Избранные работы по русской философии, политике и культуре

Вопрос о соотношении философии и идеологии давно занимает умы людей мыслящих – в том числе в России. Еще Н.А. Бердяев, в статье «Философская истина и интеллигентская правда», открывавшей знаменитый сборник «Вехи» (1909), пытался аналитически развести и противопоставить философию, как творческое, новаторское мышление, – и идеологию, как сознание кружковое, «направленческое», озабоченное достижением утилитаристской, корпоративной выгоды. Русская интеллигенция, – писал Бердяев в «Вехах», – «готова принять на веру всякую философию под тем условием, чтобы она санкционировала ее социальные идеалы»[16]. И эта же интеллигенция «без критики отвергнет всякую, самую глубокую и истинную философию, если она будет заподозрена в неблагоприятном или просто критическом отношении к этим традиционным настроениям и идеалам»[17].

Большевистский переворот в России и установление монопартийного идеократического режима, массовый исход культурного класса и принудительная высылка десятков профессиональных философов (феномен «философского парохода») придали новую актуальность академической, казалось, проблеме. Советская власть, поначалу декларируя свою просвещенность и даже прогрессисткую «авангардность», одно время заявляла о неизбежности «расцвета философии в стране победившего социализма» и даже демонстративно пошла на учреждение в центре Москвы не имеющего аналогов в мире «Института научной философии» под руководством авторитетного философа Г. Г. Шпета. Однако накатившие вскоре волны чисток внутри новоучрежденной институции привели к тому, что в ней, через короткое время, остались адепты лишь одного-единственного направления – догматического марксизма. «Институт», заявленный как философско-плюралистический (первоначальный состав сотрудников вроде давал к этому основания), очень скоро превратился в моно-идеологический. Сам Густав Густавович Шпет недолго оставался директором и вскоре был отставлен, а потом и репрессирован.

Остается констатировать, что в России, в очередной раз, идеократическая, строго-иерархичная система не выдержала испытания философией[18]. Подтвердилась констатация Бердяева, сделанная на основе анализа явлений 1905–1907 гг.: «В революционные дни опять повторилось гонение на знание, на творчество, на высшую жизнь духа… Доминируют всё те же моральные суждения, какие бы новые слова ни усваивались на поверхности»[19]. Разгром немарксистской философии в Советской России подтвердил отмеченную «веховцами» еще в начале прошлого века «почти маниакальную склонность оценивать философские учения и философские истины по критериям политическим и утилитарным»[20].

Интеллектуальные усилия, направленные на выявление принципиальной разницы между философией и идеологией, были активно продолжены в русской эмиграции – представителями как раз той самой корпорации, которая была вычищена из большевистской Совдепии. К примеру, один из самых молодых эмигрантов первой волны, можно сказать, «последний из могикан» русского Серебряного века, Владимир Васильевич Вейдле, предложил, в развитие дореволюционных интуиций философов-веховцев, концепцию отечественной культуры, в основе которой – противоположение «философского мировоззрения» (которое, согласно Вейдле, всегда вырабатывается творческим личностным усилием) и «идеологии», тяготеющей к мас-совидности и партийному упрощению.

«Мировоззрение, – писал Вейдле в одной из своих поздних эмигрантских работ, – нестрогое единство, мыслительная протоплазма личности… Идеология – система идей, более или менее умело, но всегда нарочито и для известной цели спаянных друг с другом; система мыслей, которых никто более не мыслит (курсив мой. – А.К.). Их принимают к сведению и тем самым к руководству; мыслить их, это значило бы подвергнуть их опасности изменения. К личности идеология никакого внутреннего отношения не имеет, она даже и навязывается ей не как личности, а как составной части коллектива или массы, как одной из песчинок, образующих кучу песка»[21].

В развитие концепции Вейдле, я готов предложить такую формулу: философские идеи промысливаются – идеологии постулируются[22]. Действительно, философия – это мышление новаторское, а, стало быть, – критическое. Интенция мышления действительного философа – уйти от устоявшейся очевидности, заместить вчерашнюю очевидность свежим взглядом. Обновление картины мира через ее профессиональную критику – вот сверхзадача философа.

В отличие от философии, идеология есть сознание по-преимуществу апологетическое. Разумеется, многие идеологии перенасыщены критическими инвективами в адрес своих идейных оппонентов. Но вся эта критика является лишь предварительным и подготовительным действом перед главным актом идеологии – постулированием собственной неоспоримости. Декларация своей абсолютной истинности – это, как ни парадоксально, кредо идеолога, а не философа, ибо подлинный философ понимает недостижимость абсолютной истины. Прав был инициатор «Вех» М.О. Гершензон, когда в Предисловии к сборнику 1909 г. писал, что доктринерское осуждение оппонентов с высоты якобы познанной истины – это удел той части интеллигенции, чья идеология покоится «на признании безусловного примата общественных форм» («внешних форм общежития») над «внутренней жизнью личности», эманацией которой только и может явиться философское мышление[23].

Разумеется, любая утилитаристская идеология нуждается в элементах философии, как в строительном материале, который она потом будет комбинировать в своих целях и по своему произволу. Прав Бердяев, когда говорил, что у русской «интеллигентщины» (другое его определение: «интеллигентское мещанство») всегда находились «свои кружковые, интеллигентские философы и своя направленская философия (этот термин ввел в нашу литературу писатель П.Д. Боборыкин. – А.К.), оторванная от мировых философских традиций»[24]. В этом смысле идеи одних мыслителей (Бердяев называет Чернышевского, Лаврова, Бельтова-Плеханова) были удобным материалом для конструирования идеологий; другие же (Юркевич, Лопатин) – крайне мало подходили для этого и потому были отброшены.

Парадокс, однако, состоял в том, что в поисках возможностей реализовать свой корпоративно-утилитаристский, «направленческий» идеал, идеологизированная часть интеллигенции всегда была готова ухватиться, как за костыль, за любую, даже самую рафинированную, европейскую философию. Тот же Бердяев остроумно заметил, что революционная русская интеллигенция нео-народнического толка «начала даже Канта читать потому только, что критический марксизм обещал на Канте обосновать социалистический идеал»[25]. Кстати, потом, уже внутри большевистского крыла русской социал-демократии, другая часть интеллигенции (группа Богданова-Луначарского) «принялась даже за с трудом переваримого Авенариуса, так как отвлеченнейшая, чистейшая философия Авенариуса без его ведома и без его вины представилась вдруг философией социал-демократов»[26].

Яркий пример мутации успешной поначалу философской рефлексии в идеологическую апологетику дает нам судьба «Немецкой идеологии» Маркса и Энгельса. Попытка двух авторов развенчать идеологические амбиции Бруно Бауэра или Макса Штирнера и создать чисто научное, практическое знание, привела к тому, что работа Маркса и Энгельса сама стала в еще большей степени идеологическим текстом, чем достаточно скромные опыты Бауэра или Штирнера. Ну а потомки, как известно, довершили дело: найденная и опубликованная только в 1930-е гг. рукопись «Немецкой идеологии», во многом черновая и неоконченная (о которой сами авторы скромно писали: «Наша цель была – уяснить дело самим себе»), превратилась из кабинетного аналитического опыта, местами остроумного и полезного, в одну из главных идеологических дубин «всепобеждающего учения».

Кстати, именно русская эмиграция решила в основном эту «загадку Маркса»: как самобытнейший мыслитель-критик превратился (или был превращен) в идеолога-апологета? На этот вопрос, например, убедительно ответил Ф.А. Степун в своей статье «Любовь по Марксу», изданной в 1933 г. в Париже в журнале «Новый град» (который Степун редактировал вместе с Г.П. Федотовым и И.И. Бунаковым-Фондаминским). Степун писал, в частности, что Маркс, по его мнению, был «одним из самых многосторонних и культурных людей своего времени», и согласился с характеристикой Маркса как «утонченного гурмана культуры»[27]. Отмечая «внутреннюю чуждость» Маркса «всякому культурному упрощенству», Степун констатировал «неповинность Маркса в цивилизаторском варварстве». Но тогда чем объяснить, задается вопросом Степун, что именно именем Маркса «не только прикрывается, но и подлинно творится тот разгром культуры, что вот уже много лет буйствует в России?»[28].

По мнению Степуна, в марксизме изначально существовало очевидное противоречие. В идейном смысле философско-социологическая концепция Маркса и по своим истокам, и по своей сущности была классическим выражением буржуазной культуры. А вот «в своем особом идеологическом преломлении», иными словами, «по своим практически-политическим заданиям», марксизм выступил «непримиримым врагом буржуазной культуры»[29]. Таким образом, оппозиция «философия» и «идеология» вполне может быть заложена в ту или иную авторскую концепцию изначально.

Остается добавить, что, по нашему мнению, существуют не два, а три уровня, три «этажа» бытования идей. Первый – это собственно идеи, прорывные догадки, в том числе философские. Это уровень персонализированный и предельно индивидуализированный; здесь каждая идея – авторски маркирована.

Второй уровень – это пространство «идеологем», т. е. идейных конструкций, еще хранящих память об их персональном авторстве, но уже переиначенных (иногда не только банализированных, но и уже деформированных), обросших партийной, или «направленческой», оболочкой. Идеологемы – это сгустки не персонального, творчески-авторского, а уже корпоративного, вторичного, ретранслирующего сознания. Идеологемы – это пока локальные «идейные сборки», в которых фиксируется, постепенно накапливается и отвердевает коллективное сознание. Это идеи-пароли, которыми партийные группы самоопределяются в публичном пространстве, собирают (агрегируют) свои корпоративные интересы, опознают, кто здесь «свой», а кто – «чужой». Идеологемы – это уже не идеи, но еще не идеологии.

И, наконец, третий этаж бытования идей – это собственно идеологии, прочно зафиксированные идейные комплексы, имеющие свою непререкаемую догматику и целый сонм идеологов-пропагандистов, обслуживающих идеологический дискурс власти. Идеологии – это конечная станция пути от «любви к истине» к «воле к власти». Детальная реконструкция этой траектории (Вл. Соловьев, изучая метаморфозы русской славянофильской идеи, называл ее «вырождением»[30]) – одна из интереснейших задач историко-философского исследования.

Литература

Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Сб. статей о русской интеллигенции (репринтное издание). М.: Новости, 1990. С. 5–26.

Вейдле В.В. Только в Россию можно верить. О сборнике «Из-под глыб» // Вестник РСХД, 1974, № 114. С. 240–257.

Гершензон М.О. Предисловие // Вехи. Сб. статей о русской интеллигенции (репринтное издание). М.: Новости, 1990. С. 3–4.

Кара-Мурза А.А. Испытание философией. Философия в императорской России перед «Великими реформами» 1860-х гг. // Вопросы философии, 2022, № 7. С. 39–47.

Кара-Мурза А.А. Как идеи превращаются в идеологии: российский контекст // Философский журнал, 2012, № 2 (9). С. 27–44.

Соловьев В.С. Славянофильство и его вырождение // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева (под ред. С.М. Соловьева и Э.М. Радлова). Т. 5. СПб.: Просвещение, 1912. С. 181–244.

Степун Ф.А. Любовь по Марксу// Новый Град, 1933, № 6. С. 12–22.

«Русская философия» и «философия в России» – понятия, конечно же, не тождественные[31]. Прежде всего, русская философия творилась и вне пределов России. Карамзин, которого Борис Эйхенбаум назвал «нашим первым философом»[32], писал свою философскую тревэлогию «Письма русского путешественника» в Европе (в Германии, Швейцарии, Франции и Англии), где был вынужден скрываться от преследований изощренного екатерининского провокатора, князя Гагарина, метко прозванного современниками «Тартюфом»[33]. Да и в двадцатом столетии высланные большевиками за границу отечественные интеллектуалы (мы недавно отметили столетие печальной памяти «философских пароходов») продолжали, вне всяких сомнений, оставаться русскими философами — ив Берлине, и в Париже, и в Праге, и в Белграде. Их, кстати, везде так и воспринимали.

С другой стороны, в пределах самой России (Московского царства, Российской империи, короткой «демократической республики», СССР, России постсоветской) философствовали и продолжают философствовать не только русские по языку и культуре. Хотя, надо добавить, очень часто это бывают интеллектуалы, нерусские по культуре, но являющиеся россиянами по своему государственно-политическому гражданству. Я, востоковед по образованию, не устаю приводить своим студентам такой пример. Если сегодняшний россиянин-мусульманин в Казани или Уфе, окончивший медресе, а потом, например, египетский или саудовский университет (явление не такое уж редкое), активно пишет философские тексты на арабском языке, то его корректно называть «российским мусульманским философом», но, конечно же, не русским философом, – он бы и сам не согласился с такой атрибуцией.

Самый знаменитый пример несовпадения «философии в России» и «русской философии» – великий немец Иммануил Кант, который, волею военно-политических коллизий, в 1758–1762 гг. оказался подданным российских самодержцев Елизаветы Петровны (которая захватом Восточной Пруссии сделала Канта россиянином – формально-юридически, разумеется), а потом и Петра III, который, будучи сам больше немцем, чем русским, вернул Кенигсберг, а заодно и немецкого философа Канта, в прусскую юрисдикцию. Чему, как мы знаем, Кант был крайне рад, хотя и успешно зарабатывал в годы оккупации частными уроками для русских офицеров.

Вопрос идентификации: русский философ или философ в России? – крайне непростой. Наш крупный историк европейской мысли В.В. Васильев столкнулся с этой дилеммой, занявшись историей публикации неким «Andrei Koliwanov» (имя очевидно русское) трактата на немецком языке «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру»[34]. Установить подлинное имя автора было принципиально важным: ведь трактат мог претендовать именоваться первым профессиональным философским сочинением, написанным россиянином[35].

Как известно, первоначально проф. Васильев высказал сенсационную и, замечу, очень греющую русскую душу догадку, что за псевдонимом «Koliwanov» скрывается не кто иной, как русский князь-рюрикович Андрей Иванович Вяземский (отец литератора П.А. Вяземского) – человек, энциклопедически образованный и объездивший в 1782–1786 гг. главные философские центры Европы[36]. К такому предположению активно подвигал тот факт, что именно псевдоним «Колыванова» Вяземский-старший выбрал для своей внебрачной дочери Екатерины, которую потом выдал замуж за своего младшего друга Карамзина.

Но, увы, в результате последующих разысканий, Васильев вынужден был признать, что под псевдонимом «Андрей Колыванов» писал действительно россиянин (т. е. поданный Российской империи), но этнический немец, выходец из Ревеля (Колывань – это русское название города) по имени Христлиб Фельдштраух, окончивший знаменитый философский факультет в немецком Галле – отсюда и отмеченное профессионалами-современниками высокое качество текста[37]. Трактат немца Фельдштрауха, подданного русской императрицы Екатерины, – это, конечно, феномен философии в России, но никак не русской философии.

Неоднократно замечено, что в становлении отечественного философствования исключительную роль сыграли русская литература и философская публицистика. Именно они, чаще всего, и делали в России философию, как знание и практики, тяготеющие к универсальности и классическим образцам, идущим от античности, – национально окрашенной русской философией.

