Экзистенция и культура

В данной главе речь идет о формах конституирования понятия «экзистенциальный опыт», о возможности его определения как социокультурного феномена, связанного с коммуникацией, субъектностью индивида, ценностно-смысловой структурой сознания. Культура – платформа, на основании и посредством которой человек справляется с основополагающими данностями существования. Экзистенциальный опыт, в котором сосредоточены «главные» вопросы существования (смерти, смысла жизни, призвания), в свою очередь представляет ключевые особенности данной культуры. Экзистенциальная коммуникация и связанный с ней процесс объективации экзистенциальных переживаний трактуется как важнейший способ становления экзистенциального опыта.

Экзистенциальный опыт как потаённая основа существования

Понятие экзистенциального опыта в области философского знания конструируется по-разному. В одних случаях, оно фиксирует состояние, родственное мистическому переживанию, в котором человек интуитивно ощущает целостность и гармоничность своего существования. В других – в большей степени обозначает творчески-рефлексивную форму экзистенции, не столько уводящую человека в спонтанный мир переживания, сколько в сфере эмпирической действительности прозревающую, конструирующую, создающую фундаментальные смыслы бытия.

Формирование понятия экзистенциального опыта в истории философии осуществлялось на стыке таких проблем, как непосредственность, уникальность, спонтанность личного переживания, с одной стороны, и его зависимость от обусловленных социумом и культурой, объективированных традиций, ценностей и норм – с другой. Диссонанс этих двух модусов опыта был отмечен, например, в философии жизни, феноменологии, экзистенциализме – направлениях, представители которых сосредоточены на особенностях индивидуального сознания субъекта и его связи с миром. Социальная среда зачастую понималась как сфера обезличенных отношений, в чем-то чуждая и враждебная индивиду, а подлинное существование относилось к потаённости его собственного внутреннего мира. Это во многом определялось общим модусом того этапа развития экзистенциальной проблематики в культуре, который П. Тиллих назвал протестом или бунтом.

На оппозицию экзистенции и объективности указывали многие мыслители, отмечая необъективируемость экзистенциального опыта. Узкая трактовка экзистенциального опыта как невыразимых при помощи рациональных категорий переживаний индивида, встречается в работах Н.А. Бердяева, который, критикуя идеи М. Хайдеггера, утверждал, что тот «захотел выразить проблемы экзистенциальных философов в категориях академической рациональной философии. Он налагает рациональные категории на экзистенциальный опыт, к которому они неприменимы»14. Объект для Н.А. Бердяева означает исчезновение экзистенциальности. Экзистенциальная сфера и у Бердяева, и у Марселя, есть сфера духа, личного начала, недоступная для объективации. Оба признают ее приоритет по отношению к миру объектов и связывают его с «трансцендированием» (Н.А. Бердяев) или с преодолением «субъективной замкнутости» в «причастности к лучшему» (Г. Марсель)15.

В свое время потеря философией связи с человеком, его уникальной жизненной ситуацией и переживаниями стала для С. Кьеркегора одним из импульсов обращения к сфере личного бытия человека. Для ее обозначения Кьеркегор воспользовался термином «экзистенция», сместив понимание его в сторону существования, самобытия конкретного субъекта и наделив его субъективным значением. Существующий субъект, человек как субъект в существовании и предстаёт экзистенциальным субъектом16.

Начиная с Кьеркегора под экзистенцией понимается некая необъективируемая самость, свободный порыв человека к трансцендентному. В самом общем виде словом экзистенция у Кьеркегора обозначается индивидуальное существование человека, которое рассматривается как актуализация его сущности. Ценно замечание А. Доброхотова, которое следует учитывать, говоря о понимании экзистенции Кьеркегором: «В тексте «Ненаучного послесловия» Керкегор, по-видимому, употребляет слова «бытие» и «существование» как синонимы. «Экзистенция» же понимается как выделившееся из бытия (и тем самым утратившее с ним непосредственную связь) индивидуальное наличное существование (каковое понимание термина не противоречит средневековому). Но часто из контекста следует, что под «существованием» подразумевается бытие индивидуума»17.

