личной свободы нередко вступает в конфликт с такими понятиями, как «общественное благо», «порядок» и «справедливость». Для всех этих людей переломными моментами стали такие, как Российская революция 1905 года с ее хаосом и насилием и последовавшее за ней создание первой – пусть и несовершенной – парламентской системы в истории России. В течение этого периода их взгляды на то, как именно могла бы воплотиться в России либеральная модель общественного устройства, постоянно эволюционировали. Как мы увидим далее, именно тогда усугубились противоречия между мыслителями, считавшими, что необходимо искать баланс между личной свободой и общественным благом, и теми деятелями, которые пытались преуменьшить важность этого конфликта, свято веря, что прогресс осуществим только при достижении личной свободы через индустриализацию, демократизацию и европеизацию.

Парадоксальным образом Россия является своего рода лакмусовой бумажкой либерализма именно потому, что российское политическое устройство исторически было авторитарным. В силу исторических причин в XIX веке в России царил самый абсолютистский режим в Европе, а бойлыпую часть населения составляли крепостные крестьяне, освобожденные только в 1861 году. Все это, безусловно, тормозило развитие либеральных идей в российском обществе. Если на Западе либералы в основном были противниками революции, то в России риторика создания правового государства нередко подразумевала под собой свержение существующего строя; иными словами, либералы оказывались в одной лодке с революционерами. Тот факт, что какие-то реформы, инициированные сверху, были успешно претворены в жизнь, а конституционализм и либеральная экономика, по мнению многих, не сулили улучшения положения российского крестьянства, убеждают нас в правоте Д. Филда, утверждавшего, что «доктрины, которые в Западной Европе естественным образом складывались в единое целое, в России конфликтовали друг с другом» [Field 1973: 60]. В силу исторического контекста российские либералы боролись за обретение гражданских и политических прав, которые, по их мнению, могли защитить общество от тирании и произвола царского правительства, но при этом, опасаясь за судьбу крестьянства, настороженно относились к таким либеральным ценностям, как индивидуализм, материализм и свободный рынок. Грубо говоря, эти мыслители всегда выступали за те свободы, которые, как они надеялись, должны были уменьшить экономическое неравенство и сплотить разрозненное российское общество.

Находясь в оппозиции к существующему режиму, российские либералы должны были защищать свои идеи и ценности особенно убедительно, четко и аргументированно. Оставленное ими интеллектуальное наследие – многогранное, разнообразное и в высшей степени содержательное – показывает, как многого они добились на этом поприще. Вместе с тем, если говорить о чисто практических результатах, здесь возможности российского либерализма оказались сильно ограниченными. Вероятно, это можно объяснить тем, что в контексте российской истории достижение желаемого либералами разумного компромисса между соблюдением личных свобод и общественным благополучием являлось неосуществимой мечтой: так, в 1920-х годах философ Н. А. Бердяев охарактеризовал попытки кадетов установить общественный строй, основанный на верховенстве права и соблюдении гражданских свобод, как «бессмысленные мечтания» и «неправдоподобные утопии» [Бердяев 1924: 62–63].

Хотя слова «либерал», «либеральный» и «либерализм» появились в России еще в 1820-х годах, в политическом дискурсе они стали широко употребляться только во второй половине XIX века; горячим сторонником того, что эти западные идеи могут прижиться на российской почве, был видный деятель российского либерализма Б. Н. Чичерин (1828–1904). Однако с середины 1860-х годов термин «либерал» главным образом употреблялся вместе с такими словами, как «дворянский» или «буржуазный», и имел уничижительный оттенок. Главный герой романа И. С. Тургенева «Отцы и дети» Евгений Базаров говорил о представителях этого сословия: «Аристократизм, либерализм, прогресс, принципы… подумаешь, сколько иностранных… и бесполезных слов!» [Тургенев 1950: 47]. В какой-то степени именно из-за этого пренебрежения, испытываемого российскими радикалами к тем, кого они называли «либералами», либерализм оформился в общественное движение только к концу XIX века[1]. Даже тогда явно сочувствующие идеям либерализма кадеты – представители крупнейшей в начале XX века конституционно-демократической партии – не стремились наклеивать на себя ярлык либералов[2]. Однако другой причиной, по которой эти мыслители и общественные деятели не спешили называть себя либералами, была их разница во взглядах относительно того, как именно трактовать такие понятия, как «свободы», «правовое государство» и «конституция», в условиях существования внутри автократического и бюрократического государства. Поддержка инициированных сверху реформ делала их невольными союзниками деспотического режима и самодержавного монарха, а идея о том, что создание правового государства требует свержения существующего строя, означала переход на сторону революционеров. Если под либерализмом подразумевается некий набор пришедших с Запада идей, включающий в себя принцип верховенства права, уважение частной собственности, либеральную экономику и ограничение роли государства, окажется, что российских либералов в традиционном понимании этого термина не существовало вовсе.

Эта трудность с переносом либеральных концепций на дореволюционную российскую почву проливает свет как на причины Революции 1905 года, так и на противоречивую природу либеральной философии как таковой. Пример России замечательно иллюстрирует фундаментальный недостаток либерализма, а именно то, что различные ценности, в защиту которых выступают либералы, например соблюдение порядка и законности, могут конфликтовать (иногда самым решительным образом), что становится очевидным, когда эти идеи реализуются на практике. Данное исследование эволюции российского либерализма (и как философского направления, и как политического движения) следует рассматривать как часть более широкого обсуждения того, как именно такие основополагающие либеральные идеи, как свобода, прогресс и права человека, находят свое воплощение в тех или иных политических обстоятельствах. Эта работа опирается на новейшие академические исследования, в которых либерализм трактуется как смешение различных недогматических концепций и стремление разрешить практически непреодолимые противоречия (например, между уважением прав человека и принципом невмешательства или между общественным благосостоянием и индивидуализмом); при этом принимается, что реализация либеральных идей на практике неизбежно обусловлена культурно-историческим контекстом эпохи. Такой подход дает возможность проникнуть в суть российского либерализма глубже, чем подход тех исследователей, которые недооценивали важность этих внутренних противоречий между различными либеральными ценностями. Кроме того, благодаря этому можно понять, насколько тонкой является нить, связующая все эти либеральные идеи и понятия.