Само слово «публицистика» происходит от латинского publicus (общественный). Интересное определение этого феномена находим у Владимира Сергеевича Соловьева. В некрологе на кончину своего философского учителя – профессора Памфила Даниловича Юркевича, Соловьев написал: «Если высотою и свободою мысли, внутренним тоном воззрений, а не числом и объемом написанных книг определяется значение настоящих мыслителей, то бесспорно почетное место между ними должно принадлежать Юркевичу. Оставленные им философские труды не многочисленны и не обширны. Как и большая часть русских даровитых людей, он не считал нужным и возможным давать полное внешнее выражение всему своему умственному содержанию, выворачивать его наружу напоказ, он не хотел перевести себя в книгу, превратить все свое духовное существо в публичную собственность»[38].

Итак, publicus, в самом широком смысле, согласно Соловьеву, – это «внешнее выражение умственного содержания» или «перевод духовного существа в публичную собственность». Если далее следовать соловьевской логике, «публикус», т. е. духовное содержание, представленное публично, многообразно и многослойно: для Памфила Юркевича, например, главным были университетские лекции. Поэтому вполне можно сказать, что и философия – это тоже важнейший сегмент и особая форма «перевода своего духовного существа в публичную собственность», иными словами – особая форма публичного самовыражения, его высшая, самая строгая, рационально откристаллизованная часть.

Поэтому очень часто в истории отечественной мысли оказывалось так: философская публицистика была не позднейшей трансляцией, «разжижением» для внимающей публики уже готовой философии, а, наоборот: публицистика очень часто становилась восхождением к философии — за счет всё более точного определения рождающихся в «публикусе» философских смыслов. Для истории русской мысли, например, XIX в. этот второй путь: от публицистики – к философии (а не наоборот) был не только обычным, но и во многом определяющим. Возьмем только самые громкие философские имена.

Мэтр русского славянофильства Алексей Степанович Хомяков в 17 лет сдал экзамен на степень кандидата математических наук при Московском университете. Затем, как известно, служил офицером конной гвардии. Всю жизнь был человеком с прекрасным техническим мышлением: изобрел свой вариант паровой машины (получил патент в Лондоне!), во время поражений Крымской войны испытывал у себя в Богучарове модель «дальнобойного артиллерийского ружья»… К формулировке философских смыслов пришел относительно поздно, а начинал с публицистики, оттачиваемой, добавлю, в салонных спорах – еще одной популярной в те времена форме «публикуса». И эта его публицистика – начиная от ранних работ «Мнение иностранцев о России», «Письма об Англии» и т. д. – не сразу, а очень постепенно, но неуклонно, отвердевала, кристаллизовалась в концепции, которые мы сегодня вправе называть философскими.

Александр Иванович Герцен окончил физико-математическое отделение Московского университета, а выпускную работу писал по астрономии Коперника, за которую был удостоен серебряной медали. Заказ на первые философские статьи получил, можно сказать, случайно – от издателя «Отечественных записок» Андрея Краевского (кстати, в отличие от Герцена, как раз выпускника отделения философии), разглядевшего в молодом Герцене незаурядного мыслителя-теоретика.

Константин Николаевич Леонтьев окончил медицинский факультет, был батальонным лекарем; в мирное время – домашним врачом, занимался литературой, где был замечен И. С. Тургеневым (в отличие от Леонтьева, учившегося на трех философских факультетах), был дипломатом. Философские тексты Леонтьева – тоже сравнительно поздние.

Отсюда вопрос: были ли Хомяков, Герцен, Леонтьев профессиональными философами? Разумеется, среди интеллектуальных корифеев русского XIX в. были и, как мы говорим, философы «по базовому образованию» – например, Михаил Никифорович Катков, который окончил философское отделение университета, потом преподавал там логику и историю философии. Но, парадоксально, как раз у Каткова собственно философских текстов практически нет, и мы можем с полным правом сказать, что для него, публициста par excellence, политическая журналистика вовсе не была формой трансляции какой-то особой философии (за отсутствием таковой). Напротив, философская эрудиция Каткова (как и Ивана Тургенева) стала лишь важным подспорьем в литературной и политической борьбе.

Кстати, в 1885–1886 гг. в Москве имела место острейшая публицистическая дуэль между двумя профессиональными («сертифицированными») философами – Владимиром Соловьевым и Михаилом Катковым: речь тогда шла об актуальной и поныне теме – «государственном преподавании философии»[39]. Была ли та схватка двух философски образованных соперников борьбой философской, т. е. противостоянием разных философских систем? Думаю, нет. Это было столкновение двух политиков-публицистов – да, профессионально философски образованных. Соловьев тогда на страницах аксаковской «Руси» обвинял Каткова в «языческом обожествлении власти» – звучит вполне актуально!

В нашей историко-философской литературе все еще бытует такой нехитрый ход. Мыслителей сначала «пришпиливают» (как бабочек или жуков) к определенному философскому направлению, а уж потом начинают припоминать, какими они были при жизни. Возможно, так легче преподавать философию. Но я думаю, акценты надо сместить: «переживания» (почти всегда культурно локализованные и потому национально окрашенные) всегда предшествуют «рассуждениям» (более универсальным), и окончательная философская самоидентификация автора – это сравнительно поздний момент рационализации тех или иных первичных, «сердечных» (в терминах Юркевича) импульсов, которые поначалу получают свое выражение в более оперативных формах публицистики[40]. Философская системность, точность и строгость есть, повторяю, лишь результат позднейшего дисциплинирования этих протофилософских смыслов. При этом «сердечные импульсы» всегда важнее и глубже любых языковых техник: Петр Яковлевич Чаадаев писал свои «Философические письма» на французском языке, что не мешает ему оставаться, возможно, самым русским из отечественных мыслителей.

«Сердечные», а не рассудочные истоки любого философствования объясняют и подчас серьезные (и неоднократные) смещения философских траекторий – не всегда объяснимые с традиционных позиций. Почему тот или иной мыслитель сначала был либералом – потом вдруг стал консерватором (как тот же Катков); или: был славянофилом – потом стал западником – потом вроде снова славянофилом (так сплошь и рядом трактуют Владимира Соловьева).

Повторяю, устойчивые философские концепции не столь подвижны – по крайней мере, сначала. Меняются приоритеты и векторы первичных «переживаний» (всегда культурно обусловленных) – и только потом эти публицистические поначалу импульсы закрепляются в откристаллизовавшихся философских формах.

Литература

Васильев В.В. Загадка Андрея Колыванова (предисловие переводчика) // Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру. Философский опыт Андрея Передумина Колыванова (1790) (пер. с нем. В.В. Васильева). Калининград: Изд-во Калининградского гос. ун-та, 2003. С. 2–3.

Васильев В.В. Христлиб Фельдштраух: альтернативное начало русской философии //Философские науки, 2014, № 5. С. 72–86.

Кара-Мурза А.А. Швейцарские странствия Николая Карамзина (1789–1790). М.: Аквилон, 2016.– ПО с.

Кара-Мурза А.А. Тяжба о Карамзине. Юбилейные заметки // Вопросы философии, 2016, № 12. С. 106–110.

Кара-Мурза А.А. Откуда рождаются философские статьи? (Философское краеведение как метод и жанр историко-философского исследования) // История философии в формате статьи (ред. Ю.В. Синеокая). М.: Культурная революция, 2016. С. 110–120.

Князь Петр Андреевич Вяземский и исторические судьбы России (к 225-летию со дня рождения). Материалы международной научной конференции // Вопросы философии, 2018, № 3. С. 5–32.

Малахов В. С. Возможна ли философия по-русски? // Логос, 1996, № 8. С. 117–131.

Межуев В.М. «Русская идея» и универсальная цивилизация // Куда ведет кризис культуры? Опыт междисциплинарных диалогов (общ. ред. И.М. Клямкина). М.: Новое издательство, 2011. С. 427–451.

Соловьев В.С. О философских трудах П.Д. Юркевича (1874) И Соловьев В.С. Собрание сочинений в 10 тт. Т. 1. СПб.: Просвещение, 1911. С. 171–196.

Философия «русской идеи»: Россия и Европа (участники «круглого стола»: А.А. Кара-Мурза, Н.В. Любомирова, В.С. Малахов, В.П. Перевалов, Л.В. Поляков) // Общественные науки и современность, 1991, № 5. С. 143–154.

Эйхенбаум Б. Карамзин И Эйхенбаум Б.М. О прозе. Л.: Художественная литература, 1969. С. 203–213.

Kara-Murza A. Traveler or Fugitive? A New Reading of Nikolai Karamzins Letters of a Russian Traveler // Russian Studies in Philosophy, 2017, vol. 55, № 6. P. 410–421.

Koliwanov A. Beobachtungen über den Geist des Menschen und dessen Berhältniß zur Welt. Altona: Pinkvoß, 1790. – 144 S.

Существуют ли национальные варианты либерализма?

Опыт успешной либеральной модернизации в странах Запада наглядно показывает, что либеральные традиции, например, в Англии, Франции или Германии национально окрашены, т. е. осуществление либерального проекта в этих странах стало возможным в результате глубоко самобытного национального социокультурного синтеза[41].

Известно, что либерализм в Англии (его родоначальником справедливо считается Джон Локк) изначально апеллировал к Священному писанию, как мощнейшей форме идейной легитимации. «Английский проект» затем успешно перекочевал в американские Штаты: Локк, как известно, лично сочинил конституцию Северной Каролины.

Французский либеральный проект, восходящий к Вольтеру и Монтескье, в отличие от английского, принципиально не апеллировал к религии (для Вольтера особенно – это невозможно). Его укоренение в период позднего абсолютизма произошло в результате последовательного синтезирования с социальными левыми идеями – ранне-демократическими идеями в духе Руссо. А уже на этапе бурного развития капиталистических отношений имел место еще один синтез – либеральных концепций с идеями социалиста Сен-Симона (как известно, основные лидеры французской буржуазной модернизации были убежденными сен-симонистами).

Сравнивая английский и французский либеральные проекты, можно заметить следующее важное различие. Если становление либеральной демократии в Англии происходило за счет постепенной демократизации аристократических либеральных прав и свобод, то во Франции, напротив, имел место принципиального иной процесс – либерализация демократии, т. е. постепенное насыщение либеральными смыслами генетически первичной радикальной демократии.

Что касается Германии, то ее либеральная модернизация, чтобы стать успешной, сумела, помимо социального аспекта, включить в искомый модернизационный синтез некоторые умеренно националистические идеи.

Заметим, что националистами были и Фридрих Лист – либерал и конституционалист, ставший идеологом раннего немецкого капитализма, и Фридрих Науманн – крупнейший немецкий либерал, бывший еще и известным теологом.

Является ли русский либерализм «вторичным» по отношению к западному?

В 2017 г. в Москве должно появиться третье, значительно расширенное (уже в двух томах) издание книги «Российский либерализм: идеи и люди»[42]. В новом сборнике биографических очерков, написанных крупнейшими отечественными историками мысли, особое место уделено проблеме генезиса русского либерализма во времена императрицы Екатерины II. Подобное «углубление в историю» (напомню: первое издание книги, вышедшее двенадцать лет назад, открывал очерк о реформаторе-конституционалисте александровской эпохи М.М. Сперанском) помогает четче прояснить истоки и причины генезиса либерализма в России, увидеть в этом взаимосвязь внутренних российских процессов и попыток имплантации общеевропейских образцов. Становится очевидным, что появление в России либеральных проектов (конституционно-реформаторских, просветительских и т. д.) является в первую очередь результатом осмысления причин и последствий всплесков внутренней «русской смуты» XVII–XVIII вв., связанных с крайней неустойчивостью авторитарно-приказного строя и его уязвимостью перед лицом «нового варварства». А это означает, что Россия, с некоторой задержкой, пришла к общеевропейскому выводу, лежащему в основе либерального проекта как такового: человеческой цивилизации угрожает не только «варварство снизу» (позднее Пушкин отчеканит формулу «бунта бессмысленного и беспощадного»), но и «варварство сверху», ибо самовольная, неправовая власть оборачивается, в конечном счете, главным врагом не только искомого гражданского строя, но и самой государственности.

Либеральный социокультурный (и в этом контексте – политический) проект, таким образом, состоит в том, чтобы с учетом национальной специфики промыслить и реализовать срединный путь между деспотизмом и хаосом, между Сциллой неправовой «Власти» и Харибдой неправовой «Антивласти». Роль Запада, как устоявшегося идентификационного зеркала для мыслящей России, становится, таким образом, более отчетливой: путь Запада является для российских либералов не только образцом для подражания, но и важным историческим уроком. И в этом смысле уроки западноеропейских революций (в первую очередь, Французской) также лежат в основе зарождения и развития отечественного либерализма.

Что понимать под либерализмом и кого считать либералом?

Многие годы занимаясь историей либерализма – и как философско-политического учения, и как практического социокультурного проекта, – я все более убеждаюсь в точности определения либерализма, данного патриархом российской гуманитарной науки Борисом Федоровичем Егоровым: «Под либерализмом понимается идеологический комплекс, аксиологической вершиной которого является свободная личность. На этой вершине, а иначе можно сказать – на этом идеологическом фундаменте, основано все желаемое социально-политическое здание: общество и государство служат свободной личности; господствуют экономические свободы и частная собственность, свобода вероисповеданий, свобода слова, терпимое отношение к “чужому”; предпочитаются, в противовес революционным ломкам, мирные и постепенные реформы»[43].

Это интегральное определение хорошо тем, что принципиально и точно вычленяя «аксиологическое ядро» либерализма как идеологического комплекса (примат свободной личности в качестве общелиберального инварианта), оно оставляет простор для легитимации многообразных либеральных вариаций («либерализмов», по выражению Б.Г. Капустина), различающихся своими социокультурными и политическими «оболочками» («кожурой»). В этом смысле определение, сформулированное Б.Ф. Егоровым, позволяет очистить проблематику генезиса и типологии либерализма от многих проявлений субъективизма – «партийности», «вкусовщины» и т. п., – изрядно засоривших и деформировавших и без того сложнейшую для анализа проблему.

Характерно, что свое определение «либерализма» Б.Ф. Егоров сформулировал в работе под названием «Эволюция русского либерализма в XIX веке: от Карамзина до Чичерина»: для людей, привыкших считать монархиста, и даже «абсолютиста» Н.М. Карамзина безусловным консерватором, подобная формулировка звучит, конечно, парадоксально, если не вызывающе. Между тем, в логике Егорова, которую я считаю глубоко верной, причисление Карамзина (напомню, что 2016-й год – год его 250-летия) к либеральной традиции абсолютно естественно. По мнению Егорова, «у истоков независимой, личностной общественно политической мысли России стоит Н.М. Карамзин… От талантливой, яркой пропаганды внутренней свободы человека, пропаганды европейского просвещения, что было характерно для молодого Карамзина, художника и публициста, идет прямая дорога к русскому либерализму средней трети XIX века»[44].

Иными словами, ту или иную историческую фигуру – интеллектуальную или политическую – нельзя отлучать от либерализма только на том основании, что эта фигура является, к примеру, «монархической». Как показывает история, монархисты (а в определенные времена даже сами монархи – Екатерина II, Александр I, Александр II) вполне могли быть либералами, если они убежденно считали именно «монархию» наилучшей формой (т. е. оптимальной политико-юридической «оболочкой») для произрастания свободной личности, накопления ее блага и соблюдения индивидуальных человеческих прав.