Через понятие экзистенции делается акцент на специфике человеческого существования. Экзистенция как конкретное субъективное существование в творчестве Кьеркегора противопоставляется абстрактно-объективному существованию, существованию вообще. Это дает важнейший импульс укрепившемуся впоследствии пониманию экзистенции как ускользающего фундаментального опыта личного бытия. Рациональному мышлению и субъект-объектному взаимодействию человека с миром экзистенциальная философия противопоставляет идею целостности опыта существования, непосредственного переживания, постижения человеком своего присутствия в мире.

Важную роль в формировании концепта экзистенциального опыта сыграла феноменологическая традиция и, в частности, ее акцент на первичном опыте сознания, предшествующем понятийным конструкциям. Так, М. Шелер возражал против узкой трактовки опыта как чувственного познания и провозглашал «феноменологический принцип опыта», ведущий к его априорным основаниям18. В сущности, это также явилось попыткой выявления того личностного содержания, которое стоит за утверждением «я существую» и связано с тем, что значит быть. Феноменологический опыт выступает здесь как не опосредованное никакими знаками и указаниями созерцание или переживание самоданности сущностей, которая a priori дана в том числе и для возможного наблюдения и индукции. Феноменологическое переживание феномена М. Шелер отделяет от всегда ему сопутствующего «мертвого осадка» психического переживания19.

Синтез феноменологической трактовки чистого опыта сознания, свободного от эмпирического содержания человеческих переживаний, и понимания экзистенции Кьеркегором, во многом определил позицию Т.А. Кузьминой, которая посвятила одну из своих работ концептуализации экзистенциального опыта20. Его определение она выводит в первую очередь из понятия экзистенции. «Экзистенция – это бытийная основа человека, причем каждого отдельного человека, это его существование в неповторимо индивидуальной, уникальной форме, это потаенная основа его бытия, это то, что делает человека человеком, то, что переживается здесь и сейчас как актуальное, живое состояние во всей его конкретности и что невозможно подвести ни под какое понятие; экзистенция – особое измерение человеческой жизни, это несводимость ни к каким объективациям и продуктам жизнедеятельности, это постоянная открытость к любым возможностям, это, наконец, непосредственное переживание себя и в то же время не данность»21.

Как представляется, первая часть этого определения созвучна в большей степени экзистенциальной, а вторая – феноменологической философии, являя собой пример тесной взаимосвязи этих течений. В определении экзистенции, которое предложила Т.А. Кузьмина, просматриваются те атрибуты, которые часто приписываются экзистенциальному вообще: индивидуальность, «потаенность», непосредственность, необъективируемость. С последним Т.А. Кузьмина связывает специфику экзистенциального опыта в сравнении с другими видами опыта. Такая трактовка созвучна феноменологическому взгляду на опыт как обращению сознания внутрь, к «самим вещам» без влияния каких-либо слов, стандартов, норм, ценностей, т. е. результатов процесса объективации.

Влияние феноменологической ориентации особенно прослеживается в идее свободы экзистенциального опыта от влияния культурных установок. «Задача философии… описать открывающуюся реальность (экзистенциальный опыт – Н.К.) как бы напрямую (а не через призму установившихся представлений), приостановив в себе, насколько это возможно, соблазн принятия готовых, культурно апробированных, оценок и интерпретаций»22. В конце статьи автор усиливает этот вывод, говоря о том, что экзистенциальный опыт есть целостная личностная реакция, которая не опосредована никакими социальными, культурными, научными и прочими установками и нормами.

Т.А. Кузьмина фиксирует важный момент становления категории экзистенциального опыта, соответствующий некоторым традициям экзистенциальной философии и тенденции противопоставления уникального индивида и обезличивающей социальной среды.

В экзистенциализме сообщество видится порой не в качестве ценности и опоры для отдельного человека, а как препятствие в движении к подлинности существования. Совместное бытие с другими может восприниматься в качестве формы такого взаимодействия человека с миром, которое своими эмпирическими проявлениями только мешает экзистенциальному становлению, относящемуся прежде всего к бытию отдельного и даже одинокого человека.

Характеризуя эти особенности экзистенциальной философии, О. Больнов в работе «Философия экзистенциализма» показывает, что прорыв к экзистенции возможен лишь для отдельной личности. Так, у С. Кьеркегора человек сущностно существует в качестве «единичного», он настолько отброшен к самому себе, что все отношения с сообществом при этом рассматриваются как несущественные. Поэтому «единичный» становится в кьеркегоровской мысли фундаментальным определением23.