Как уже говорилось выше, Россия традиционно не ассоциируется с либерализмом; напротив, принято считать, что российские мыслители были, скорее, носителями идей социального утопизма и враждебно относились к концепции правового государства. Однако, как показывает это исследование, при всех трудностях с переносом идей либерализма на российскую почву, связанных в том числе и с появлением новых слов, многие течения российской общественной мысли и дискуссии, возникавшие между их представителями, в значительной степени испытали влияние либеральных теорий, проникших с Запада. Несмотря на то что в России мало кто из философов и общественных деятелей открыто называл себя либералом, именно либерализм играл ключевую роль в российской политической деятельности дореволюционного времени. Горячо обсуждалась основополагающая либеральная идея о признании за всеми людьми равной моральной ценности, однако оппонентам так и не удалось договориться о том, какой именно должна быть исходящая из этого принципа социально-экономическая модель государства[3]. Либеральные идеи прогресса и совершенствования завораживали российских мыслителей, спорящих о том, следует ли России гнаться за Западом[4]. Российские либералы пытались использовать такие связанные с либерализмом институциональные практики, как конституционализм, верховенство права, демократия и свобода прессы, для усиления своего политического влияния, однако в итоге именно они приблизили крах Российской империи. Рассматривая либерализм как набор концепций, одни из которых могут быть при определенных условиях принесены в жертву в угоду другим, можно лучше понять, как именно те или иные либеральные идеи и практики то теряли свою значимость, то вновь ее обретали в российских реалиях того времени.

Эта книга является своего рода анатомическим исследованием специфического российского либерализма и попыткой вписать его в мировую историю либерализма. Идеи западных интеллектуалов, воспринятые и переработанные российскими мыслителями, иногда приводили к неожиданным результатам. Так, в 1840-х годах западники использовали западные либеральные теории как доказательство правоты Гегеля, утверждавшего, что «всемирная история есть прогресс в сознании свободы» [Гегель 2000: 72]. Другой пример – народники, в частности П. Л. Лавров (1823–1900) и Н. К. Михайловский (1842–1904), которые интересовались либеральной теорией, в основе коей лежало представление о позитивной и негативной свободе, однако считали, что социальная несправедливость в России того времени была так велика, что противостояние ей представлялось им более важным делом, чем борьба за личные и политические свободы. Кроме того, на мой взгляд, некоторые направления российской либеральной мысли заслуживают большего внимания со стороны мировой общественности, в частности, я имею в виду таких столпов неоидеализма, как П. И. Новгородцев (1866–1924) (ему до сих пор не посвящено ни одного масштабного англоязычного исследования) и Б. А. Кистяковский (1868–1920), которые не только внесли большой вклад в теорию права, но и пытались реализовать некоторые ее положения в государстве, каковое вряд ли можно было назвать правовым. Их интеллектуальное наследие, с одной стороны, является для нас ценным источником информации, с другой – показывает, что догматическое следование либеральным теориям приводит к их слабой реализации на практике.

Наконец, показывая внутреннее устройство сложной и фрагментированной природы либерализма, эта книга вносит вклад в такое стремительно развивающееся научное направление, как интеллектуальная история. На примере России хорошо видно, сколь неоднороден либерализм как таковой: российские мыслители, обращаясь к трудам западных философов в поисках теоретических и практических истин, находили в них массу противоречащих друг другу мнений относительно того, в чем заключается первоочередная задача государства: обеспечении и стимулировании социально-экономического благополучия своих граждан, защите принципов демократии или гарантировании гражданам свободы, природу которой (позитивную или негативную) еще предстояло установить, при этом они брали из традиционных либеральных идей то, что казалось им полезным. Одной из причин, по которой они считали вправе так поступать, была их основанная на опыте стороннего наблюдателя уверенность в том, что, если концепции либерализма, относившиеся к человеческой природе, правам и свободам, имеют универсальный характер, эти идеалы или формы, такие как «естественное право», могут быть реализованы только в рамках конкретной историко-культурной традиции. Это привело к тому, что некоторые из этих мыслителей примкнули к тому течению либеральной мысли, которое провозглашало своей целью борьбу за права и свободы в сложившихся политических условиях и настаивало на том, что не существует универсального метода разрешения конфликта между личной свободой и общественным благополучием.

Однако эта гибкость в вопросах теории приводила и к практическим трудностям. Из-за политического устройства России невозможно было одновременно культивировать и поддерживать такие важнейшие либеральные идеи, как ограничение власти правительства, неприкосновенность частной собственности и личная ответственность; в результате российское либеральное движение с самого начала было лишено единства и цельности.

1. Западные теории

Хотя внутренние противоречия, содержащиеся в самом определении такого явления, как либерализм, иногда представляют для исследователей чисто академический интерес, в случае России различные виды и конкурирующие концепции либерализма играли важнейшую роль в развитии общественной мысли[5]. Все то, что Дж. Грей назвал «неоднородными, случайными, различными и обусловленными историческим контекстом идеями многих мыслителей, безо всякого разбора объединенными общим словом “либерализм”», чрезвычайно волновало российских философов и общественных деятелей, пытавшихся применить эти теории в российских реалиях [Gray 1989: 262].