Уместно напомнить, что подобный подход к «монархизму» и конкретно к Н.М. Карамзину был характерен в свое время и для историка-эмигранта В.В. Леонтовича (1902–1959) – автора классического труда «История либерализма в России»[45]. Как известно, Леонтович отводит Карамзину одну из первых глав в своем фундаментальном исследовании, аргументируя это тем, что «его (Карамзина – А.К.) идеи, его общий духовный подход и даже его личность сыграли положительную роль в развитии России как раз в либеральном направлении… Он старался всячески расширить те каналы, через которые могли проникнуть и действительно проникали в Россию либеральные идеи… Карамзин, как представитель сентиментального гуманизма, поддерживал как бы кристаллизацию некоторых укорененных в гуманизме предпосылок либерального мышления»[46].

Еще важнее, по мнению Леонтовича, то, что Карамзин был убежден (и опыт правления Екатерины II подтверждал это), что «значительные элементы либеральной программы могут осуществляться и в рамках абсолютной монархии»[47]. Поэтому Карамзин (которого Леонтович называет «представителем либерального абсолютизма») «считал для абсолютной монархии возможным принять основные требования либерализма в качестве правительственной программы или даже в качестве основных принципов, на которых построено государство, при этом нисколько себе самой не повредив, и тем самым способствовал тому, чтобы направить русских монархов на путь либеральных реформ… По мнению Карамзина, не только возможно, но и необходимо, чтобы абсолютная монархия усваивала принципы либеральной идеологии. Проведение в жизнь либеральных реформ и принятие либеральных методов управления государством являются требованием справедливости, а, следовательно, и требованием нравственным»[48].

Таким образом, можно согласиться и с В.В. Леонтовичем, и с Б.Ф. Егоровым, что либералом человека (ученого, идеолога, политика) делает принципиальная центрированность его идей и действий на приоритете «блага свободной личности». Кто и что может обеспечить это приоритетное благо – самодержавный монарх, конституция, народное представительство или что-то иное – вопрос вторичный. Поэтому, до тех пор, пока тот же Карамзин в своих мыслях и сочинениях ставил во главу угла приоритет «свободной личности» – он был либералом. И, соответственно, Карамзин переставал быть либералом, когда вместо «свободной личности» его приоритетом становилось самодержавное Государство (например, в «Записке о древней и новой России»), а судьба и ценность человеческой личности оказывалась вторичной.

Могут ли славянофилы быть либералами?

Еще одним примером субъективистской «партийности» в исследовании проблематики генезиса и типологии отечественного либерализма является стойкое предубеждение русских западников против самой возможности причисления к русским либералам кого-либо из русских славянофилов. Между тем, наша история показывает, что из среды славянофилов могут произрастать выдающиеся русские либеральные интеллектуалы и практики – такие как И.С. Аксаков, А.И. Кошелев, кн. В. А. Черкасский, Д.Н. Шипов, М.А. Стахович и др. Разумеется, «западническое ухо», настроенное очень определенным образом, не может не быть уязвленным, слыша славянофильские утверждения, что, мол, «до Петра Великого на Руси было больше свободы», что «Петр убил русскую свободу» (или, как вариант: «окончательно добил ее») и т. п. С подобными утверждениями можно (и часто нужно) спорить фактологически, но отрицать их либеральную природу (т. е. центрированность на проблеме русской личности и ее свобод) неверно.

В этом контексте стоит, наверное, вернуться и к переооценке идейного наследия А.И. Герцена, конкретно, того периода его творчества, когда, разочаровавшись в Европе, Герцен стал апологетом т. наз. «общинного социализма». По-моему, мнению, Герцен и в этот период оставался либералом par exellence, ибо «русская община» показалась ему (в результате разочарования во всех иных вариантах) наилучшей оболочкой для сбережения искомой «свободы лица». Герцен, разумеется, никогда не идеализировал русскую общину, но он не мог не отметить, что, при всех ее недостатках и даже пороках, она – едва ли не единственный институт, который во всех драматических коллизиях нашей истории оказывался способным уберечь остатки «свободы лица». Еще в работе «Русский народ и социализм. Письмо Мишле» (1851) он перечислял эти несомненные заслуги общины в деле сбережения личности от натиска внешних, принудительных форм: «Община спасла русский народ от монгольского варварства и от императорской цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная организация, хотя и сильно потрясенная, устояла против вмешательства власти»[49].

А в известных «Письмах Линтону» (1854) Герцен в наиболее четком виде сформулировал те принципы, которые русская община имеет шанс (именно шанс – не более!) реализовать, чтобы обеспечить, в конечном счете, свободное развитие личности. Главное здесь в том, что община для Герцена – это возможный фундамент «очеловеченной собственности», народного низового самоуправления и представительства – модель, которую затем необходимо распространить на все общество: «Сохранить общину и дать свободу лицу, распространить сельское и волостное самоуправление по городам и всему государству, сохраняя народное единство, – вот в чем состоит вопрос о будущем России»[50]. Именно в этой парадоксальности герценовской позиции лежит разгадка того факта, что, спустя несколько десятилетий, деятели русского земского движения смогли с полным правом записать Герцена в ряд родоначальников либерального земства.

Герценовский расчет на общинное самоуправление, как прообраз будущего общенационального гражданского общества, оказался несостоятельным. Но это была еще одна попытка ответить на общий вопрос, волнующий русских либералов: как в России пройти между Сциллой реакции и Харибдой революции и уберечь на этом пути человеческую личность и ее достоинство?

Как соотносятся либерализм и религия?

Глубокая, метафизическая связь христианской религии с политическим воплощением либерального проекта вполне очевидна для евро-американской политико-философской мысли, но в современном российском контексте остается пока темой маргинальной, а для левых либералов радикального толка – в известном смысле и табуированной. Между тем, как уже было отмечено, либеральные учения в Англии, Германии, США – учения, закладывающие в основу национальных вариантов либерализма прямую религиозную санкцию, – дали свои политические плоды, в то время как отечественный либерализм в очередной раз оказался легковесен, не сумев обрести надежную метафизическую опору.

В ряде работ я высказываю точку зрения, что в начале XIX в. русская мысль могла пойти по европейскому пути легитимации «свободы» через религию, и у истоков этого направления «христианского либерализма» стоял именно Н.М. Карамзин[51]. Об этом говорят, например, некоторые материалы из личных бумаг Карамзина, по большей части не опубликованные при жизни автора. Вот, к примеру, фрагмент «К потомству», который передает разговор Карамзина с императором Александром I в 1819 г. (на французском языке). Став известным, этот документ вызвал полемику, которая продолжается и по сей день. Вот слова Карамзина (в переводе с французского Ю.М. Лотмана): «Государь! Я не боюсь ничего. Мы все равны перед Богом… Государь, я презираю скороспелых либералистов, я люблю только ту свободу, которую никакой тиран не может у меня отнять»[52]. Замечу попутно, что часто встречающийся в литературе перевод карамзинской фразы «je meprise les liberalistes du jour» как «Я презираю сегодняшних либералов» является либо результатом плохого знания французского языка, либо сознательным подлогом. В своих статьях и лекциях я, в дополнение в лотмановскому, предлагаю такие варианты адекватного перевода: «Я презираю либералистов-однодневок» или «Я презираю дежурных либералистов».

В конце жизни Н.М. Карамзин прямо и отчетливо подтверди л христианско-либеральную природу своей позиции (позиции больше культурно-этической, нежели политической) в «Мыслях об истинной свободе», написанных незадолго до смерти, в начале 1826 г.: «Можно ли в нынешних книгах или журналах без жалости читать пышные слова? Настало время истины; истиною всё спасем; истиною всё ниспровергнем… Для существа нравственного нет блага без свободы; но эту свободу дает не Государь, не Парламент, а каждый из нас самому себе, с помощью Божиею. Свободу мы должны завоевать в своем сердце миром совести и доверенностию к провидению!»[53].

В середине XIX – начале XX вв. линию «христианского либерализма» успешно продолжили такие отечественные мыслители, как И. С. Аксаков, В.А. Караулов, М.А. Стахович, П.Б. Струве (и другие авторы «веховского направления»), а также Ф.А. Степун и Г.П. Федотов[54].

Как соотносятся «свобода» и «порядок»?

Наконец, хочется по-новому расставить некоторые акценты и в еще одной активно обсуждаемой исследователями либерализма (в т. ч. отечественного) теме. В многолетнем и не утихающем споре о соотношении «свободы» и «порядка» давно определились две конкурирующие позиции.

Первая исходит из того, что либерализм – учение о свободном индивиде, проявляющем себя в разнообразных сферах. А проблематика «порядка», в свою очередь, сводится к тому, как из этих свободных индивидов создать устойчивое гармоничное общество. К сторонникам именно этой позиции примыкал, кстати, уже неоднократно цитированный В.В. Леонтович. Напомню принципиальный пассаж из его «Вступления» к «Истории либерализма в России»: «Основная идея либерализма – это осуществление свободы личности. А основной метод действия либерализма – это не столько творческая деятельность, сколько устранение всего того, что грозит существованию индивидуальной свободы или мешает ее развитию»[55]. Как видим, основной задачей либерализма Леонтович прямо провозглашает задачу отрицательную — устранение всех возможных помех индивидуальной свободе.

Я являюсь убежденным сторонником другой позиции, которая состоит в том, что проблема «порядка» является не производной функцией, а имманентным свойством любого ответственного идейно-политического течения, в т. ч. и либерализма[56]. По моему мнению, в том непрекращающемся споре различных идей и концепций, который представляет собой история философско-политической мысли, единственным допустимым критерием правоты может служить лишь практический ответ на вопрос, какая форма социальной организации эффективнее противостоит общественному хаосу. Прочность политических систем, также как устойчивость цивилизаций или культур, проявляется не в их непосредственном противостоянии друг другу, но в способности сдерживать внутренний энтропийный процесс. Поэтому генезис политической науки и философии один – ощущение опасности политического и социального небытия. Из этого же ощущения рождается либерализм – определенный тип решения все той же «экзистенциальной проблемы».

Задача либерализма, таким образом, именно творческая. Она состоит в том, чтобы дать собственные ответы на вполне универсальные вопросы, например, на такой: «как возможен социальный порядок, если он в данный момент отсутствует или находится под угрозой?» А собственно либеральный ответ на этот вопрос состоит в следующем: «Общественный порядок возможен тогда и постольку, когда и поскольку допущена и защищена свобода человеческой личности». Таким образом, либерализм – это не просто умонастроение: «сентиментализм» или «скептицизм», к примеру, тоже умонастроения, но они не претендуют на роль идеологических концепций, тем более политических моделей. Либерализм не как простое умонастроение, а именно как особый принцип устроения общественно-политической жизни обязан встроить в себя проблематику социального порядка. И подлинный либерализм именно это и делает.

История успешного становления либерального проекта на Западе с очевидностью показывает: системный либерализм конституируется не столько на почве размягчения власти, и тем более не на почве интеллигентского морализаторства, сколько на основе жестко политологической констатации либеральными мыслителями деградации и перспективы краха традиционалистских моделей порядка. Либерализация при таком подходе – и есть способ социального упорядочивания, а индивидуальная свобода и гражданские права становятся надежной основой нового более эффективного социального порядка.

Сегодняшней России, как никогда, нужна реабилитация либерального проекта – не только как эмансипаторского, но и как глубоко конструктивного. А это означает, что на переднем плане наших исследований должно проявиться подлинное кредо либерализма – кредо не отрицательное, а творческое, промысливание и конструирование новой гармоничной социальности.

Литература

Герцен А.И. Русский народ и социализм // Герцен А.И. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1986, т. 2.

Егоров Б. Ф. Эволюция русского либерализма в XIX веке: от Карамзина до Чичерина //Из истории русской культуры. Т. 5 (XIX век). М., Языки русской культуры, 1996. С. 480–490.

Жукова О.А. К философии политической истории России: либерально-христианский синтез В. А. Караулова // Вопросы философии, 2011, № 6. С. 112–122.

Жукова О.А. Национальная культура и либерализм в России (о политической философии П.Б. Струве) // Вопросы философии, 2012, № 3. С. 126–135.

Капустин Б.Г, Мюрберг И.И., Фёдорова М.М. Этюды о свободе. Понятие свободы в европейской общественной мысли. М., Аквилон, 2015.– 288 с.

Карамзин Н.М. Неизданные сочинения и переписка. Ч. 1. СПб.: Тип. Н. Тиблена, 1862.– 250 с.

Карамзин Н.М. Из записной книжки. М., 1982.

Кара-Мурза А.А. Карамзин, Шаден и Геллерт. К истокам либерально-консервативного дискурса Н.М. Карамзина // Филология: научные исследования, 2016, № 1. С. 101–106.

Кара-Мурза А.А. Свобода и порядок. Из истории русской политической мысли XIX–XX вв. М.: МШПИ, 2009.– 247 с.

Кара-Мурза А.А., Жукова О.А. Свобода и вера. Христианский либерализм в российской политической культуре. М.: Институт философии РАН, 2011.– 184 с.

Леонтович В.В. История либерализма в России (1762–1914) (пер. с нем. И. Иловайской; предисл. А. Солженицына). М.: Русский путь, 1995.– 444 с.

Очерки истории западноевропейского либерализма XVII–XIX вв. (общ. ред. А.А. Кара-Мурзы). М.: Институт философии РАН, 2004.– 226 с.

Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1956.– 848 с.

Российский либерализм: идеи и люди (ред. и сост. А.А. Кара-Мурза). М.: Новое издательство, 2004.– 616 с.

Российский либерализм: идеи и люди (2-е изд., расш. и доп.) (ред. и сост. А.А. Кара-Мурза). М.: Новое издательство, 2007.– 904 с.

«Просветители» против «погасильцев»

Хорошо известна сентенция А.И. Герцена о двухпартийности как прочной константе российского бытия: «партия народного просвещения» всегда борется у нас с «партией народного затемнения». Еще ранее, в конце 1810-х гг., эту извечную русскую антиномию: «просветители против погасильцев» — искусно варьировал в своих выступлениях на полночных заседаниях «Зеленой лампы» ее интеллектуальный лидер, литератор и дипломат А.Д. Улыбышев[57].

Заинтересованному современнику или исследователю-историку остается только верно определить истинную «партийную принадлежность» конкретных «акторов» на ниве отечественной политики и культуры, периодически натыкающихся на рецидивы «внутреннего варварства»[58]. Занимаемые этими персонажами посты и позиции, равно как и показные одежды, в которые они периодически рядятся, не должны вводить объективного наблюдателя в заблуждение: инициаторами очередного «затемнения» у нас зачастую становились официальные «министры просвещения», а то и первые лица государства.

Будущий декабрист А.Е. Розен, одно время служивший в гвардии под началом Великого князя Николая Павловича, вспоминал, как однажды будущий император, недовольный дисциплиной во вверенной ему дивизии, произнес фразу, ставшую впоследствии крылатой: «Господа офицеры, займитесь службою, а не философией: я философов терпеть не могу, я всех философов в чахотку вгоню!»[59] Кто бы мог тогда предположить, что слова, вырвавшиеся из уст энергичного дивизионного начальника, третьего сына императора Павла I, не имевшего, казалось, никаких перспектив на престол, со временем станут идейным кредо долгого (1825–1855) и во многом определившего судьбу России царствования.