К. Ясперс, хотя и указывает на значение экзистенциальной коммуникации, однако эта коммуникация предполагает изначальное одиночество человека и подлинное соприкосновение его с другим лишь на короткое время. Сообщество в целом для К. Ясперса выступает безответственной массой, которая угрожает реальному самосознанию отдельного человека и подлинности его бытия. Работа «Духовная ситуация времени» в ряде аспектов выражает это разрушающее воздействие массового бытия на экзистенциальную сферу жизни человека, рискующей стать «личным бытием без экзистенции». Только глубоко личное бытие человека составляет его уникальность.

О. Больнов в качестве исходной позиции экзистенциальной философии упоминает также признание ущербности мышления перед лицом противоречий действительности. Попытки рационального прояснения экзистенциальных проблем приводят к неразрешимым противоречиям, посредством которых мышление удерживается в постоянном, но бесперспективном напряжении. Перед экзистенциальными данностями, так или иначе, мышление обречено на провал, и не может освободиться от них, поскольку они связаны с решающими вопросами бытия личности.

В главе под названием «Экзистенциальный опыт» он пишет о такой глубинной сфере экзистенции, которая всегда содержится за пределами мышления, чувственного опыта, этических правил и социальных навыков, характера и не может быть прояснена. «Если человек по-настоящему внутренне пройдет до конца весь этот путь опыта, что само по себе и непостижимо, то высвободившееся в нем до известной степени за счет осаждения любых мыслимых содержательных свидетельств и явится опытом существования в строгом экзистенциально-философском смысле»24.

О. Больнов поясняет эту процедуру редукции, обращаясь к примеру негативной теологии, согласно которой любой мыслимый предикат Бога оказывается фальшивым. Свойства бесконечного нельзя описать через конечное. Непознаваемую сущность Бога можно постичь лишь косвенно, за счет выдвижения и последующего отрицания любого возможного о нем высказывания, чтобы в процессе этого отрицания уловить неизрекаемую сущность Бога. По аналогии, существование проявляется в человеке лишь в реализации такого движения, в котором все возможные содержательные определения рассматриваются как несостоятельные. Лишь высвобожденное в этой «негативной» процедуре и оказывается экзистенцией25.

Таким образом, становление понятия экзистенции и связанных с ним категорий экзистенциального переживания и экзистенциального опыта осуществлялось на основе приоритетности личного существования в противовес обезличивающему влиянию социума и отчасти культуры.

Вместе с тем, обозначенные границы понимания не являются столь определенными. Это можно проследить на примере размышлений о сознании и экзистенции и сложной дихотомии осознаваемого и неосознаваемого в опыте.

В экзистенциальной философии попытка создания философской концепции сознания осуществлялась на основе синтеза широкого круга идей (Декарта, Канта, Гегеля, Гуссерля, Фрейда и др.). По-разному шло осмысление их концепций. Тема сознания оказывается для некоторых авторов центральной или исходной – прежде всего это касается К. Ясперса и Ж.-П. Сартра. Например, К. Ясперс свою трехтомную «Философию», начинает с раздела о сознании «Искание бытия», Ж.П. Сартр введение к работе «Бытие и ничто» открывает вопросом о сознании. При этом, введение называется «В поисках бытия». Они претендуют на пересмотр философии как таковой, ее задач, предмета, методов, дают собственную интерпретацию ее центральных тем, среди которых оказывается сознание как сквозная философская тема. И эта интерпретация, как уже было отмечено, осуществляется в ключе нового интереса к онтологии, который отчасти принято интерпретировать как реакцию на явный приоритет гносеологии во второй половине XIX – начале ХХ века.

Волны философского интереса в каком-то смысле уравновешивают друг друга. Тема сознания и понятие сознания звучат в ее неразрывности с бытием (бытием человека), сознание оказывается способом бытия человека и это фиксируется на понятийном уровне («бытие-в-мире», «вот-бытие», «бытие-для-себя», «бытие сознания» и т.д.). Это часть большого поворота к целостному человеку как субъекту познания, человеку в целостности его бытия, и cоgito интерпретируется соответствующим образом – как квинтэссенция, выражение этой целостности.