В самом деле, любая попытка перенести западный либерализм, то есть набор идей, прочно ассоциирующийся с Западом, на другую почву неизбежно приводит к трудностям терминологического свойства. Отчасти это связано с тем, что философ Б. Уильямс назвал «постоянным риском» конфликта ценностей, который возникает из-за того, что такие понятия, как «свобода» и «равенство», понимаются людьми по-разному [Williams 2001: 95][6]. В течение двух последних столетий многие мыслители, чьи имена ассоциируются у нас с либерализмом, прилагали огромные усилия для того, чтобы разрешить противоречия между уважением прав человека и принципом невмешательства, а также коллективными и личными интересами и понять, как именно все это влияет на формирование тех или иных общественных практик и институтов. В результате везде, где получили распространение либеральные идеи, либерализм сформировался под влиянием того или иного политического и культурного контекста.

Хотя в последнее время о либерализме принято говорить, как о «по существу оспариваемой концепции» [Gallie 1956], а не единой доктрине, все же можно вычленить несколько повторяющихся в той или иной форме у различных мыслителей постулатов, которые позволяют говорить о существовании единой традиции либерализма. После Великой французской революции сформировалась фундаментальная идея либерализма о том, что главенствующая роль в политической жизни общества принадлежит отдельным личностям, а не социальным группам; сторонники этого течения, убежденные в том, что каждый человек должен иметь возможность полностью реализовать свой потенциал, выступают за узаконенное юридическое и политическое равенство (позднее возникло движение и за экономическое равенство); эта либеральная модель выстроена вокруг идеальной фигуры самостоятельного субъекта, который не нуждается в указаниях сверху и сам принимает все решения, определяющие его жизнь; терминология этой концепции универсальна, так как предполагается, что универсальны и сами либеральные и моральные человеческие ценности; как правило, этими ценностями объявляются такие, как толерантность, автономия и делиберативность. Если выбирать чуть менее позитивистский подход, можно сказать, что либералы выступали за равенство, социальную и политическую эмансипацию угнетенных слоев населения в обществах со схожими запретами и иерархией. Кроме того, они склонны были утверждать, что сформировавшиеся в их культурной среде представления, ценности и практики должны лечь в основу общечеловеческой цивилизации, что история доказывает правоту их концепции свободы и что все, кто не разделяет их утверждения, либо заблуждаются, либо лишены морально-нравственных ориентиров[7]. Некоторые направления либерализма подвергались критике из-за их нежелания учитывать социальную и эмоциональную зависимость людей друг от друга, чрезмерного индивидуализма и оторванности от реальной жизни[8], при этом, какими бы ни были расхождения между теми или иными либеральными идеями, либерализм всегда антропоцентричен, то есть всегда ставит во главу угла интересы и благополучие человека (а не, скажем, животных) [Wissenburg 2006]. По всем этим причинам, хотя и невозможно свести идеологию либерализма к какому-то единому набору теоретических постулатов и их применению на практике, все равно понятно, что подразумевается под термином «либерализм», и не составит труда перечислить те идеи, которые А. Вольф называл характерными либеральными «концепциями мироустройства» [Wolfe 2009][9].

Что касается российских либералов, хотя они в целом сходились друг с другом в оценке фундаментальных либеральных принципов, между ними были сильные разногласия относительно того, какими должны быть социальные, экономические и культурные условия, необходимые для самореализации и преуспевания человека, поскольку здесь речь идет уже не о догматических установках, а о «по существу оспариваемых концепциях», то есть о балансе между позитивной и негативной свободой. Российские мыслители изучали историю либеральных идей во всей ее полноте и, как и сторонники, а также противники либерализма на Западе, находили ее истоки в самых разных политических учениях прошлого, вычленяя либеральные концепции в трудах даже тех философов, которых трудно причислить к числу подлинных либералов. Они читали книги тех, кого, хотя это совершенно несхожие между собой авторы, принято называть основоположниками «либеральной традиции»: Дж. Локка, А. Смита, И. Канта, Дж. Милля и Т. Грина, но все равно не могли решить одну очень важную проблему: с позиции либерализма невозможно было прийти к единой точке зрения относительно того или иного элемента политического устройства; в реалиях царской России, где социальные и политические условия сильно отличались от того, что было на Западе, эта проблема стояла особенно остро.

Кроме того, существовали и трудности с терминологией: слово «либерал» само по себе предполагает некоторую двусмысленность. Первоначально оно ассоциировалось с широтой взглядов, великодушием, терпимостью и свободой от предрассудков, но затем стало обозначать человека, выступающего за гражданские свободы и политические права[10]. Однако путаница со словом «либерализм» и его производными имеет не только терминологический характер: в 1856 году Б. Н Чичерин, К. Д. Кавелин (1818–1895) и Н. А. Мельгунов (1804–1867) опубликовали статью, в которой назвали либерализм лозунгом «всякого образованного и здравомыслящего человека в России»[11]; в 1859 году П. В. Анненков (1813–1887), которого тоже иногда причисляют к либералам, жаловался в письме к И. А. Тургеневу, что либерализм стал словом, которым прикрываются власть имущие, преследующие личные цели («порядочному человеку стыдно в наше время называться либералом») [Анненков 2005, 1: 71; Field 1973: 59]; в 1905 году П. Н. Милюков, самый известный российский либеральный политический деятель, утверждал: программа [его] партии являлась «несомненно, наиболее левой из всех, какие предъявляются аналогичными нам политическими группами Западной Европы»[12]. Противоречия, содержащиеся в этих утверждениях, отчасти являются следствием того, что либеральные концепции свободы и индивидуализма привели к возникновению самых разнообразных и непохожих друг на друга моделей социального и экономического устройства общества.