Впрочем, гонения на Просвещение начались еще при позднем Александре Благословенном, впавшего, как известно, в последние годы жизни в откровенный обскурантизм (от лат. obscurans – «затемняющий», аналог русского «мракобесия»). Характерна в этой связи судьба одного из мэтров отечественного образования, воспитанника Геттингена и Гейдельберга Александра Петровича Куницына (1783–1840), преподававшего философию права, а также логику, психологию и этику в Царскосельском лицее, Главном пединституте, а затем и в воссозданном в 1819 г. Санкт-Петербургском Императорском университете. Определяющую роль Куницына в гражданском становлении культурного юношества той эпохи отчеканил талантливейший из его учеников – в черновиках к «Лицейской годовщине 19 октября 1825 г.» («Роняет лес багряный свой убор»):

Закономерно, что начавшееся в 1820 г. очередное контрнаступление родного мракобесия против отечественного же Просвещения (вошедшее в историю как «дело профессоров») поначалу было направлено персонально против А.П. Куницына. Одиозную славу «первого погасильца» примерил тогда на себя член Главного правления училищ Д.П. Рунич, усмотревший в труде правоведа и философа Куницына «Право естественное»[60] противоречие «истинам христианского вероучения». Данная книга, доносил тогда Рунич, «есть не что иное, как пространный кодекс прав, присвояемых какому-то естественному человеку, и определений, совершенно противоположных учению Св. Откровения. Везде чистые начала какого-то непогрешимого разума признаются единственною, законною проверкой побуждений и деяний человеческих… Здесь говорится о каком-то внутреннем чувстве, похожем на совесть»[61].

Настояв на увольнении Куницына из Санкт-Петербургского университета и обезглавив тем самым тамошнюю «партию просветителей», Рунич, получивший к тому времени пост попечителя округа, завершил в 1821 г. зачистку столичного университета, жертвой которой стали в том числе и профессора философии. Так, Александр Иванович Галич (1783–1863), автор двухтомной «Истории философских систем» (и, кстати, еще один царскосельский наставник Пушкина) был принужден к публичному покаянию, прося «не помянуть грехов юности и неведения…»[62]. Донос был написан и на престарелого профессора логики Петра Дмитриевича Лодия (1764–1829): в нем говорилось, что последняя книга философа[63] «полна опаснейших по нечестию и разрушительности начал; а автор превзошел открытостью нечестия и Куницына, и Галича»[64].

Аналогичную роль гонителя Просвещения сыграл в те же самые годы другой «попечитель», М.Л. Магницкий, – уже по отношению к Казанскому университету. В юности грешивший либерализмом и входивший в ближний круг реформатора-конституционалиста М.М. Сперанского, Магницкий, после опалы бывшего патрона, быстро переметнулся в ряды обскурантов. Отставленный в конце концов от всех постов за казнокрадство, он и в 1830-е гг. продолжал писать доносы на Сперанского, обвиняя того в подготовке «тайного масонского заговора».

Удивительно похожи типажи наших «погасильцев». В юности, тот же Рунич, пользуясь протекцией отца-губернатора, входил в круг «золотой молодежи», переводил сочинения Дидро, вольнодумствовал и много шалил. Похоже, именно к тем временам относятся воспоминания, которыми Рунич в глубокой старости (1854) опрометчиво поделился с пришедшим навестить его соседом по имению Д.Н. Родионовым: «Мне не спалось, и вдруг воскресло передо мной давно былое время моей юности. Я видел себя в Москве, в том обществе, которое слыло самым образованным, потому что наизусть знало Вольтера, Дидерота и Руссо; но не знало преград в удовлетворении своих хотений, среди роскоши и распутства»[65].

Впав в неслыханную для него откровенность, Рунич припомнил один эпизод: «У князя N. после обеда барыни ушли на свою половину, а мужчины отправились в диванную. Нам подали халаты, мы одели колпаки и на турецких подушках, в комнате, освещенной пламенем от горевшей жженки, пели богохульные песни. Серебряная миска была неисчерпаемая, а гости становились все беспутнее и беспутнее. Песни, крики, говор, плеск вокруг синеватого огня: всё кружилось при хохоте и песнях этих ужасных!..»[66]

И далее полубезумный старик поведал гостю о своих ночных кошмарах, не подозревая, что картины его сумеречного подсознания когда-нибудь всплывут в открытой печати: «И вот, всё это воскресло предо мной в ночной тиши, и через более полустолетия повторял я слова давно забытой той страшной песни, и ни от слов, ни от напева не мог я отделаться!.. Так вот, теперь понял я те муки, которые души отшедших претерпевать будут в загробной жизни: им вспомнится до мельчайшей черты их деяний дурных, и это неотвязчивое воспоминание, при уразумении их нравственной нищеты и зла, которое от этого последовало, и составит тяжесть загробной кары!»[67]

Выходит, что талантливый, возвышенный, совестливый философ Куницын и его товарищи-профессора пали жертвой персонажа, не только беспринципного, но и глубоко порочного. Нечто подобное случилось тремя десятилетиями ранее (в начале 1789 г.) с юным Николаем Карамзиным – ближайшим сотрудником лидера тогдашних «просветителей» Н.И. Новикова. Карамзин вынужден был бежать из России и долгие четырнадцать месяцев скитался по Европе: мы до сих пор как-то слишком буквально повторяем предельно самоироничное название его сочинения – «Письма русского путешественника»![68].

А причиной фактической эмиграции 22-х летнего Карамзина были преследования со стороны обер-прокурора московского Сената, князя Г.П. Гагарина, которого свидетельница той драмы А.И. Плещеева метко назвала «Тартюфом»[69]: за показной набожностью Гагарина (как впоследствии и Рунича) скрывалась все та же нечистая совесть, полное осознание собственной червивости, а за обскурантистским активизмом – тот же тайный ужас перед Всевидящим оком Высшего судии. В 1780-х гг. Гавриил Гагарин, полиглот, автор философско-эзотерических текстов, большой поклонник Сведенборга, уловив смену настроений Екатерины II, покаялся перед императрицей и получил назначение на высокую должность в Москве, где, войдя в доверие к Новикову, занялся подготовкой разгрома московских масонов. В 1792 г. он выступит главным свидетелем на процессе против Новикова и его друзей-мартинистов.

Уже после смерти Гагарина граф Ф.В. Ростопчин представит в 1811 г. императору Александру I свои «Заметки о мартинистах», где о покойном «князе-оборотне» Гаврииле Гагарине сказано следующее: «Этот человек был гроссмейстером тайной масонской ложи в Москве и решился пристать к мартинистам; но, узнав, что им грозит гонение, счел за лучшее избавиться от всякой ответственности и выслужиться посредством разоблачения вверенных ему тайн. Он сделался предателем единственно из страха… Это был человек умный, опытный в делопроизводстве, но корыстный, склонный к пьянству, погрязший в долгах и никем не уважаемый»[70].

Отечественные «Тартюфы» поистине неистребимы, и первыми жертвами их, как правило, становятся по-настоящему верующие и искренние люди – Карамзин, Новиков, Сперанский, Куницын, etc., действительно озаренные «искрой Божией».

Европейские революции и конец «уваровского» Просвещения

Революционные вспышки в Европе 1848 г. всерьез напугали императорский Двор, только недавно отрешившийся от воспоминаний о попытке «декабристского» переворота и от последовавшей затем суровой расправы с дворянской фрондой. За неимением достоверной информации из Европы, петербургские власти (впрочем, и общество тоже) долгое время пробавлялись, преимущественно, слухами.

«События идут так быстро, что все догадки, ожидания и расчеты на будущее остаются далеко позади, – записал тогда в своем дневнике постепенно выходивший на государственную авансцену П.А. Валуев. – Наши псевдогосударственные мужи не знают, за что взяться. Другие придумывают сумасбродные распоряжения… В городе разносят уже бесчисленные нелепости о дальних областях самой империи. Вчера утверждали, что Тифлис и Варшава вспыхнули, и что в Риге в каком-то клубе из мебели состроили баррикады»[71].

Любопытен и взгляд на те же самые события «с другой стороны» – например, от набиравшего общественный вес молодого доцента университета С.М. Соловьева, будущего отца философа В.С. Соловьева. «11 февраля 1848 года я женился, – вспоминал историк. – Но и медовый месяц был потревожен: не помню которого числа, после обеда тесть мой (морской офицер В.П. Романов, в 1826 г. привлекавшийся по «декабристскому делу». – А.К.), в доме которого я жил после свадьбы, принес журнал с известиями о февральской революции (в Берлине. – А.К.); прочитавши известия, я сказал: “Нам, русским ученым, достанется за эту революцию!” Сердце мое сжалось черным предчувствием»[72].

Соловьев-старший как в воду глядел: репрессии в адрес русской науки и образования не заставили себя ждать. «Чудна эта земля Россия! – записал в дневнике один из самых известных мемуаристов XIX в., доктор философии (и одновременно государственный цензор) А.В. Никитенко. – Полтораста лет прикидывались мы стремящимися к образованию. Оказывается, что это были притворство и фальшь: мы улепетываем назад быстрее, чем когда-либо шли вперед. Дивная, чудная земля!»[73]. Никитенко отмечает, что, когда совсем недавно некоторые «горячие головы» пророчили закрытие университетов, «многие считали это несбыточным»: «Простаки! Они забыли, что того только нельзя закрыть, что никогда не было открыто»[74].

Спустя несколько дней, записи Никитенко становятся еще тревожнее: «События на Западе вызвали страшный переполох на Сандвичевых островах… Наука бледнеет и прячется. Невежество возводится в систему… Еще немного – и всё, в течение полутораста лет содеянное Петром и Екатериной, будет вконец низвергнуто, затоптано… И теперь уже простодушные люди со вздохом твердят: “видно, науки и впрямь дело немецкое, а не наше”»[75].

Странна и двояка в те годы была роль такого видного персонажа русской истории, как граф Сергей Семенович Уваров (1786–1855) – министр просвещения, верный столп николаевского режима, а когда-то активный член либерального общества «Арзамас» с дружеским прозвищем «Старушка». Уварова нельзя назвать в полной мере ни «просветителем», ни «погасильцем»; в зависимости от обстоятельств (конкретно, от настроений наверху), он равно мог быть и тем, и другим – и очень убедительно.

«Двуликий», как у римского божества Януса, образ Уварова хорошо уловил близко знавший его С.М. Соловьев, нами уже цитированный. «Уваров, – пишет историк о многолетнем (1833–1849) министре просвещения, – был человек, бесспорно, с блестящими дарованиями… Но в этом человеке способности сердечные нисколько не соответствовали умственным (курсив мой. – А.К.). Представляя из себя знатного барина, Уваров не имел в себе ничего истинно аристократического; напротив, это был лакей, получивший порядочные манеры в доме порядочного барина (Александра I), но оставшийся в сердце лакеем»[76].

Вот это очевидное расхождение способностей умственных (которых у Уварова было в избытке) и его же способностей сердечных, и не позволяет в полной мере причислить Уварова к «партии культуры» – в отличие, например, от министра народного просвещения эпохи «великих реформ» А.В. Головнина, чье нравственное кредо полностью соответствовало занимаемому посту.

Нельзя, конечно, согласиться и с теми радикалами, которые, вслед за Белинским и Герценом, бескомпромиссно причисляли Уварова к «партии народного затемнения». Следует признать, что в своем противостоянии (пусть даже чисто карьерном) с такими одиознейшими «кромешниками», как Магницкий или Рунич, Уваров часто бывал на стороне Просвещения – так, как он его понимал.

В начале 1849 г., когда слухи о неизбежном закрытии университетов и замене их узкоспециальными учебными заведениями (на манер Училища правоведения) достигли апогея, министр Уваров, с целью успокоения общественности (а заодно и некоторого умиротворения властей предержащих) поручил своему личному другу, профессиональному философу и талантливому литератору Ивану Ивановичу Давыдову (1794–1863), поклоннику Бэкона и Шеллинга, написать программную статью «О назначении русских университетов и участии их в общественном образовании», напечатанную потом при посредстве П. А. Плетнева в мартовском номере «Современника»[77].

Статья эта, по-видимому отредактированная самим Уваровым, стала последовательным изложением «консервативно-просветительской» программы уваровского министерства. Задачей статьи было показать, что, в отличие от Европы, всегда готовой вспыхнуть от любой случайно брошенной в общество «горячей» идеи, Россия – цивилизация особая и напитанная высшими смыслами – имеет к таким «поджогам» иммунитет, помогающий выдержать любые испытания философией.

«На Западе, – писал Давыдов, – страсть к преобразованиям, недовольство своим состоянием, пренебрежение к преданиям – общий недуг людей без прошедшего и будущего, живущих для одного настоящего. Но в православной и боголюбивой Руси благоговение к Провидению, преданность государю, любовь к России – эти святые чувствования никогда не переставали питать всех и каждого; ими спасены мы в годины бедствий; ими возвышены на степень могущественнейшей державы, какой не было в мире историческом»[78].

Залог крепости и стабильности российского Просвещения, по мнению Давыдова (и стоящего за ним Уварова), – верность «классическим образцам», в том числе философским. «Нынешние заговоры и смуты на Западе, – читаем мы в статье, – представляют нам в числе кровожадных мятежников и философов, и юристов, и историков… Но станем ли осуждать за это и учение веры, и науку? Разве виновна религия или наука в том, что фанатики, во зло употребляя их имя, бестрепетно попирают ногами всё для человека священное?»[79]

Впрочем, по мнению Давыдова, некоторые «новейшие умы» всё-таки виновны в европейских смутах: «Кто из древних писателей может сравниться в унижении человеческого достоинства с новыми французскими и немецкими, которыми думают заменить греческих и римских классиков? Какой яд ужаснее того, который подносят в позлащенных чашах Виктор Гюго и Кабе, Штраус и Фейербах? Для этого, однако, никто не подумает истребить в училищах языки немецкий и французский?»[80]. Впрочем, добавляет автор, «европейские эксцессы» вряд ли могут представлять опасность для России, где «образованные, благородные юноши ежегодно исходят на верное служение обожаемому Монарху»[81].

В таком контексте основным средством противодействия спонтанно проникающим в Россию с Запада радикальным идеям провозглашалась система «суверенного Просвещения»: «Для идей нет ни стен, ни таможен: при всей бдительности, они, неудержимые и неуловимые, переносятся через моря и горы; против них один оплот – народное образование, основанное на благоговении к православной вере, преданности к православному государю и любви к православной России. Университеты и их учебные заведения этими священными чувствами глубоко проникнуты»[82].

Несмотря на очевидно верноподданический характер статьи Давыдова, она вызвала серьезное недовольство императора. В октябре 1849 г. последовала отставка Уварова, а в январе 1850 г. министром народного просвещения был назначен князь-академик П.А. Ширинский-Шихматов.