Так, Хайдеггер видит ограниченность всей прежней философии том, что она упускала бытие, потому что рассматривала сознание прежде всего в аспектах познания, не выходя за пределы субъект-объектного отношения. Критикуя эту трактовку сознания, Хайдеггер и ставит задачу понимания сознания как способа бытия, Dasein – трактуется как сознание или бытие сознания. Сартр упрекал Хайдеггера в том, что он уходит от темы сознания, но в сущности, он к ней по-своему обращается. Она развернута в контексте понимания присутствия в мире, включая модус исходного, изначального измерения бытия, не выходящего на уровень объективации.

Иными словами, поиск ответа на вопрос, что такое сознание, идет в контексте прояснения того, что значит быть человеком, какова ситуация человека, его бытие в мире? Вспомним известную статью Томаса Нагеля «Каково быть летучей мышью?». Для экзистенциальной философии это может звучать так – какого быть человеком, и как в связи с этим вопросом понимать сознание? Этот вопрос труден тем, что сознание и составляет отличительную особенность человека, оно внутри этого вопроса. Сознание оказывается и важнейшей частью бытия человека, что приводит к утверждению, обоснованию следующего тезиса: сознание – и есть экзистирование, или экзистенция дана лишь как сознание. Это можно показать на примере рассуждений К. Ясперса.

Начиная первый том своей «Философии» с глав о бытии и сознании, К. Ясперс ставит задачу исследования существования как исследования сознания. Понимание существования оказывается пониманием сознания26, и наоборот – существование дано через наше сознание. Человек через сознание находит себя в некоторой объективности, эмпирической действительности «мира». Единство сознания и существования выступает способом «ориентирования в мире».

К. Ясперс усиливает это и таким образом: «Экзистенция есть лишь как сознание…», но здесь очень важна его оговорка: «сознание, каким мы, исследуя, познаем его, никогда не есть экзистенциальное сознание»27 (или экзистирующее сознание)28. Это экзистирующее сознание всегда ускользает, и мы не можем схватить ни сознания, ни экзистенции. Для иллюстрации такого ускользания нередко используются образы мерцающего сознания или мерцающей экзистенции, роли мгновения в этом мерцании. Вспомним, что структура сознания у Ясперса включает предметное сознание, сознание вообще, которое можно соотнести с кантовским рассудком, экзистирующее сознание. То сознание, которое мы познаем, можем исследовать – всего лишь вершина айсберга экзистирующего сознания.

Что значит экзистирующее сознание? Ясперс подчеркивает, что «экзистенция» – скорее не понятие, а стрелка, указывающая на нечто, выходящее за пределы всякой предметности29. Это попытка дойти до предельных оснований сознания как в сторону необъективируемого опыта, так и в сторону трансценденции. Первое – указание на сокровенное начало экзистенции – на то, что сознанием еще не является, оно – до расщепления субъекта и объекта, уходит в глубину существования, в предшествующий любому сознанию опыт бытия в мире. Этот опыт дан человеку как существование, как источник очевидностей сознания и самосознания. «Допредикативный опыт» Э. Гуссерля, «дорефлективное когито» Сартра, «онтологическое понимание» Хайдеггера – варианты обозначения этого начала. М.К. Мамардашвили называл этот уровень невербальным корнем нашего бытия, а В.В. Бибихин – сквозным, интуитивным знанием, которое может быть рефлексивным сознанием спутано30. Здесь мы имеем дело с другой конфронтацией помимо экзистенциального и социального – с конфронтацией экзистенциального и рационального.

Другая стрелка, другой полюс или горизонт понимания сознания и экзистенции – трансцендирование, выход к тому, что человека превосходит и остается на уровне возможного. Здесь открывается другой смысл экзистирующего сознания, связанный с культурой, языком, коммуникацией, историей, которая никогда не завершена, разворачивается во времени, и, по большому счету, не может быть постигнута человеком. Это две взаимодействующие нити разговора об экзистенциальных основаниях сознания.