Все течения либерализма, как и любые другие направления политической философии, исходят прежде всего из некоего представления о человеке и его возможностях. Как писал Дж. Грей, «любая концепция о ценности свободы должна являться частью более общей нормативной теории и основываться на определенных представлениях о человеческой природе или каких-то важных принципах устройства человеческого общества» [Gray 1984: 3]. Дж. Сигал выделил три различные (но взаимосвязанные) концепции личности, которые легли в основу важнейших либеральных течений и оказали влияние на российских мыслителей. Согласно первой, личность является эмпирическим существом с определенными физическими и телесными потребностями, действующим в соответствии со своими желаниями, нуждами и душевными порывами; вторая рассматривает личность как рефлексирующую сущность, способную абстрагироваться от своей телесной оболочки и социальных связей и критически взглянуть на самое себя, тем самым принимая участие в собственной самореализации; согласно третьей, личность предстает как результат множества социальных и культурных взаимодействий, имеющий общие индивидуальные черты и ценности с другими участниками этого процесса [Seigel 2005: 3-44].

Говоря об эмпирическом подходе, я имею в виду те теории личности, в которых делается акцент на чувственном опыте, эксперименте и наблюдении. Первые труды в рамках эмпирической теории появились в XVII веке, особо важное место здесь принадлежит Дж. Локку (1632–1704) и его учению о личности. Локк противопоставил свою позицию воззрениям картезианцев, считавших, что человек появляется на свет с врожденными идеями, которые могут быть постигнуты отдельно от чувственного опыта[13]. Опираясь на эмпирически-индуктивный метод, Локк утверждал, что ключевую роль в познании играет опыт, а человеческое тело является инструментом, с помощью которого личность совершает рациональный выбор. Согласно Локку, рациональное сознание имеет универсальный характер благодаря тому, что оно связано с повседневным телесным существованием конкретного человека; как писал Дж. Йолтон, локковская личность всегда пребывает внутри телесной оболочки и никогда – вне ее [Yolton 1970: 150–151].

Эмпиризм Локка отрицает первичность разума перед ощущением, утверждая, что между ними существует равновесие. Хотя внешний опыт играет важную роль в формировании личности, разум, которым обладает человек, позволяет ему контролировать свои животные потребности и нивелировать значение социальных факторов, благодаря чему граждане становятся более счастливыми и начинают вести более нравственный образ жизни. Согласно Локку, объективные нравственные принципы, постигаемые разумом, служат гарантией того, что свобода не превратится во вседозволенность[14]. Разум дает возможность человеку постичь свои естественные права и возложенные на него ограничения, призванные обеспечить равные права для всех. На этих принципах и построено учение Локка об ограничении государственной власти, о разделении властей, праве на частную собственность, веротерпимости, свободе совести и об отделении церкви от государства.

Эмпиризм привлекал российских мыслителей тем, что, во-первых, предлагал прагматический и индуктивный метод для достижения нравственных идеалов, во-вторых, виделся им противовесом эсхатологическим и утопическим, на их взгляд, идеям, связанным с марксизмом и левым гегельянством[15]. Помимо этого, эмпиризм был близок российским либералам времен царствования Николая II, в частности Милюкову, пытавшемуся создать «эмпирически-позитивистскую» концепцию либерализма, которая соединила бы в себе индивидуальное и универсальное начала[16]. Если убежденность Локка в том, что личность должна развиваться без вмешательства со стороны государства или других людей, имеет негативистский характер, его учение предполагает и позитивистский подход: так, свобода достигается через нравственное самосовершенствование человека посредством исполнения разумных обязанностей. Эта необходимость соблюдать баланс между нравственной составляющей свободы и правами личности, данными человеку от природы, стала важным аргументом в защиту как позитивной, так и негативной свободы; в результате обе эти концепции свободы сыграли очень важную роль в истории российской либеральной мысли.

В отличие от Локка с его эмпиризмом, И. Кант (1724–1804), рассуждая о личности, отмечает прежде всего ее способность к рефлексии[17]. Представление Канта о личности как о свободной рефлексирующей сущности, действующей, скорее, в соответствии с нравственным законом, а не под воздействием каких-то материальных потребностей или желаний, оказало огромное влияние на всю российскую философскую мысль в целом и российский либерализм в частности, в основе которого нередко было именно кантианство.

Наибольший вклад в российский либерализм внесли рассуждения Канта о взаимосвязи таких понятий, как «разум», «свобода» и «мораль»[18]. Кант писал о том, что разум является способностью, позволяющей человеку осознать его моральную обязательность и дающей ему принципы априорного познания, при этом человек обладает свободой воли в том смысле, что может совершать поступки, действуя в соответствии с нравственным законом (das Sollen[19]), постигнутым им благодаря разуму. Заложенная в людях возможность быть рациональными, нравственными и свободными существами придает им, по Канту, абсолютную ценность и наделяет их особым положением и достоинством; человек, согласно его знаменитому определению из «Основоположений к метафизике нравов» (1785), «существует как цель сама по себе, а не только как средство» [Кант 1997]. Кантовское толкование свободы подразумевает под собой ее потенциальную универсальность: теоретически каждый человек может стать свободным с помощью своего разума.

Кант не только понимал свободу как обязанность подчиняться самостоятельно постигнутым нравственным законам, но и был одним из первых мыслителей, проводивших различие между негативной свободой – «свободой от», то есть отсутствием принуждения, и позитивной – «свободой для», то есть возможностью действовать по собственной воле [Caygill 1995: 207–208; Frierson 2003: 13–30]. Кантовское представление о человеке как о независимой личности, свободной и от оков общества, и от внутренних противоречий, действующей согласно велениям разума, прочно вошло в либеральную традицию как идеал позитивной свободы. Кант много рассуждает об обеих концепциях свободы в своих трудах по политической теории, утверждая, что любые ограничения свободы, налагаемые законом, должны вытекать из априорных принципов, постижимых разумом. В свою очередь, независимость, гарантированная законом, должна привести человека к осознанию того, что свобода – это право быть автономным, действовать по своей воле и полностью раскрыть потенциал собственной личности. Иначе говоря, наличие гражданского общества и закона создает эмпирические условия, необходимые для того, чтобы человек сформировался как автономное нравственное существо.