Путь к интеллектуальной катастрофе

Хорошо осведомленный о настроениях при Дворе барон М. А. Корф (сам метивший в министры) приводит следующую версию нового назначения: «Мне сделалось известным обстоятельство, послужившее непосредственным поводом к назначению князя Шихматова министром. В продолжение управления своего министерством в качестве товарища (князь некоторое время был заместителем Уварова. – А.К.), он представил государю записку о необходимости преобразовать преподавание в наших университетах таким образом, чтобы впредь все положения и выводы науки были основываемы не на умствованиях, а на религиозных истинах (курсив мой. – А.К.), в связи с богословием»[83]. Корф продолжает: «Государю так понравилась эта мысль, что он призвал перед себя сочинителя записки, и Шихматов устным развитием своего предложения до того успел удовольствовать августейшего своего слушателя, что немедленно по его выходе государь сказал присутствовавшему при докладе цесаревичу: чего же нам искать еще министра просвещения? Вот он найден»[84].

По мнению раздраженного чужим назначением Корфа, «бедный князь не пользовался никаким общественным уважением, его считали за человека ограниченного, святошу, обскуранта и жалели, что именно в такую эпоху, при тогдашнем положении дел и настроении умов, к занятию поста, столь важного для будущности России, выбор пал на подобное лицо»[85]. К тому же, столичные острословы упражнялись тогда переиначивать фамилию нового министра с Шихматова на «Шахматова» и шутили, что «с назначением его и министерству, и самому просвещению в России дан не только шах, но и мат»[86].

Комментируя всю эту ситуацию, барон Корф делал глубокомысленный вывод: «Среди этих насмешек, эпиграмм и общего хохота, всегда столь опасных в самодержавном правительстве, где подданные привыкли верить и должны верить в непогрешимость монарха, выборы [министров] последнего времени, так мало удовлетворявшие ожиданиям, приводили на память людям более серьезным достопамятные слова, сказанные некогда Сперанским Александру I: “Не одним разумом, но более силою воображения действует правительство на страсти народные и владычествует ими. Доколе сила воображения поддерживает почести и места в надлежащей высоте, дотоле они сопровождаются уважением; но как скоро, по стечению обстоятельств или вследствие неудачных выборов, сила сия их оставит, так скоро и уважение исчезает”»[87].

Ширинскому-Шихматову ничего не оставалось, как демонстрировать решительность в искоренении «крамолы». Поводом для новых гонений на философию явилась безобидная речь профессора И. Г. Михневича: «Опыт простого изложения системы Шеллинга в связи с системами других германских философов»[88] для торжественного собрания Ришельевского лицея в Одессе, изданная в 1850 г. отдельной брошюрой. Бдительная цензура, «на всякий случай», вставила в доклад императору вопрос общего характера: «Может ли быть полезен и благодетелен для умственного и нравственного образования юношества преподавать ему философию?…»[89]

Николай I поспешил отреагировать и так оценил речь одесского философа о Шеллинге: «Весьма справедливо; одна модная чепуха. Министерству народного просвещения мне донести, отчего подобный вздор преподается в лицее, когда и в университетах мы его уничтожаем»[90].

По приказанию царя до его сведения было доведено имя сочинителя речи: Иосиф Михневич. На докладной записке статс-секретаря барона Корфа последовала Высочайшая резолюция: «Тем более должно обратить на него внимание, что он по-видимому, поляк»[91]. Уточнение министерства, что профессор И. Г. Михневич – великорусский человек и даже сын православного священника, не слишком успокоили императора.

Слухи о новом наступлении на философию быстро распространились в обществе. В марте 1850 г. А.В. Никитенко записал в дневнике: «Опять гонения на философию. Предположено преподавание в университете ограничить логикой и психологией, поручив и то и другое духовным лицам… Говорят, Блудов настаивает, чтоб в программу была включена и история философии. Министр [Ширинский-Шихматов] не соглашается»[92]. «У меня был Фишер, – продолжает Никитенко (профессор философии СПб университета, академик. – А.К.)… и передавал свой разговор с министром. Последний главным образом опирался на то, что “польза философии не доказана, а вред от нее возможен” (курсив мой. – А.К.)».[93]

Именно с таким умонастроением правящего класса, соединяющего в себе тотальную подозрительность к свободному гуманитарному творчеству – с полным самодовольством и чувством исключительности, Россия вползла в состояние европейской самоизоляции. Впереди были Крымская катастрофа, трагическая смерть императора Николая Павловича и… «Великие реформы» 1860-х гг.

Литература

Валуев П.А. Дневник графа Петра Алексеевича Валуева 1847–1860 // Русская старина, 1891, т. 70, № 4 (апрель). С. 167–181.

Воспоминания Д.Н. Родионова // Русская старина, 1898, август, кн. 8. С. 389–390.

Давыдов И.И. О назначении русских университетов и участии их в общественном образовании // Современник, 1849, т. 14. С. 37–46.

Жукова О. А. Субкультура власти и социальный порядок в России: реформаторский опыт М.М. Сперанского // Полис. Политические исследования, 2013, № 2. С. 179–188.

Жуковская Т.Н. «Дело профессоров» 1821 г. в Санкт-Петербургском университете: новые интерпретации // Ученые записки Казанского университета. Сер.: гуманитарные науки, 2019, т. 161, кн. 2–3. С. 96–111.

Кара-Мурза А.А. Загадка «Тартюфа». Неизвестные страницы европейского путешествия Н.М. Карамзина (1789–1790) // Николай Карамзин и исторические судьбы России. К 250-летию со дня рождения (общ. ред. и сост. А.А. Кара-Мурзы, В.Л. Шаровой, А.Ф. Яковлевой). М.: Аквилон, 2016. С. 361–375.

Кара-Мурза А.А. Улыбышев и Пушкин о «дурном синтезе цивилизаций» («Азиопа» в свете «Зеленой лампы», 1819–1820) // Полилог, 2020, т. 4, № 4 [Электронный ресурс].

Кара-Мурза А.А. Философские дилеммы «Писем русского путешественника Н.М. Карамзина // Философские науки, 2016, № 11. С. 59–68.

Кара-Мурза А.А. «Новое варварство» как проблема российской цивилизации. М.: изд-во ИФРАН, 1995.—212 с.

Корф М.А. Записки. М. – Берлин: Директ-Медиа, 2019.– 813 с.

Крестова Л.В. А.И. Плещеева в жизни и творчестве Карамзина // XVIII век. Сб. 10. Русская литература XVIII века и ее международные связи. Л.: Наука, 1975. С. 265–270.

Куницын А.П. Право естественное. СПб.: Тип. Иос. Иоаннесова, 1818.– 135 с.

Лодий П.Д. Логические наставления, руководствующие к познанию и различению истинного от ложного». СПб.: Тип. Иос. Иоаннесова, 1815.– 303 с.

Михневич И.Г. Сочинения. Киев: НГУ им. М. Драгоманова, 2014.– 336 с.

Никитенко А.В. Дневник: В 3 т. Т. 1. 1826–1857. Л.: Художественная литература, 1955.– 543 с.

Розен А.Е. Записки декабриста. Иркутск: Восточно-Сибирское изд-во, 1984.– 480 с.

Ростопчин Ф. Мысли вслух на Красном крыльце (сост., предисл., пер. с франц. А.О. Мещеряковой). М.: Институт русской цивилизации, 2014.– 704 с.

Соловьев С.М. Избранные труды. Записки. М.: Изд-во Московского ун-та, 1983.– 440 с.

Соловьев С.М. Мои записки для детей моих, а если можно, и для других. Пг.: Прометей, 1915.– 174 с.

Улыбышев А.Д. Письмо другу в Германию о петербургских обществах // Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. М., 1951, т. 1. С. 279–285.

Феоктистов Е.М. Магницкий. Материалы для истории просвещения в России. СПб.: Тип. Кесневиля, 1865.– 227 с.

Цензура в царствование Николая I // Русская старина, 1903, № 9 (сентябрь). С. 641–666.

Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. Т. 2. Материалы. Реконструкция Татьяны Щедриной. М.: Российские пропилеи, 2009.– 864 с.

Учитывая общую тему нашего семинара «Философия в публичном пространстве», был велик соблазн назвать доклад «Как философии превращаются в идеологии?» Я, однако, не пошел по этому пути, посчитав, что понятие «философия» (предполагающее высокую степень системности) в данном контексте будет избыточной генерализацией и не даст раскрыть суть процесса.

В свое время на меня большое впечатление произвела созданная в эмиграции концепция культуры нашего соотечественника Владимира Васильевича Вейдле, в основе которой лежит противопоставление им «мировоззрения», которое всегда вырабатывается творческим личностным усилием, – и «идеологии», всегда тяготеющей к массовидности и партийному упрощению.

Приведу цитату из работы Вейдле «Только в Россию можно верить», написанную в 1974 году. «Мировоззрение, – пишет Вейдле, – нестрогое единство, мыслительная протоплазма личности… Идеология – система идей, более или менее умело, но всегда нарочито и для известной цели спаянных друг с другом; система мыслей, которых никто более не мыслит. Их принимают к сведению и тем самым к руководству; мыслить их, это значило бы подвергнуть их опасности изменения. К личности идеология никакого внутреннего отношения не имеет, она даже и навязывается ей не как личности, а как составной части коллектива или массы, как одной из песчинок, образующих кучу песка»[94].

Мне кажется, что выражение «мыслительная протоплазма личности» – это, хотя и метафора, но в данном случае оно лучше, чем понятие «философия» (которая, конечно, «более строгое единство») отражает тот объект, который затем подвергается идеологизации. Я предпочел в первом приближении максимально нейтральное слово «идеи» – идеи, как некие «кванты» любого мыслительного процесса. Думаю, примерно с тем же успехом можно было взять просто слово «мысли», а вместо идеологий подставить, к примеру, слово «доктрины». Тема тогда звучала бы так: «Как мысли превращаются в доктрины?» – суть проблемы от этого не меняется.

Главное, что меня интересует, – это соотношение этих двух смыслов, мутация первого во второе: идей – в идеологии; или: мыслей – в доктрины. Поэтому, вслед за Вейдле, ограничусь пока таким осторожным определением: идеи промысливаются – идеологии постулируются. В любом случае, заявляя свою тему, я отдаю себе отчет в том, что вхожу в одну из самых сложных и дискуссионных тем философского знания. Здесь крайне важны исследовательские самоограничения и предельная неторопливость, ибо чрезмерные амбиции чреваты запредельным риском. Не раз в истории мысли бывало так, что попытка азартного «разминирования» проблематики «мутации идей в идеологии» вела, напротив, к быстрому «самоподрыву». Есть такая хорошая русская поговорка: «Пошел за шерстью, а вернулся стриженым…»

Яркий пример тому – хорошо известная «Немецкая идеология» Маркса и Энгельса. Попытка двух авторов развенчать идеологические амбиции Бруно Бауэра или Макса Штирнера и создать чисто научное, практическое знание, привела к тому, что работа Маркса и Энгельса сама стала в еще большей степени идеологическим текстом, чем достаточно скромные опыты Бауэра или Штирнера. Ну а потомки, как известно, довершили дело: найденная и опубликованная только в 1930-е гг. рукопись «Немецкой идеологии», во многом черновая и неоконченная, о которой сами авторы скромно писали: «Наша цель была – уяснить дело самим себе», превратилась из кабинетного аналитического опыта (местами остроумного и полезного) в одну из главных идеологических дубин «всепобеждающего учения».

Собственно, на интуитивном уровне мы все хорошо понимаем, что значит «превращение идей в идеологии». Россия весь XX век пребывала в этих «переплавках». Мы знаем, как мутировала в России левая коммунистическая идея: сначала идеологически «надулась», а потом лопнула. Нечто подобное, может быть, менее трагическое, но зато куда более фарсовое, случилось на наших глазах с либеральной идеей. И я сегодня намерен показать, что и тот, и другой процессы, при всей разнице идейной начинки, произошли примерно по одному и тому же сценарию.

Впрочем, сейчас стало модным приводить эту аналогию и ей ограничиваться – аналогию между процессами деградации в России коммунистической идеи и идеи либеральной. И на то, и на другое зачастую печально сетуют примерно одни и те же западнически настроенные головы: мол, взяли на Западе хорошую идею, но «русская почва», как обычно, всё опошлила… Я, однако, не готов сегодня останавливаться в этом месте – это станция заведомо промежуточная. Хочу напомнить, что в русском контексте хронологически первой была проведена философская работа по анализу вырождения не какой-либо западнической, а самой что ни на есть самобытнической идеи – а именно идеи славянофильской, и сделано это было еще в конце позапрошлого века.

Есть замечательная статья В. С. Соловьева «Славянофильство и его вырождение», впервые опубликованная в «Вестнике Европы» М.М. Стасюлевича в 1889 году, первоначально в составе работы «Очерки по истории русского сознания», а затем вошедшая во второй выпуск сборника «Национальный вопрос в России». Я впервые внимательно прочел эту работу в двухтомнике Соловьева, выпущенного во всем нам известном многотомном приложении к журналу «Вопросы философии» в 1989 г., и уже тогда обратил внимание (остались конспекты) на прекрасные комментарии к этой статье очень уважаемых мною авторов – Николая Всеволодовича Котрелева и Евгения Борисовича Рашковского, которые оценили «своеобразие» самого соловьевского метода (их слова) «исторической морфологии национализма», когда Соловьев прослеживает деградацию националистического сознания от форм возвышенного идеализма – и «до низменной ксенофобии».

Котрелев и Рашковский отметили: «Превознесение эмпирического и бессознательного, ставка на стереотипы обыденного массового мышления, отрицание идеальных ценностей и векторов культуры – всё это, по убеждению Вл. Соловьева, ведет не только к идейной апологии, но и прямой практике насилия и палачества». Поэтому, по их мнению, работа Соловьева «имеет прямое отношение не только к истории национализма в России, но и к истории европейских тоталитаристских движений XIX–XX веков»[95].

Когда я думал над сегодняшним докладом и заново перечитал весь этот соловьевский контекст, я понял, что эти слова, написанные в 1989 году, не были преувеличением времен «горбачевской перестройки». Беда как раз в другом: мы в свое время недооценили и до сих пор недооцениваем значение этого виртуозного анализа процесса «вырождения славянофильства» Владимиром Соловьевым.

Постараюсь предельно кратко воспроизвести соловьевскую логику. Он исходит из того, что история славянофильства есть «постепенное обличение той внутренней двойственности непримиренных и непримиримых мотивов, которая с самого начала легла в основу этого искусственного движения»[96].

Это очень важный момент: по Соловьеву, вырождение – это не искажение до неузнаваемости, а, напротив, упрощение за счет полного оголения ядра идеи. Ранние славянофилы, констатирует Соловьев, боролись одновременно с двумя вещами. Во-первых, «против западноевропейских начал» (включая Петровскую реформу) – «во имя древней, московской Руси». А во-вторых, «столь же существенный интерес имела для них прогрессивно-либеральная борьба против действительных зол современной им России»[97].

Именно этому «русскому злу», а именно «злу всеобщего бесправия» славянофилы, согласно Соловьеву, «противопоставляли принцип человеческих прав, безусловного нравственного значения самостоятельной личности – принцип христианский и общечеловеческий по существу, а по историческому развитию преимущественно западный европейский и ни с какими особенными “русскими началами” не связанный». Получается, по Соловьеву, что ранние славянофилы (он использует в их отношении термин «археологические либералы») «могли бороться против нашей общественной неправды единственно только в качестве европейцев, ибо только в общей сокровищнице европейских идей могли они найти мотивы и оправдание для этой борьбы»[98].