Возвращаясь к разговору о попытках определения особого философского статуса экзистенции, следует отметить, что проводить качественное различие переживаний и специфики их философского исследования, разумеется, важно. Феноменология и экзистенциализм исходили из того, что рефлексивные – субъект-объектные – процедуры классической философии касались прежде всего гносеологических проблем и потому не могут схватить именно экзистенциально-бытийственные характеристики. Феноменологическая редукция означала срезание всех социокультурных зависимостей как исторически изменчивых, а, следовательно, вторичных и по сути релятивистских по сравнению с онтологическими. Но здесь важно заметить, что априорно-трансцендентальный подход к экзистенциальному опыту нельзя рассматривать как единственный. В современной философии все больше прослеживается отказ от такой дихотомии, как «априорное-апостериорное». На место онтологического измерения человеческого бытия выходят базовые культурно-исторические параметры жизненного мира, измерения культуры. И в связи с этим открывается простор для интеграции философских и гуманитарно-научных подходов к экзистенциальному опыту.

Иное дело, культурные влияния действительно нередко не согласуются с тем или иным состоянием внутреннего мира. Но конституируется оно на фоне и по поводу чего-то другого, что внутренним не является, но что вполне может быть объективациями иных личностных миров, зафиксированными в культуре. Читая книгу, слушая музыку, созерцая живописное произведение, личность раскрывает себя в доступной для нее глубине. Замечательным образом говорит Б. Пастернак в своей автобиографической прозе о влиянии героя, поэта, в данном случае Р.М. Рильке, на жизни и биографии, само мироощущение последователей. «Я не пишу своей биографии. Я к ней обращаюсь, когда того требует чужая… Я не дарю своих воспоминаний памяти Рильке. Наоборот, я сам получил их от него в подарок (курсив мой. – Н.К.)»31. В этих словах отчетливо прослеживается признание глубокой интерсубъективности личностного опыта, который становится и проявляется определенным образом всегда в соприкосновении с иным.

В трактовке экзистенциального опыта важно обратиться к единству мыслительных, эмоционально-чувственных, волевых состояний, составляющих «вовлеченность человеческого существования в ситуацию», в которой реализуются индивидуально переживаемые смыслы и ценности, самобытие человека в мире32. По этому пути пошел и М. Шелер, расширяя понятие опыта и включая в него мыслительные, чувственные, эмоциональные акты. В последней работе «Положение человека в космосе» делается шаг к пониманию опыта в контексте психофизического и духовного единства человека (как бессознательного «чувственного порыва», как интеллекта, так и духа).

В качестве системы, противостоящей индивидуальному бытию, следует понимать не общество, подразумевающее неразделимость триады личности, культуры и социума, и не культуру, а преимущественно социум, или совокупность социальных отношений, обычно институциализированных, обезличенных и потому нивелирующих значение личности33. Культура, напротив, способствует направлению, обогащению, развитию человека и его индивидуальных переживаний. Она в большей степени оставляет свободу автономного решения, чем социум.

Культурные основания можно воспринимать как условия осуществления человеческого. Это не означает подавления или обеднения личностного пространства. Как заметил В.Н. Порус, культурные принципы – «не команды для безусловного выполнения, но именно ориентиры, указывающие направления движения в культурном пространстве». Сама культура не есть совокупность готовых ценностей и продуктов, лишь ждущих потребления или осознания. Культура и человек «бытийственно сопряжены», культура властвует над человеком так и в той мере, в какой человек определяет собой культуру34.

В произведениях А. Камю, Ж.-П. Сартра, Ф. Кафки давление на субъект обнаруживается не со стороны культуры, а со стороны социальной организации. Экзистенциальный опыт можно понимать в связи с этим как «стоическую борьбу за экзистенцию» в социуме35.

Конечно, взгляд на экзистенциальный опыт в его противопоставлении культуре высвечивает его спонтанный, глубинный характер в отличие от стандартных установок и интерпретаций. Это противопоставление во многом определило становление экзистенциализма и стало одним из важнейших пунктов рассмотрения личностного развития в экзистенциальной психологии и психотерапии. Ее представителями проблема экзистенциального опыта часто видится как подавление внутренней жизни, внутреннего Я, «сокровенного» в человеке объективированными ценностями и формами реагирования, которые предоставлены человеку социумом (в частности, Дж. Бюдженталь пишет о подавлении «внутреннего видения» социальными нормами и требованиями).