Кант считал, что априорные нравственные принципы, постижимые с помощью разума, связывают нас с ноуменальным[20]миром и служат доказательством существования метафизических «постулатов» – свободы, Бога и бессмертия. Он всегда утверждал, что сверхчувственный мир непознаваем, однако высказанное им в «Критике способности суждения» предположение о том, что природа обладает некоей целесообразностью, которая может помочь людям прийти к пониманию нравственной свободы, оказало огромное влияние на восприятие этих идей российскими мыслителями [Кант 1994,5][21]. Как правило, российские либералы-неоидеалисты связывали кантовский персонализм с религиозным восприятием трансцендентной онтологической реальности и выстраивали собственные концепции правового государства, опираясь именно на эти теоретические принципы.

Многие критики философии Просвещения (главным образом И. Берлин, а также коммунитарианцы и постмодернисты) писали о том, что концепция свободы, построенная на том, что естественные человеческие желания и порывы имеют рациональную и нравственную природу, порочна сама по себе[22]. Если люди оказываются не в состоянии справиться со своими чувствами и порывами, может случиться так, что их заставят осознать нравственный закон извне, тогда свобода превратится в принуждение. Как правило, российские последователи неоидеализма, в отличие от Берлина, не разделяли той точки зрения, что свобода (в понимании Канта) является субъективным понятием[23]. Пытаясь разрешить внутреннее противоречие теории Канта между рациональной личностью, которая сама формулирует собственные этические принципы, с одной стороны, и признанием индивидуального и культурного многообразия, с другой, они создавали собственные либеральные концепции. Главные российские мыслители, в том числе Чичерин и В. С. Соловьев (1853–1900), а также другие неоидеалисты, связанные с Московским психологическим обществом[24], каждый по-своему пытались пойти дальше Канта, однако все их усилия, скорее, служили иллюстрацией известного афоризма: «Можно быть за Канта, можно быть против Канта, но нельзя быть без Канта» [Каменский, Жучков 1994; Poole 1996а: 161–165].

Идеи немецкого идеализма были перенесены на российскую почву в 1830-х годах, оказав огромное влияние на развитие российской мысли и породив множество различных философских течений, в которых свобода личности ассоциировалась как с внутренней гармонией, так и с гармоничными отношениями между человеком и его окружением. Романтическое (в широком понимании этого слова) представление о человеке как об уникальной личности, способной к свободному и творческому саморазвитию, но при этом неразрывно связанной с конкретной национальной культурой, привело к возникновению ряда концепций, в основе которых лежала идея негативной свободы. Романтики ставили во главу угла индивидуальные аспекты личности, однако вместе с этим считали, что самореализация человека происходит в рамках некоего общего процесса и внутри того или иного общества. Именно в пределах этой философской парадигмы сформировалось новое направление теории личности, которое я (вслед за Ч. Тейлором) называю «экспрессивистским» [Taylor 1989: 368–390]. Несмотря на все различия во взглядах, Ж.-Ж. Руссо (1712–1778), И. Гердер (1744–1803) и Г. Гегель (1770–1831) воспринимали личность не как нечто, постижимое идеальным разумом, а, скорее, как субъективную и самореализующуюся сущность.

Радикальное переосмысление философии Просвещения, провозглашавшей господство разума, и возникновение культа чувства часто возводятся к Руссо. В своем автобиографическом романе «Исповедь» (1782) Руссо пишет о том, что творческая сила и чувства делают каждого человека уникальным. «Естественный человек» Руссо цельный, непосредственный, щедрый и добродетельный, это тот идеал свободы, в защиту которого Руссо выступал в своих философских и политических трудах. Он все время возражал против навязывания личности чужой воли; хорошо известны его слова о том, что моральная свобода означает «повиновение закону, предписанному самому себе»[25], но это невозможно, если следовать воле другого человека или поддаваться давлению со стороны общества. Такое представление о моральной свободе сочетается с идеями Руссо о политической свободе и демократическом самоуправлении; личная свобода, о которой идет речь в трактате «Об общественном договоре», достигается всеми людьми, являющимися равноправными членами справедливого общества, в котором законы устанавливаются демократическим путем, а «индивидуальная воля становится частью всесильной общей воли» [Руссо 1938: VI]. Хотя перенос этих радикальных демократических теорий на российскую почву был невозможен, философия Руссо оказала большое влияние на многих российских мыслителей и деятелей, в частности на декабристов, чье потерпевшее неудачу в 1825 году восстание имело своими целями увеличение гражданских свобод и ограничение власти монарха. По словам Т. Баррана, Руссо дал людям возможность «самим судить о легитимности власти на основании собственных представлений о справедливости» [Ваггап 2002: 235][26].

Наряду с руссоизмом и идеей об уникальности личности в Россию проникали и другие концепции общественного прогресса, в которых упор делался на национальную самобытность. Современники Руссо И. Гаман (1730–1788) и Гердер выступали против излишнего рационализма, указывая на важность социального и исторического контекста, заложив основы историцизма, национализма и антропологии. Гаман писал о том, что природа подобна живому организму, и обращал внимание на иррациональное в человеческой натуре, а Гердер, продолжая его идеи, утверждал, что общество представляет собой единое органическое целое, совокупность исторически обусловленных характерных особенностей разных народов. Гердер оказал большое влияние на славянофилов (см. главу 1), которые жестко критиковали телеологические и европоцентристские концепции истории, господствовавшие в эпоху Просвещения, при этом идеи Гердера о том, что у каждого индивида, как и у каждого народа (Volk), своя судьба и что все люди и культуры прогрессивно развиваются ради достижения высшей цели, которую он называл «гуманностью» (Jiumanitat), повлияли на таких мыслителей, как А. Н. Радищев (1749–1802) и Т. Н. Грановский (1813–1855)[27]. Каждого из них по-своему вдохновили его рассуждения о различных путях развития человечества и его телеологическая концепция истории, которую А. Балицкий назвал гердеровским «всеобъемлющим плюралистским представлением о человечестве» [Гердер 1977; Walicki 1975: 333].