Соловьев отмечает: «Внутреннее противоречие между требованиями истинного патриотизма, желающего, чтобы Россия была как можно лучше, и фальшивыми притязаниями национализма, утверждающего, что она и так всех лучше, – это противоречие погубило славянофильство как учение»[99].

Итак, налицо первое противоречие славянофильства: между гражданско-правовым универсализмом, с одной стороны, и апологией «русской исключительности», с другой. То же противоречие Соловьев констатирует в области национально-религиозных представлений славянофилов и приходит к очень жесткому выводу: «Я нисколько не сомневаюсь в искренней личной религиозности того или другого поборника “русских начал”; для меня ясно только, что в системе славянофильских воззрений нет законного места для религии как таковой и что если она туда попала, то лишь по недоразумению и, так сказать, с чужим паспортом»[100]. Поэтому здесь «приходится говорить не о православии, а о православничаньи», ибо «та доктрина, которая сама себя определила как русское направление и выступила во имя русских начал, тем самым признала, что для нее всего важнее, дороже и существеннее национальный элемент, а все остальное, между прочим и религия, может иметь только подчиненный и условный интерес. Для славянофильства православие есть атрибут русской народности; оно есть истинная религия, в конце концов, лишь потому, что его исповедует русский народ»[101].

Отсюда и известная оценка Соловьевым творчества Алексея Хомякова: «Проповедь Хомякова роковым образом была осуждена на бесплодие, потому что при первой попытке дать ей дальнейшее развитие непременно должно бы было обнаружиться в ней противоречие между широкою всеобъемлющею формулою церкви и узким местным традиционализмом, – между вселенским идеалом христианства и языческою тенденцией к особнячеству»[102].

Двойственной, согласно Соловьеву, была и социальная концепция ранних славянофилов. Соловьев подробно разбирает здесь «Записку о внутреннем состоянии России» Константина Аксакова, представленную императору Александру II. Там Аксаков, как известно, писал: «Русский народ есть народ негосударственный, то есть не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия. Русский народ, не имеющий в себе политического элемента, отделил государство от себя и государствовать не хочет. Не желая государствовать, народ предоставляет правительству неограниченную власть государственную. Взамен того русский народ предоставляет себе нравственную свободу, свободу жизни и духа»[103].

Именно этой «Запиской» Константина Аксакова, по словам Соловьева, «завершается развитие славянофильской мысли и начинается проверка этой мысли на деле». А «на деле» получилось следующее: «Вместо объективно достоверных общечеловеческих начал правды славянофилы в основание своей доктрины поставили предполагаемый идеал русского народа» и явно недооценили перспективы того, что «плевелы, посеянные ими же вместе с добрым зерном, гораздо сильнее этого последнего на русской почве и грозят совсем заполонить все поле нашего общественного сознания и жизни»[104].

В результате всех этих противоречий славянофильство, согласно Соловьеву, в своем развитии было как бы приуготовлено к «вырождению». Ведь если социальную концепцию славянофилов («государству власть – народу мнение») перевести на язык практики, то получается печальный парадокс: «…Против этой огромной реальной мощи (государства), вполне и безусловно признавая ее права, узаконяя их навеки, выступает кружок литераторов с неким идеальным противовесом в виде заявления о свободе духа и прошения о свободе мнения»[105].

И далее: «Разъяснить это недоразумение, утвердить славянофильскую доктрину на ее настоящей реальной почве и в ее прямых логических последствиях – вот дело, которое с блестящим успехом выполнил покойный Катков…»[106]. Катков, согласно Соловьеву, «имел мужество освободить религию народности от всяких идеальных прикрас и объявить русский народ предметом веры и поклонения не во имя его проблематических добродетелей, а во имя его действительной силы»[107]. А поскольку вместилищем этой народной силы, по мнению Каткова, было государство, то он, по выражению Соловьева (прошу прощения у наших востоковедов) «с подлинно мусульманским фанатизмом… уверовал в русское государство, как в абсолютное воплощение нашей народной силы»[108]. Есть знаменитое выражение Соловьева: «Катков – это Немезида старого славянофильства» (Немезида, как известно, – это богиня мести, богиня конечной расплаты за сотворенные грехи).

И вот вывод Соловьева о судьбе славянофильства: «Прикрасы “вселенской правды” отпали, и осталось лишь утверждение национальной силы и исключительного национального интереса. Как настоящий фон славянофильства выступил катковский ислам…»[109]. Соловьев здесь с горькой иронией цитирует Пушкина:

Горечь иронии, разумеется, в том, что в знаменитом стихотворении «Возрождение» («Художник-варвар кистью сонной…» и т. д.) у Пушкина под «ветхой чешуей» варварства в итоге обнаруживается первозданная Гениальность. В случае со славянофильством Соловьев констатирует обратное: красивые краски «цивилизации» отшелушиваются и под ними проступает «Варварство»; на месте пушкинского Возрождения – обнаруживается катковское вырождение.

Необходимо добавить, что на Каткове «вырождение славянофильства» у Соловьева не оканчивается. Все-таки Катков, по его мнению, не посмел сделать решающий логический вывод о том, что «обожествление народа и государства, как фактической силы, заключает в себе логически отрицание всяких объективных начал правды и добра». Соловьев объясняет: «Он (Катков. – А.К.) был для этого слишком образованным человеком, слишком европейцем. Самое его преклонение перед стихийною силою народа имело отчасти… философскую подкладку, будучи связано с идеями Шеллинговой “позитивной философии”. Быть может, помешало и личное религиозное чувство»[110].

И вот, по сути, финальный вывод Соловьева, очень важный в контексте сегодняшнего разговора: «Но история сознания имеет свои законы, в силу которых всякое идейное содержание, истинное или ложное, исчерпывается до конца, чтобы в последних своих заключениях найти свое торжество или свое обличение. Крайние последствия из воззрения Каткова выведены ныне его единомышленниками. В них он нашел свою Немезиду, как сам он был – Немезидою славянофильства»[111]. Таким образом, беспощадный анализ Владимира Соловьева последовательно ведет нас от славянофильства – к «черной сотне».

…Оставлю славянофильство и анализ его вырождения в правый национализм и перейду теперь к исследованию в русской мысли другого важнейшего процесса – процесса вырождения в России левой идеи и формирования леворадикальной идеологии. Наиболее интересный анализ в этом направлении принадлежит перу Н.А. Бердяева. Обычно, когда говорят о концепции Бердяева, предпочитают сразу переходить к его знаменитой статье из «Вех» о противоположности «философской истины» и «интеллигентской правды». Эта действительно выдающаяся работа, как известно, появилась весной 1909 года, а между тем Бердяев уже как минимум полтора-два года до этого активно издавал статьи на схожие темы в умеренно-либеральной прессе.

Выделяется, например, его работа «Из психологии русской интеллигенции», опубликованная в конце октября 1907 года в мирнообновленческом «Московском еженедельнике», редактируемом князем Е.Н. Трубецким. Уже в этой статье Бердяев обращает внимание на появление в России массового типа интеллигенции, который он называет «интеллигентским мещанством». Это – наемные земские служащие, статистики, врачи, учителя. Именно они, по мнению Бердяева, и создают опасный «левый крен» в массовом сознании, подпитывают идеологическое «направленство». (Бердяев использует здесь прижившееся тогда в русской публицистике слово «направленство», введенное старым писателем П.Д. Боборыкиным, который, кстати, первым начал активно использовать и понятие «интеллигенции». Боборыкинское «направленство», думаю, и есть ранний синоним искомой нами сегодня «идеологии».)

Что представляет из себя «интеллигентское мещанство»? В нем, по мнению Бердяева, нашли «свое обратное, вывернутое отражение… все грехи нашего исторического прошлого». Бердяев пишет: «В массе это люди полуобразованные, обиженные на мироздание, но всегда приписывающие себе прерогативы спасителей отечества… Люди эти понемногу читают, понемногу пишут, понемногу думают, но всегда по шаблону, всегда тем же жаргоном и теми же заученными словами говорят о плане спасения России»[112].

Главные пороки «интеллигентского мещанства», склонного к «направленству», по мнению Бердяева, – его «безрелигиозность» и «беспочвенность» (тема, развитая потом в «Вехах»). Бердяев пишет: «Интеллигенция эта оторвана от народа в органическом смысле этого слова, но идолопоклон-ствует перед народом в сословно-классовом смысле: чужие интересы, пролетарские или крестьянские, стали для нее идеалом. Все эти разногласия революционных фракций, социал-демократов и социалистов-революционеров, большевиков и меньшевиков и т. п. – чисто интеллигентские разногласия… отщепенские препирательства (и, внимание! – А.К), мещанские идеологии»[113]. (Наконец-то у Бердяева прозвучало это слово!)

Вот в этот-то субстрат полуобразованного, но политически разгоряченного «интеллигентского мещанства» и был вброшен (среди прочих учений) пришедший с Запада марксизм, и претерпел там удивительные метаморфозы. Бердяев пишет: «Реалистический марксизм был пережит русской интеллигенцией как головной процесс, и в голове “третьего элемента” (для Бердяева – синоним “интеллигентского мещанства”.– А.К) начала уже разлагаться буржуазия, когда в действительности она начала только развиваться»[114].

Омассовляясь и упрощаясь, подмечает Бердяев, изменяется и сам «левый язык» (дискурс, как мы бы сейчас сказали): «Направленский жаргон, быстро усваиваемый студентами и курсистками, принимается за общечеловеческий язык, в то время как в жаргоне этом исчезают все великие проблемы»[115]. Вот оно – то явление, о котором говорил процитированный мной в самом начале доклада Владимир Вейдле: «Идеология – это система мыслей, которых никто более не мыслит; мыслить их, значило бы подвергнуть их опасности изменения».

Итак, в работе о «психологии русской интеллигенции», за полтора года до выхода «Вех», Бердяев уже пишет: «Горе русской революции, что в ней господствует (этот) “третий элемент”, своего рода обратная бюрократия, слой не органический, не связанный с основами народного духа… Слишком преобладают в революции злоба к старой жизни над любовью к новой жизни, разрушение над созиданием, жажда возмездия над жаждой творчества, чисто отрицательные идеи над положительными»[116].

На что уповает Бердяев в 1907 году? «Необходимо разорвать эту цепь, выйти из порочного круга революционности и реакционности, необходимо новое крещение и для красной, и для черной сотни. Жажда абсолютной правды у лучшей части интеллигенции может утолиться призрачно – бесовщиной, реально – религией. И я верю: избранная часть интеллигенции, познав ужас путей человеческого самоутверждения, истоскуется и перейдет к сверх-исторической форме христианства… Появится, раньше или позже, новое рыцарство, возродятся в нем традиции старого аристократического благородства, превратится в нем мятеж избранников в высшую покорность Богу, во имя Которого начнется крестовый поход против зла. России нужны рыцарские ордена, нужны личности рыцарского закала»[117].

Фактически Бердяев ставит дилемму, которую он затем будет неоднократно варьировать: «подлинная христианская религиозность или бесовщина?», то есть фактически так: Христос или идеология? Как известно, в сборнике «Вехи», задуманном Михаилом Гершензоном и выпущенном весной 1909 году, Бердяеву была отведена особая роль – роль автора первой и, на мой взгляд, решающей статьи. Она – напомню – называлась «Философская истина и интеллигентская правда». «Интеллигентская правда», о которой говорит Бердяев и специально это оговаривает, это «правда» опять-таки не интеллигенции «в общенациональном, общеисторическом смысле», а «правда» интеллигенции особого рода – кружковой политизированной интеллигенции, которую в «Вехах» Бердяев называет «интеллигентщиной».

Согласно Бердяеву, «интеллигентщина» – это своеобразный мир, живущий замкнутой жизнью под двойным давлением: «давлением казенщины внешней – реакционной власти, и казенщины внутренней инертности мысли и консервативности чувств»[118].

Подлинные творческие мыслители, породители философских идей и смыслов – это по Бердяеву, конечно, тоже интеллигенция, более того, – это подлинная интеллигенция и есть, и она абсолютно чужда интеллигентщины. (Не могу не добавить здесь следующее. «Вехи» у нас часто называют книгой против интеллигенции. Так пишут люди либо темные, либо предельно лукавые. «Вехи» – книга, направленная против болезней интеллигенции, против ее впадения в интеллигентщину. Думаю, что те, кто говорит о Вехах как об антиинтеллигентской книге, могут быть отнесены – в нашей терминологии – не к «мыслителям», пусть даже скромным, а к «идеологам», идеологам периодически вспыхивающих в России антиинтеллигентских погромов.)

Отношение «интеллигентщины» к философским идеям, по Бердяеву, двояко: ее душевная косность соединяется со склонностью к идейным новинкам, чаще всего европейским, которые, конечно же, никогда не усваиваются глубоко. Как результат, философские новинки попадают в очень малообразованный и к тому же еще и придавленный деспотизмом душевный контекст. Что получается в итоге? В итоге высокая философия подчиняется «утилитарно-общественным целям»; во времена Бердяева – это господствующие в среде интеллигентщины «народолюбие» и «пролетаролюбие».

Такой народнический душевный настрой неизбежно порождает то, что философские идеи в России подвергаются в среде интеллигентщины своеобразной селекции. Поскольку, согласно Бердяеву, «интересы распределения и уравнения» в сознании интеллигентщины всегда доминируют над «интересами производства и творчества», интеллигентщина «всегда охотно принимала идеологию (Бердяев в «Вехах» уже активно употребляет это слово. – А.К.), в которой центральное место отводилось проблеме распределения и равенства; к идеологии же, которая в центр ставит творчество и ценности, она относилась подозрительно, с заранее составленным волевым решением отвергнуть и изобличить». (Отмечу здесь принципиально новый момент: Бердяев в «Вехах» проводит типологизацию идеологий, отмечая, что помимо примитивной идеологии «распределения и равенства», возможна (пока только теоретически) «идеология, которая в центр ставит творчество и ценности» – я еще вернусь к этой теме).

Диагноз, поставленный Бердяевым русской интеллигентщине более века назад, абсолютно актуален и сегодня. Вот послушайте такие его слова: «До сих пор еще наша… (интеллигентщина) не может признать самостоятельного значения науки, философии, до сих пор еще подчиняет их интересам политики, направлений и кружков…». Я думаю, что многие из нас попадали в такую ситуацию: начинаешь говорить серьезные вещи, а тебе явно или неявно задают вопрос: а ты зачем это говоришь, на чью мельницу, так сказать, воду льешь?..

Наряду с пренебрежением к творческой мысли «интеллигентщина» (по Бердяеву) выделяет своих «мыслителей», называет их «настоящими философами». В 1860-е такими были Чернышевский и Писарев, в 1870-е Михайловский и Лавров, в 1890-е – Плеханов – то есть тех мыслителей, которых оказалось легко упростить и превратить в идеологических «вождей»… Бердяев в своих работах и впоследствии неоднократно откровенно потешался над ситуацией в русской кружковщине начала XX века, когда довольно безобидные Авенариус и Мах «провозглашены были философскими спасителями пролетариата», и на этой базе «Богданов и Луначарский сделались “философами” социал-демократической интеллигенции»[119].

Итак, общий вывод Бердяева о той интеллектуальной ловушке, в которую попадает русская кружковая интеллигентщина, следующий: «Философия – есть школа любви к истине… Интеллигенция не могла бескорыстно отнестись к философии, потому что корыстно относилась к самой истине, требовала от истины, чтобы она стала орудием общественного переворота, народного благополучия, людского счастья. Она шла на соблазн Великого инквизитора, который требовал отказа от истины во имя счастья людей»[120].

Небольшая реминисценция. Помните нашу дискуссию на первом семинаре после доклада В.М. Межуева, который дал такое определение: «Философия – это любовь к свободе». Ему кто-то возразил: но, позвольте, ведь чисто филологическое определение философии – это «любовь к мудрости». Вадим Михайлович тогда, фактически процитировав Бердяева, уточнил: «Философия – это любовь к свободному поиску истины». Действительно, ведь поиск истины может быть только свободным. Для Бердяева есть «философия» как «школа любви к истине» и есть «идеология» как канонизированная «интеллигентская правда».

Ну и хочу предложить вашему вниманию третью фигуру из истории русской мысли. Крупнейшим русским аналитиком проблемы трансформации «идей» в «идеологии» в XX веке, на мой взгляд, является Ф.А. Степун – профессиональный философ-неокантинец, окончивший Гейдельбергский университет, где он учился у Вильгельма Виндельбанда.

Посоветовал ему ехать в Германию Б.П. Вышеславцев (философ-правовед, тогда доцент Московского университета, сам прошедший этот путь), убедивший молодого Степуна в том, что «без философии жизнь не осилить». Приехавший в 1902 году в Гейдельберг (учиться философии у Виндельбанда) Степун увидел в среде университетских интеллектуалов картину, прямо противоположную той, которую описал Бердяев применительно к русской кружковой «интеллигентщине». Вот маленький отрывок из мемуаров Степуна «Бывшее и несбывшееся»: «Социологическая незаинтересованность и политическая нечуткость почти всей нео-идеалистической философии Германии были поистине потрясающими. Успокаиваясь на том, что Ницше – поэт и филолог, а Маркс – экономист и политик, маститые профессора философии или вообще не занимались этими мыслителями, или занимались ими в целях приспособления их идей к положениям научной философии, что по тем временам значило – к Канту»[121].

Впрочем, младший друг Степуна, философ и религиозный мыслитель Лев Александрович Зандер, тоже учившийся в Германии, написал как-то в рецензии на книги Степуна, что тогдашний Гейдельберг, благодаря тому же Виндельбанду (главе баденской школы), имел все-таки еще некоторый вкус к реальной жизни и политике, в отличие, например, от Марбурга. «Марбург (Герман Коген, Пауль Наторп) весь захвачен пафосом чистой науки; к жизни (к “психологизму”) он скорее равнодушен… В Гейдельберге – совсем иное; конечно, это тоже неокантиантство; но всё оно обращено к жизненным ценностям, к воле к их созданию, к творчеству, в конечном счете – культуре»[122].

Но, с другой стороны, Степун прикоснулся в Гейдельберге и к «родной интеллигентщине» (от которой фактически бежал из России), причем в ее наиболее концентрированном варианте. Дело в том, что в тогдашнем Гейдельберге был весьма активен студенческий клуб политизированной русско-еврейской молодежи (из него, кстати, потом вышли многие русские идейные радикалы – как эсеры, так и большевики). Здесь, напротив, любой профессорский философский «чих» вызывал ожесточеннейшие споры, мгновенно растаскивался по партийно-идеологическим «норам».

По отношению к этим соотечественникам Федор Степун – этнический немец и православный русский – старался держать дистанцию. Думаю, что уже тогда, в Германии, молодой Степун всерьез примеривался к своему будущему призванию – проработке возможностей интеллектуального прохода между Сциллой философско-академической нечуткости к социально-политическим вопросам и Харибдой «интеллигентского панполитизма» (как он это потом назвал).

Как возможна строгая философия современной культуры, куда бы органично входил анализ социально-политических тем? Вот главный для Степуна вопрос на протяжении всей жизни. Или сформулирую эту проблему в терминах моего доклада: как сделать так, чтобы философские идеи не вырождались в опасные идеологии? Или – еще шире – в терминах нашего семинара: как сделать так, чтобы философия не мутировала до неузнаваемости, попадая в публичное пространство? Я здесь, конечно, имею в виду не то гипотетическое «эллинско-полисное» «публичное пространство», которое, согласно В.М. Межуеву, сама философия и должна в идеале конституировать, а то реальное «публичное пространство», которое имело место в России и Европе…

О дальнейшей работе Степуна над этой проблематикой можно говорить долго. Ограничусь только некоторыми зарисовками. Важная тема – отношение Степуна к метаморфозам «левой идеи», в первую очередь к марксизму: то есть идеям Маркса, с одной стороны, и к марксистской идеологии, с другой стороны. В 1933 году в журнале «Новый град» (который он издавал в Париже вместе с Г.П. Федотовым и И.И. Бунаковым-Фондаминским) Степун опубликовал интересную статью о Марксе, где написал, в частности, что Маркс, по его мнению, был «одним из самых многосторонних и культурных людей своего времени», и согласился с характеристикой Маркса как «утонченного гурмана культуры»[123]. Отмечая «внутреннюю чуждость» Маркса «всякому культурному упрощенству», Степун констатировал «неповинность Маркса в цивилизаторском варварстве»[124].

Но тогда чем объяснить, задается вопросом Степун, что именно именем Маркса «не только прикрывается, но и подлинно творится тот разгром культуры, что вот уже много лет буйствует в России?»[125]. По мнению Степуна, в марксизме изначально существовало очевидное противоречие. В идейном смысле философско-социологическая концепция Маркса «и по своим истокам, и по своей сущности» является классическим выражением буржуазной культуры[126]. А вот в своем особом идеологическом преломлении, то есть «по своим практически-политическим заданиям» марксизм выступил «непримиримым врагом буржуазной культуры». (Чувствуете здесь аналогию с «двойственностью славянофильства» у Вл. Соловьева? Степун, кстати, написал свою докторскую диссертацию в Гейдельберге именно по историософии Соловьева.)

Этою, по выражению Степуна, «неувязкою теоретического сознания и практической воли» в учении Маркса объясняется полное бессилие собственно «пролетарского творчества». «В Европе, – пишет Степун, – особенно в Германии, где после революции 1919 года социал-демократия пришла к власти, пролетариат не произнес не только ни одного нового, но даже и просто своего слова»[127]. Здесь Степун проводит очень остроумное, на мой взгляд, сравнение – сравнение отношения западноевропейского пролетариата к буржуазной культуре и отношения Льва Толстого – к Бетховену. Толстой, как известно, сначала отрицал Бетховена, потом плакал над Бетховеном, а потом считал свои старческие слезы за грех…

Итак, согласно Степуну, идейный аутентичный марксизм – это самокритика западной культуры, ее имманентная органическая часть. Более того, Степун пишет, что «вся экономическая и социально-политическая наука мыслит уже десятки лет в категориях Марксового учения», и «в каком-то широчайшем смысле этого слова ныне все марксисты»[128]. Марксизм же, инкорпорированный в большевистскую идеологию, – это воля к уничтожению буржуазной цивилизации. Вот это противоречие Степун констатирует и в самом Марксе, который, с одной стороны, ненавидел «рабскую основу всех допролетарских культур», а с другой стороны, сам самозабвенно увлекался «Эсхилом, Сервантесом, Шекспиром и другими гениями “доисторической” эпохи»[129].

Поэтому если у Степуна и есть претензия лично к Марксу, то вот какая: «Быть может, величайшая беда марксизма, – пишет Степун, – заключается в том, что Маркс исключил из него те духовные основы, которые жили в нем и которыми он сам жил. Включением себя в свою систему Маркс мог бы избежать той лжи односторонности и примитивности, которые свойственны всякому, а в особенности советскому марксизму»[130].

Большевики в Советской России, как известно, не пошли западноевропейским путём «включения пролетариата в буржуазную культуру» (Степун оговаривается: «и по всей своей сущности и некультурности русских масс и не могли»). «Но тут-то и оказалось, – пишет он, – что никакого своего пути у пролетарской культуры нет», и «нетерпеливое, волевое утверждение» такого пути ведет «не только к разгрому буржуазной культуры, сколько к разгрому культуры вообще»[131].

Идеологизацию марксистской идеи в большевистском ключе Степун связывает, конечно, с Лениным. Здесь он – не только внешний аналитик, но и включенный участник событий, – как активный деятель Февраля. Степун вспоминал, в частности, свой послефевральский разговор с Плехановым в Царском Селе. Плеханов тогда, говоря о Ленине, произнес такие слова: «Как только я познакомился с ним, я сразу понял, что это человек может оказаться для нашего дела очень опасным, так как его главный талант – невероятный дар упрощения»[132].

Надо сказать, что в эмигрантской литературе таких инвектив против «Ленина-варвара» – хоть пруд пруди, причем иногда у весьма утонченных интеллектуалов. Но в том-то и удивительная роль Федора Степуна, что он – не примитивный антиленинист, не узкопартийный идеологический человек, а человек культурно-синтетический. В своих «Мыслях о России» он, например, пишет: «Думаю, что подмеченный Плехановым в Ленине дар упрощения проник в русскую жизнь гораздо глубже, чем это видно на первый взгляд. Быть может, он не только материально, экономически развалил Россию, но и стилистически уподобил себе своих идейных противников (курсив мой. – А.К.). Если внимательнее присмотреться ко многим господствующим сейчас в русской жизни культурным явлениям, в особенности же к тем формулам спасения России, которые предлагаются ныне некоторыми “убежденными людьми”, то невольно становится жутко: до того силен во всем ленинский дар упрощения. И в “сменовеховстве”, и в вульгарном монархизме… и в почти модном ныне отрицании демократии как пустой формы… и во многом другом очень много неосознанной большевистской заразы. Спасти всех стоящих сейчас на распутье от этого вездесущего большевизма, от преждевременного движения все равно куда, лишь бы по линии наименьшего сопротивления… – величайшая задача демократии»[133].

Итак, согласно Степуну, в борьбе с большевистской идеологией и практикой очень важно удержать высокий тонус культуры, ибо идеологический антибольшевизм, в своем даре упрощения, полностью уподобляется большевизму. Звучит более чем актуально. Вообще, по умению уйти от прямолинейных партийно-идеологических конструкций в стиле «правые-левые» Степун – большой мастер. Его работы в этом отношении можно сравнить разве что с выдающейся, на мой взгляд, в политико-философском отношении работой С.Л. Франка «По ту сторону правого и левого», которую я всегда рекомендую читать своим студентам.

Приведу – для симметрии – анализ Степуном деградации не левой идеи равенства, а правой идеи частной собственности. В одном из своих философских эссе из цикла «Мысли о России» Степун написал о том, как постепенно важнейшая позитивная цивилизационная идея частной собственности вырождается в опасную для цивилизации «идеологию». Степун пишет (это 1926 год): «Наши крайние правые очень любят доказывать нравственновоспитательное значение этого “священного” института… (собственности. – А.К. у Но как же могут они не видеть, что… унаследованная земля, на которой я живу и над которой творчески работаю, – один вид собственности, нравственное значение которой несомненно; но десятое имение, дешево купленное с торгов и доверенное управляющему, – совсем другой тип; десятое имение – не собственность, а отрицание собственности. Как раз с этической точки зрения на собственность должно быть ясным, что собственность права и зиждительна лишь до тех пор, пока она строит человеческую личность, и что она грешна, когда она ее расхищает»[134]. Мне кажется, это очень показательный пример того, как можно выстраивать в России искомый «цивилизационный консенсус». На место примитивно-партийной склоки: хороша или плоха частная собственность вообще, Степун предлагает (в том числе и нам) разговор о том, при каких условиях собственность, как он говорит, «зиждительна», а при каких она – разрушительна.

У Федора Степуна есть работа, которая специально посвящена соотношению «идей» и «идеологий» и трансформации первых во вторые. Это его большая статья «Религиозный смысл революции», напечатанная в парижских «Современных записках» в 1929 году. Начну с того, что для Степуна «идея» – это «структура бессознательного переживания», а «идеология» – «продукт теоретического сознания».

Процесс «идеологизации идей» для Степуна – это верный симптом нарождающейся революции: «Пока классы – держатели старых ценностей, классы – хранители старых форм культуры и восходящие к власти новые классы борются друг с другом лишь за разные воплощения общего им духовного содержания, до тех пор революции, в точном и узком смысле этого слова, быть не может. С момента же, в котором борьба из-за форм культуры накаляется до того, что раскалывается надвое единство национального сознания – революция уже налицо, иногда задолго до баррикад и казней»[135].

«Разложение национального сознания» (то есть раскол «общего духовного содержания» на конфликтующие идеологии), по мнению Степуна, «начинается всегда среди правящих классов, среди представителей старых культурных форм и традиций. Начинается оно всегда одинаково: с обездушения господствующих культурных ценностей путем превращения их в факторы власти и даже насилия над восходящими к жизни новыми народными слоями, новыми классами. Не в субъективно-психологическом, конечно, но в объективно-историческом смысле, – пишет Степун, – застрельщиками революции являются не столько революционные вожди, сколько те власть имущие представители старых форм жизни, что первые производят девальвацию доверенных им культурных ценностей путем прагматически-утилитарного отношения к ним. Народная революция, в сущности, никогда не взрывает подлинных твердынь господствующей культуры. Она лишь по бревнышкам да кирпичикам разносит и прахом развевает обездушенный остов уже мертвой жизни. Лишь тогда, когда правящие слои царской России превратили исповедуемую ими религиозно-национальную истину в идеологический заслон против народных требований, то есть обездушили ее, восстал русский народ на царя и на Бога во славу Маркса и интернационала»[136].

Таким образом, Степун делает важный вывод: «С момента… отрыва идеологий от соответствующих им идей срыв эволюционных процессов в революцию становится неизбежным… Революция рождается всегда из реакции… Реакция есть инерция упорного отстаивания мертвых идей. Чем быстрее распадаются в предреволюционной эпохе старые идеи, тем пышнее расцветают реакционные идеологии»[137].

Степун подробно развивает тему (пунктирно намеченную уже у Бердяева в «Вехах») об «органической связи идей и идеологий». «Правы и нужны в жизни только те идеологии, – пишет Степун, – которыми органически зацветают идеи, то есть те, которые представляют собою точные теоретические описания духовно-реальных процессов. Вредны же и лживы те… за которыми не стоит никакая духовная реальность, которые порождаются комбинирующими энергиями отвлеченного сознания, которые возгораются не от вечного пламени священного очага жизни, а от случайно попадающих в мозг искр и отсветов чужих идеологий. Эти, реальными переживаниями не оплаченные, заносные, верхоходные идеологии представляют собою громадную опасность для социальной жизни. Они создают идеологические эпидемии, псевдодуховные поветрия, идеологические моды, они расшатывают устои жизни и разъедают ткань»[138].