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) отвергал туманный сентиментализм и иррационализм своих предшественников-романтиков, однако, как и в случае с Руссо и Гердером, экспрессивистские элементы его учения, безусловно, оказали большое влияние на современный либерализм. Опираясь на работы других представителей немецкого идеализма, И. Фихте (1762–1814) и Ф. Шеллинга (1775–1854), утверждавших, что личность является средством познания мира и что история движется к какой-то итоговой цели, Гегель попытался создать единую теорию реальности, основанную на идее разумности миропорядка. Именно это имел в виду Сигал, говоря, что у Гегеля «изоморфизм личности и мира… выражен наиболее изощренно и последовательно» [Seigel 2005:391]. В рамках общей парадигмы идеализма Гегель рассуждал о личности в контексте ее связи с абсолютом – первичной субстанцией, лежащей в основе бытия и познания[28]. Однако, в отличие от более абстрактных течений идеализма, Гегель делает акцент на конкретных проявлениях абсолюта, пытаясь показать, что, не обращаясь к реалиям существующего мира, постичь такие понятия, как «личность» и «свобода», невозможно. Для Гегеля современное светское государство, содержащее в себе формы прежних государств, является высшим проявлением абсолюта (или абсолютного духа) и воплощением человеческого разума и свободы. Объединяя в себе одновременно волю всех создавших его индивидов и некоей высшей, сверхличной силы, государство задает рамки, внутри которых личность может самореализоваться.

Влияние Гегеля на российскую философскую мысль в целом и либерализм в частности трудно переоценить[29]. Российские западники 1840-х годов, рассуждая о прошлом и будущем России, обращались к гегелевской теории исторического прогресса, утверждающей, что каждое общество неизбежно движется в сторону более разумных форм правления и в итоге к совершенному конституциональному государству. Однако некоторые из этих мыслителей также не забывали о том, что «свобода», по Гегелю, предполагала некое самоограничение и по крайней мере частичное растворение индивидуальной личности в коллективной общности. Будучи обществом, в котором царят нравственное единство и гармония, гегелевское государство является воплощением человеческого разума, потому какой-либо конфликт между личной свободой и общественным порядком в нем невозможен по определению. Однако некоторые российские философы обращали внимание на то, что Гегеля беспокоило соблюдение баланса между частными и общественными целями и что он выступал в защиту прав индивида в том, что относилось к его личной жизни. Например, Новгородцев, философ и общественный деятель начала XX века, не разделяя точку зрения Гегеля о том, что различные исторические периоды представляют собой стадии развития абсолютной идеи, соглашался с ним в том, что общество формируется в результате исторических преобразований в рамках определенной традиции[30]. В любом случае гегелевское позиционирование Российской империи как страны, вынужденной выбирать между Западом (где обитают творческие, исторические нации) и антиисторическим Востоком, не предполагало простого решения проблемы превращения России в идеальное государство[31].

Исторически либерализм – и как политическое движение, и как интеллектуальная традиция – постепенно сформировался в результате попыток английских конституционалистов защитить свои права от посягательств королевской власти, и идея свободы формулировалась в основном негативистски как противодействие внешним силам, принуждению и вторжению в частную жизнь. Корни этой традиции, иногда называемой классическим либерализмом, восходят к Реформации и провозглашению религиозной терпимости, которая стала предметом философского дискурса в XVI и XVII веке[32]. Человеческое достоинство воспринималось как источник естественных или основных прав человека, которые должны были быть гарантированы законом. Для либералов ключевая роль закона заключалась в ограничении власти монарха и защите граждан друг от друга. Человеческое достоинство также подразумевало под собой равноправие: если человек представлял собой высшую или абсолютную ценность, все люди должны были быть одинаково ценны, даже если они были неравны друг другу в отношении своих заслуг, недостатков, общественного положения или по множеству других признаков. К началу 1800-х годов Гегель и его последователи сформулировали более позитивистский подход к понятию «свобода», понимая под ней не столько юридические права, сколько некий ресурс или привилегию, открывающую возможность для саморазвития. В XIX веке эта позитивистская концепция свободы была взята на вооружение либералами, выступавшими за активное участие в политической жизни общества и создание социально ориентированного государства, которое могло бы сделать своих граждан свободными, дав им возможность и средства, чтобы они распорядились своими жизнями лучшим образом.

Различие между этими двумя видами свободы было сформулировано в конце 1950-х годов в работе И. Берлина «Две концепции свободы»; затем идеи Берлина получили развитие во многих других исследованиях [Берлин 1992; Gray 1980]. По Берлину, негативная свобода, или «свобода от», относится к ситуации, когда индивид может действовать без препятствования со стороны других лиц и задается вопросом: «Насколько мешает мне правительство?» [Берлин 1992:248][33]. Негативную свободу называют «концепцией возможности», имея в виду, что она предоставляет индивиду набор доступных опций, которыми он может воспользоваться (или нет) [Тейлор 2013]. Т. Гоббс (1588–1679) не был либералом в том смысле, как этот термин используется в этой книге, однако именно он стал основоположником целого ряда индивидуалистских учений, определив свободу как «отсутствие внешних препятствий», тем самым исключив из нее элемент морали [Гоббс 2017:137]. В своей политической форме негативная свобода обычно ассоциируется с терпимостью, плюрализмом, уважением к закону и правам человека, в том числе свободам совести, слова и собраний, а также с протестом против вмешательства государства в дела граждан.