Обстоятельства, «наиболее благоприятствующие расхищению жизненной субстанции беспочвенными идеологиями», бывают, согласно Степуну, «двоякого рода»: «Лжеидеологии особенно легко размножаются или в период зарождения идей, или в период их умирания; представляют собою или результат нетерпеливого желания как можно скорее, хотя бы чужими, заимствованными словами высказать только еще созревающие в душе идеи-реальности; или попытку словесной защиты уже умерших идей. Но самое главное, что характерно для всех беспочвенных, неорганических идеологий, или короче – лжеидеологий, это их взаимная враждебность, их абсолютная непримиримость. Этою непримиримостью, этим отсутствием всякой почвы для примирения они отличаются от тех живых идей, на которых они расцветают…»[139]

И далее еще один важный вывод: «Все беспочвенные идеологии тяготеют к взаимному отталкиванию, почвенные же к взаимному притягиванию… Последняя сущность всех революционных идеологий – в их метафизическом малодушии, в их недоверии к органическому вызреванию идей. Новая идея только еще зарождается в объятьях старой, умирающей. Новая идеология, как точная формула вызревающей идеи, – еще не дана. Ситуация требует величайшей осторожности, напряженного всматривания в брезжущие контуры намечающегося мира. Но революционная энергия рвется вперед: вымогает у еще немой идеи красноречивую идеологию, выдумкою убивает мысль. Уточнение мысли на почве углубленного постижения идеи – невозможно. Остается одно – строить революционную идеологию в качестве “реакции-наоборот”. По этому рецепту и строилось всегда всякое революционное якобинство»[140].

Беда России, согласно Степуну, в том, что «и на правом и на левом флангах господствуют, никаким золотым фондом идейно-подлинных переживаний не обеспеченные, бумажные идеологии. Встреча между ними невозможна, ибо встреча, как было показано, возможна только между идеями. Остается только одно – борьба. Борьба не на живот, а на смерть. Самое же страшное, что эта борьба на смерть есть борьба между двумя мертвецами: между идеологией, случайно не похороненной вместе со своей идеей, и идеологией, насильнически вырванной из чрева своей идеи»[141].

В своих многочисленных других работах, прежде всего в цикле «Мысли о России», Степун очень много сделал для того, чтобы развенчать «ложные идеологии». Он глубоко проанализировал, например, трагический разрыв и обоюдную деградацию русских славянофилов и русских западников. Вот его буквальные слова: «Вырождение свободолюбивого славянофильства Киреевского в сановнически-реакционное славянофильство Победоносцева. Вырождение верующего свободолюбия западника Герцена в лжерелигиозный героизм революционной интеллигенции». Степун мечтал о новом «сращении в русской жизни, в русском общественно-политическом сознании консервативно-творческих и революционно-положительных душевных энергий». «Я глубоко уверен, – писал он в “Мыслях о России”, – что величайшим несчастьем России будет, если в ней не создастся некой центральной психологии, психологии душевно-емкой, культурно многомерной и политически крепкой»[142].

…Хочу подвести некоторые промежуточные итоги. Процесс превращения «идеи» в «идеологию» (даже учитывая серьезные поправки Степуна) всегда имеет своими константами следующие процессы: примитивизацию, политизацию, массовизацию, нормативизацию, монологизацию. В этом смысле получается, что тенденция к идеологизации идей – это процесс, в значительной мере спонтанный, неизбежный, особенно для эпохи массового общества. Более того, идеологии, ставшие продуктом упрощения и массовизации, бытуют и в тех массовых обществах, в которых все-таки существует сильный костяк общества гражданского. Иначе, повторяю, и быть не может. Меня же в первую очередь волнует ситуация в тех обществах (Россия принадлежит к их числу), где массовое общество получает полное доминирование над обществом гражданским и где появляются не просто «идеологии», а тоталитарные репрессивные идеологии.

Как не допустить тотализации идеологии? – вот главный вопрос. Строго говоря, таких идеологий мы знаем три (возможна ли какая иная? – вопрос открытый). Я их кратко назову (по мере исторического затвердевания, поскольку тенденции существовали и ранее): 1) красная – большевистско-сталинистская; 2) коричневая – фашистско-муссолиниевская; 3) черная – нацистско-гитлеровская. Что их объединяет? Я много писал об этом, начиная с книги «Тоталитаризм как исторический феномен» (1989). Все эти три формы тоталитарной идеократии шли к власти, а потом удерживали власть с помощью сходного идеологического механизма – монополизации и оперирования таким понятием, как «историческая вина». Вообще, моя давняя идея: власть – это возможность приватизации и монополизации проблематики «исторической вины».

Действительно, все три формы тоталитарной идеократии построены на том, что они «вменяют вину и репрессируют за это». В красной идеократии виноваты классы; в нацистском (гитлеровском, черном) варианте «виноваты» народы и расы, отличные от «подлинных арийцев». В муссолиниевском, коричневом варианте так называемого «корпоративного государства» виноваты абстрактные «чужие», «не свои». «Кто не с нами, тот против нас».

Сейчас, кстати, некоторые публицисты утверждают, что в современной России существует «корпоративное государство» на манер муссолиниев-ского: «свой» может быть и олигарх-еврей в Лондоне, и работяга-русский с «Уралвагонзавода» – в «свои» берут всех, кто присягнул. А виноваты те, «кто не с нами». Надо добавить, что корпоративный вариант идеократии в духе Муссолини в истории был относительно менее репрессивным (хотя бы тем, что лояльность в отличие от «пятого пункта» или «социального происхождения» в любой момент можно изобразить), но кто знает, куда это может привести? Будьте, как говорится, бдительны!

Меня в свое время заинтересовал вопрос, почему прорыв в тоталитарную идеократию в России произошел именно на базе марксизма. Ведь в России имели место и более радикальные и даже изначально террористические идеи, например, радикальное народовольчество? В позднее советское время, в кругах шестидесятников активно бытовала идея (возможно, бытует и сейчас), что в этой стране, на этой русской почве тоталитарная репрессивная идеократия могла вырасти на чем угодно, а не только на марксизме. Вот что писал, например, известный публицист Лев Аннинский: «Нечто близкое, военно-казарменное на этом куске земли было бы выстроено и с помощью какой-нибудь другой системы идей. Пойди иначе ход диспутов в тех или иных интеллигентских кружках прошлого века – замесилось окончательно бы тесто не на марксовом экономизме и не на свободной этике Энгельса… замесилось бы новое учение на каком-нибудь леонтьевском византизме, на соловьевской софийности, на либеральном “свободном выборе” в духе Михайловского или на “общем деле” в духе Федорова, – тогда хлынула бы вся наша накопившаяся агрессивность в другие формы…»[143]

Я не согласен с Аннинским: круг потенциальных «кандидатов» был значительно уже; внимательный анализ показывает, что по некоторым параметрам марксизм оказался не просто лучшим кандидатом, но и единственным. В учении Михайловского, тем более Соловьева и даже Леонтьева и Федорова (я перечисляю тех, кого называет Аннинский), не было потенциала идеологического сброса «исторической вины» на кого бы то ни было. Или, например, радикальное народничество. Этот идейный комплекс мог быть в некоторых своих проявлениях крайне радикальным, однако возможность тотализации российского сознания народничеством блокировалась одним принципиальным обстоятельством. А именно: основная народническая идеологема – принятие на себя вины перед народом и желание «пострадать за народ» – накрепко закупоривала проблематику «исторической вины» в собственно народнической среде. Без разгерметизации этой среды, без инверсивного «выброса вины вовне» запуск идеократического тотализатора был невозможен.

А вот в скромном, казалось, марксизме, поначалу вовсе не историоборческом, напротив, примиряющим с историей (капитализм, мол, нужен, полезен, хотя бы тем, что создает пролетариат – вспомним и Плеханова, и раннего Ленина), проблематика «исторической вины» наличествовала («экспроприаторов надо экспроприировать») и требовала только решительной идеологической актуализации – что и проделал Ленин.

Один из наиболее блестящих исследователей проблемы тоталитаризма В. А. Чаликова провела (совсем незадолго до своей безвременной кончины) достаточно рискованный мыслительный эксперимент, который, как я сегодня понимаю, был абсолютно корректен и полностью оправдался. Она взяла знаменитый апокриф о молодом Владимире Ульянове, который при известии о казни брата вроде бы произнес историческую фразу: «Мы пойдем другим путем». «Что означала эта фраза?» – задается вопросом Чаликова, оговариваясь, впрочем, что она не уверена, что сцена в Симбирске была именно таковой. Но, замечу от себя, реальная конкретная история и «логика истории» – это разные вещи. Виктория Чаликова (один из немногих известных мне людей, кто в любой идее, в том числе, кстати, и «демократической» с виду, умел рассмотреть тоталитарные задатки), уловила здесь не столько одномоментный исторический факт «поворота», сколько логику мутации русского революционаристского мышления. «Я убеждена теперь, – пишет Чаликова, – что “другой путь” действительно, был избран, что был совершен духовный переворот в поколении, в его незаурядном представителе. И только за духовным последовал роковой политический переворот. Владимир Ульянов разрывал с Александром Ульяновым, а Александр был из тех, кто еще верил в исправление мира подвигом и жертвой – убийством одного и искупающей убийство гибелью другого, его крестной мукой. Поколение Александра еще читало некрасовские строки так, как они были написаны: “Дело прочно, когда под ним струится кровь”,– то есть моя кровь. Ленинизм рассчитывал на чужую кровь, хотя обильно пролил свою. В ленинизме не было жажды жертвы, и это выразилось впервые в ясном ощущении мальчика, что он не хочет, “как Саша”, что крест его не манит, что “положить живот за други своя” ему не сладостно»[144].

С какого момента и в какой пропорции новый тип сознания поселяется и обнаруживается в уме конкретных людей, того же Ульянова, – вопрос специальный, требующий исследовательских усилий историка, а не философа. Философ же предлагает констатировать тот факт, что в большевизме как особой «духовно-политической породе» (удачное определение большевизма Г. Федотовым) было в какой-то момент снято противоречие между нехристианской этикой русских революционеров, уже поправших принцип «не убий», и их же пока еще христианской психологией. Чаликова приводит примеры этого добольшевистского революционного сознания (эсера Зензинова, писавшего, что ни раскаяние, ни даже казнь террориста не спасают его от бремени греха; эсера Каляева, который все откладывал покушение, чтобы не пострадали женщины и дети); эту противоречивость, мешающую запустить «массовый тотализатор», большевизм радикально снял, приведя психологию в гармонию с этикой.

«Оказалось, – пишет Чаликова, – можно заниматься ликвидацией людей и быть спокойным, уравновешенным: играть в шахматы, удить рыбу, наслаждаться горными прогулками. Тут была важная деталь: не делать ничего такого собственноручно, действительно идти другим путем, чем Александр, который взял на себя и деяние, и расплату…»[145].

В заключение я обещал продемонстрировать некий константный алгоритм вырождения «идеи» в «тотализующую идеологию». Для нас как философов и как граждан каждая из этих «вех» является симптомом опасной болезни, требующей немедленного лечения. Перечисляю кратко по этапам.

1. Начинается радикальное отрицание предшествующей традиции («отречемся от старого мира…») во имя очередного «исторического прорыва в светлое будущее». Идет «игра на понижение» – кто радикальнее отмежуется от «проклятого прошлого» во имя скорейшего наступления «светлого будущего».

2. Происходит быстрая радикализация вопроса об «исторической правоте» самих преобразователей («история нас оправдает») и, соответственно, «исторической вине» реакционных субъектов (повторяю: они могут быть разные: чужие народы, чужие классы или просто «чужие»). Социальное творчество вырождается в идею исторического предопределения, якобы гарантированного историческими законами («верной дорогой идем, господа/ товарищи!»). Ошибки и неудачи преобразователей регулярно объясняются некими «происками врагов».

3. Выделяется «авангард избранных» («орден меченосцев»), который противопоставляется «косной отсталой массе». Большинство населения становится объектом исторического эксперимента. Завороженное перспективой быстрого прогресса, молчаливое большинство на какое-то время уступает активному меньшинству право на радикальное экспериментаторство. (Зинаида Гиппиус как-то отметила в дневнике эту постоянную воспроизводимость в русской истории одного и того же явления: «Чем власть диче, чем она больше себе позволяет, – тем ей больше позволяют»[146])

4. Происходит быстрая «негативная селекция» внутри правящего слоя: рафинированные творцы проекта (условно, «интеллигенты») сменяются «идеологами» – полуинтеллигентами-фанатиками, а затем и циничными прагматиками-карьеристами.

5. Начинаясь как эмансипаторский и антибюрократический, новый идеологический проект постепенно перерождается в сугубо административно-бюрократический. Правящий режим, монополизируя право на «гарантирование светлого будущего», очень быстро самоутверждается (и активно убеждает в этом других) в собственной «безальтернативности».

6. Реализация идеи, как декларируемого изначально комплексного социокультурного процесса, приобретает экономикоцентристский характер и суживается на вопросах перераспределения собственности и благ. При этом изначально заложенная в проекте трудовая доминанта (все тоталитаристы говорили: «кто не работает, тот не ест») с неизменным постоянством уступает первенство механизмам вполне корыстного материального перераспределения.

7. Над преобразованиями начинает довлеть своеобразный «страх контрреволюции и реставрации». Николай Бердяев в свое время назвал это явление «комплексом постоянного ожидания жандарма», что придает новому правящему режиму черты самозванства и хлестаковщины.

8. Осуществление проекта постепенно принимает неправовой характер и постепенно подчиняется императиву сначала «революционной законности», а потом и «революционной целесообразности».

Закономерен вопрос: что можно сделать в такой ситуации? Я очень скептически отношусь к самой возможности конструирования «хорошей идеологии». Некоторым ориентиром для меня всегда являлись слова Вл. Соловьева о том, что никогда нельзя верить тому, кто говорит, что знает, «как надо». А главная его великая максима: Задача не в том, чтобы построить рай на земле, а в том, чтобы не допустить здесь ада… Соловьев, как известно, первоначально сказал это в расчете на разумность государства. Но уже в «Трех разговорах» он приходит к выводу, что и государство может быть орудием Антихриста, и делает однозначную ставку на Церковь. Возможна ли секулярная сила, выполняющая задачу «Удерживающего» – например, культура и ее носители – это серьезнейший вопрос.

Я никогда не был сторонником идеи «максимизации добра» (помнится, Семен Франк утверждал, что 99 % всего зла в мир привнесено в борьбе за ложно понимаемое добро), и считаю, что более права, может, менее привлекательно звучащая, но зато более надежная теория «минимизации зла». Общество должно выстраивать «заслоны», в том числе и институциональные, на пути мутации идей в репрессивные идеологии. Тот же Федор Степун написал в свое время в «Мыслях о России» о том, как и за счет каких механизмов Европа сопротивлялась идеологической тоталитаризации: «Изобретя машину и взрастив индустриализм, Запад бесспорно создал серьезную угрозу духовным основам европейской культуры. Но, создав эту угрозу, он создал и средство борьбы против нее. В гуманизме – в идеях и институтах автономной науки, свободы, права, демократии, капитализме (пусть в секуляризированном виде), как-никак, все же сберег унаследованные им от античности и средних веков духовные начала от разгрома машинной цивилизации»[147]