Концепция позитивной свободы предполагает, что одно лишь «отсутствие внешних препятствий» само по себе не является достаточным условием свободы[34]. Скорее, индивиды являются свободными, когда получают выгоду от возможности действовать, сами управляют своими жизнями и способны достичь того, к чему стремятся. Человек, обладающий позитивной свободой, задается вопросом: «Кто управляет мною?». Его свобода отождествляется с самоопределением и правом самому распоряжаться своей жизнью; Ч. Тейлор называет это «концепцией осуществления» [Тейлор 2013; Берлин 1992: 248]. Такая свобода может быть ограниченной не только внешним вмешательством или отсутствием ресурсов и возможностей, необходимых для действий, но и внутренними конфликтами и желаниями индивида (например, расстройствами личности, предрассудками и т. д.). В отличие от негативной свободы, которая, как правило, служит интересам отдельных личностей, позитивная свобода обычно воспринимается как коллективное достояние, а индивиды являются в первую очередь членами общества, пользующимися ее благами. Примером такого рода является индивидуальная свобода (по Руссо), которой достигают члены демократического общества. Более индивидуалистская концепция позитивной свободы предполагает, что государство обязано создавать для своих граждан условия для самоопределения.

Идея о том, что существует по меньшей мере два вида свободы, один из которых характеризуется отсутствием вмешательства в действия индивида, а другой основан на кантовском учении о самореализации, оказала большое влияние на развитие либерализма[35]. Течения, ставившие во главу угла индивидуальные, а не универсальные характеристики личности, ее права и эмпирическое существование, естественным образом поддерживали идею негативной свободы и ценности многообразия. Мыслители, выступавшие за уравнительную справедливость, личную автономию или самоуправление и действия индивида, направленные на благо общества, напротив, относились к числу сторонников позитивной свободы.

Когда в XIX веке либерализм развился в сложное философское учение, стало понятно, что все перечисленные выше теории личности и свободы могут воплощаться на практике множеством самых различных способов. В отличие от раннего английского либерализма, который в первую очередь был направлен на защиту личной свободы от вмешательства государства и удушающего господства большинства, российские либералы, как писал один из главных экспертов в этой области, «в массе своей ставили во главу угла верховенство права, положительную роль государства как гаранта гражданских свобод и постепенное установление социальной справедливости путем реформ»[36]. Однако попытки реализации идей либерализма на практике неоднократно доказывали, что различные виды свободы не вполне сочетаются друг с другом, потому каждая из этих концепций привела к созданию собственного значимого интеллектуального наследия. Страны с демократическими режимами пришли к пониманию того, что между правами и свободами, ценимыми либералами, может существовать конфликт в сфере их практического применения и что этот факт находит все более широкое отражение как в национальном законотворчестве этих государств, так и в международных декларациях о правах человека[37].

В этой книге будет показано, что опыт взаимодействия российских либералов с окружавшим их реальным миром очень ценен именно с указанной точки зрения.

2. Западные образцы

Различные исторические процессы и события, в том числе Великая французская революция и распространение демократии в XIX веке, не только убедили российских мыслителей в возможности воплощения идей либерализма в жизнь, но и продемонстрировали некоторые трудности, правовые и практические, возникающие при осуществлении всех этих замыслов. Особо важную роль сыграла здесь Великая французская революция, потому что ее лидеры пытались представить ее как поворотный момент в истории, когда либерализм перестал быть абстрактной теоретической концепцией и стал реальным историческим явлением[38]. Вера французских революционеров в освободительную силу основных прав человека и в универсализм идей Просвещения нашла воплощение в важнейшем документе этой эпохи – Декларации прав человека и гражданина (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, 1789). Однако их попытки обосновать законность некоторых институтов власти с опорой на абстрактные этические принципы и неспособность сдержать ряд обещаний, касавшихся прав человека, также пролили свет на целый комплекс неразрешимых проблем, возникающих при воплощении либеральных идей в жизнь.

Главными философскими принципами Великой французской революции были «свобода, равенство, братство», и поначалу никто не обращал внимания на иерархию этих понятий и их сочетаемость друг с другом[39]. Так, в Декларации прав человека сказано, что «цель всякого политического союза – обеспечение естественных и неотъемлемых прав человека» (статья 2), при этом утверждается (в соответствии с представлением Руссо об общей воле), что «источником суверенной власти является нация» и что «никакие учреждения, ни один индивид не могут обладать властью, которая не исходит явно от нации» (статья 3)[40]. Веря в то, что свобода является результатом установленного законом равноправия, лидеры Великой французской революции на первом этапе старались уничтожить несправедливые политические институты, видя в этом средство для достижения свободы[41]. Однако после 1791 года, когда различия между формальной и реальной свободой обрели более очевидный характер, из трех революционных лозунгов все большее значение стало придаваться одному – равенству. В это время лидеры Великой французской революции трактовали идею Руссо о неразделимости общей воли буквально и были убеждены в том, что их попытки отстаивать этот принцип при создании рационального государства были оправданными, так как всеобщее равноправие означало всеобщую свободу. Морально-нравственный аспект такой деятельности сразу стал вызывать вопросы у свидетелей и участников этого исторического процесса, так как проводимая правящей верхушкой «рациональная» политика во имя свободы обернулась насилием и террором.

Годы, последовавшие за Великой французской революцией, пришлись на тот период российской истории, когда Екатерина II прекратила вести дружбу с философами и начала преследовать таких деятелей российского Просвещения, как А. Н. Радищев и Н. И. Новиков (1744–1818). Однако Великая французская революция по-прежнему занимала важное место в умах российских интеллектуалов, которые рассуждали о возможности воплощения западных идей в России и задумывались о том, что кровавые события, сотрясшие Францию, могут произойти в будущем и в их стране. Подытоживая плоды этих размышлений, Д. 3. Шляпентох пишет:

Великая французская революция символизировала собой не только прогресс западного общества и универсализм исторических процессов; она также означала, что демократия в той или иной форме была будущим человечества… Террор и деспотизм были лишь временными явлениями [Shlapentokh 1996: 3; Keep 1968].

Однако уроки истории можно было извлекать не только из Великой французской революции. Далее мы увидим, что ее влияние на некоторых российских мыслителей (например, М. М. Ковалевского (1851–1916) и Милюкова) было куда более сложным, чем писал Шляпентох[42]. Другие российские философы и общественные деятели считали, что неоднозначные и негативные процессы, происходившие в годы Великой французской революции, ставят под сомнение утверждения французского философа маркиза де Кондорсэ (1743–1794) о необратимости исторического прогресса и наступлении свободы [Кондорсэ 1936]. Такие либералы, как Струве, Новгородцев и С. А. Котляревский (1873–1939), оценивая итоги Русской революции 1905 года, во многом опирались на работы Б. Констана, критически оценивавшего наследие Великой французской революции[43].

Все эти вопросы о возможности улучшения общества посредством институционального реформирования тесно связаны с еще одним важным историческим процессом, оказавшим огромное влияние на развитие либеральных идей, а именно с подъемом демократии в XIX веке. С позиций либерализма «власть народа», то есть воля большинства, без наличия работающих механизмов, гарантирующих соблюдение индивидуальных прав и свобод, создает определенные риски. Если либерализм – это концепция, в основе которой лежат формулирование и защита некоего пространства негативной свободы (согласно определению Дж. Грэя, либеральное правительство – это «конституциональное правительство» [Gray 1986: 74]), демократия предлагает техническое решение этой задачи. Это один из многих возможных способов организации власти; связь между этими двумя понятиями сложна и многогранна[44].

С начала XIX века и на всем его протяжении представители европейской буржуазии, выступавшие за демократические принципы и личные свободы, стремились распространить гражданские права, прежде принадлежавшие только членам правящей элиты, на более широкие слои населения, однако с настороженностью относились к идеям социального и экономического равенства[45]. Появление социалистических вождей и призывы к социальной революции заставили либералов вновь задуматься о возможных катастрофических последствиях «народного правления» и той огромной и вторгающейся во все сферы жизни власти, которой будет обладать основанное на популистских принципах государство. Такие виднейшие деятели либерализма, как А. де Токвиль (1805–1859) и Дж. Милль (1806–1873), анализируя исторические процессы, описывали, как забота об общественном благе и интересах большинства ограничивает возможности отдельного человека, и некоторые мыслители, ранее выступавшие за новые права и свободы, пересмотрели свои взгляды. Однако со временем опасения либералов, что предоставление права голоса широким народным массам (мужчинам) поставит под угрозу соблюдение прав личности, уменьшились, так как практика показала, что это не так. Ко второй половине XIX века западные либералы стали постепенно осознавать, что лучшим способом добиться того, чтобы власть имущие защищали интересы своих подданных, является участие в демократических процессах людей, которые ценят неприкосновенность личных прав. Демократия стала все больше восприниматься не как самоцель, а как средство сохранения и защиты индивидуальной свободы.

В России либералы с большей настороженностью относились к идее демократического правления, так как многие из них испытывали сомнения в том, что российские крестьяне в массе своей готовы к исполнению собственных гражданских обязанностей и разделяют те же либеральные ценности, что и прогрессивная часть общества. Впрочем, политические процессы, протекавшие в это время в Европе, где установление демократических принципов, основанных на соблюдении гражданских прав и равенстве перед законом, в общем и целом совпадало с либеральными представлениями о свободе личности, в какой-то степени помогли развеять эти страхи. Более того, как правило, российские мыслители с меньшей тревогой воспринимали вмешательство государства в общественную, экономическую и культурную жизнь граждан, чем их западные единомышленники, что на самом деле было вполне в духе происходившей в течение всего XIX века переоценки либералами роли государства – от вызывающего опасения репрессивного механизма до органа, который ради общего блага регулирует различные аспекты жизни сограждан. Одновременно с этим происходило усиление роли государства во всех сферах жизни, и оно все более прочно утверждалось в своем новом статусе поставщика общественных благ. Этим политическим изменениям сопутствовало возникновение целого ряда либеральных течений, представители которых пытались переосмыслить концепции свободы и государства, ставя во главу угла позитивную свободу и отказ от идеологии невмешательства. В Великобритании группа философов, известных как «новые либералы», настаивала на том, что свобода подразумевает под собой не только соблюдение гражданских прав и общественного порядка, но и благополучие и счастье всех членов общества, включая самых бедных. Философ Т. Грин (1836–1882) создал уходящую корнями в метафизический идеализм теорию свободы, в которой социально ориентированное государство обязано было бороться с бедностью и невежеством своих самых неимущих граждан[46]. Лучшей характеристикой той новой роли, которую, по мнению социал-либералов, должно было играть государство в качестве распределителя общественных благ и гаранта свобод для всех своих граждан, являются слова британского социолога и философа Л. Хобхауса (1864–1929): «У свободы есть и другие враги, помимо государства, и на самом деле мы боремся с ними именно с помощью государства» [Hobhouse 1922:83].

3. Либерализм между свободой и справедливостью

Когда в XIX веке либерализм стал превращаться из философской концепции в политическое движение, такие мыслители, как Милль, Токвиль и Констан, стали основоположниками либеральной традиции, опирающейся на исторические реалии. Эти теории особенно интересны, поскольку их создатели отказались от абстрактных понятий раннего либерализма и сформулировали новую парадигму взаимоотношений между индивидуумом и обществом, в которой свобода понималась как постоянная переоценка различных духовных и материальных ценностей в зависимости от историко-географического контекста.