Роль спонтанности, сокровенной жизни в развитии личности, ее физическом и душевном здоровье огромна. Духовные и психотерапевтические практики тесно связаны с активизацией внутренних нерефлексируемых ресурсов личности. Из письма Марины Цветаевой: «Пишу поздно вечером, после бурного ясного ветреного дня. Я сидела – высоко – на березе, ветер раскачивал и березу и меня, я обняла ее за белый ровный ствол, мне было блаженно, меня не было»36. Здесь слова «меня не было» имеют большое значение в контексте понимания экзистенциального опыта как особой глубинной сферы чувствования, свободной от рефлексии, которая всегда связана с бременем или даром культуры. Такое видение далее приводит к необходимости обратиться к ипостаси тела, причем как в феноменологии, так и в экзистенциализме (в том числе религиозного направления).

Одна из версий понимания опыта в феноменологической традиции – артикуляция его в аспектах телесности. Так, у М. Мерло-Понти тело есть проявление определенного способа бытия в мире, зримое выражение конкретного Ego. Обращая внимание на то, что эмпиризм утратил индивидуальную конечную субъективность и, в сущности, утратил сам опыт, феноменологический призыв возвращения к самим вещам он интерпретирует как возвращение к очевидностям жизненного опыта, к изначальному перцептивному опыту, наивному контакту с миром. Перцептивный опыт, вместе с тем, не есть только элементарный, досмысловой опыт, он также разворачивается в поле культуры, в ее смысловом горизонте.

Для Мерло-Понти восприятие не зависит от того, что «заранее схвачено», от заключенных в сознании структур, лишающих перцептивный опыт его уникальности. Главное – опыт тела, который приводит к полаганию смыслов, является интерсубъективным. Субъект первичного опыта – «феноменологическое тело» – не оторвано от сознания, оно одухотворено.

Для Г. Марселя тело связано с воплощением, которым человек захвачен изначально, как и самим существованием. Для субъекта нет «убежища», где бы он мог утвердиться вне тела. Дуализм между телом и Я возможен только со стороны познающего субъекта, с точки зрения экзистенции он немыслим.

Телесность и у Мерло-Понти, и у Марселя выступает как способ смыслообразования, разворачивающийся в культуре, а не только как совокупность элементарных, досмысловых ощущений и чувствований. Попытка в понимании экзистенциального опыта уйти от культуры ведет разве что в органицизм, но и это оказывается спорным, так как телесность человека также связана с его включенностью в культуру37.

Таким образом, говоря об экзистенциальном опыте, важно иметь в виду, с одной стороны, дорефлексивное пространство опыта как основу и источник очевидностей сознания и самосознания, как онтологическую характеристику способа человеческого бытия. Но вместе с тем, экзистенциальный опыт есть не только непроясненное ощущение себя, не только первичная идентификация или «жизненный мир» с его «опытом телесного присутствия» (М. Мерло-Понти). Это большей частью осознание человеком своего существования в мире и поиски смысла бытия в горизонте культуры.

О факторах становления экзистенциального опыта

От представлений о степени спонтанности экзистенциального опыта зависит вопрос о возможности изучения факторов его становления. Понимание экзистенции как исключительно «живой» и неуловимой бытийной возможности противоречит понятию опыта как феномена ставшего, сформированного. В этом сложность категории экзистенциального опыта.

Т.А. Кузьмина пишет: «Экзистенциальная истина всегда ситуационна, действенна “здесь и сейчас”. Поэтому истина, получаемая в экзистенциальном опыте, не аккумулируется и не накапливается наподобие житейского опыта, как не накапливается и мудрость, которая есть не сумма знаний, а живая, всегда актуальная способность и готовность мыслить и реагировать соответственно конкретной ситуации»38. Впрочем, даже житейский опыт, о котором идет речь, не накапливается только как сумма знаний. Мудрости же не всегда следует отказывать в возможности ее аккумуляции. В связи с этим вспоминаются слова Леонардо да Винчи: «Мудрость есть дочь опыта». В данном контексте, для прояснения вопроса об аккумуляции экзистенциального опыта, важно обращение к ценности мгновения, его роли в экзистенциальном опыте в отношении между подлинностью и неподлинностью существования. О. Больнов обращается к рассмотрению значения мгновения в процессе выявления черт экзистенциального переживания.

Если экзистенциальный опыт представлен как процесс, в котором человек дистанцируется от всех содержательных определений, то неподлинность выступает в качестве состояния, в котором человек теряется в этих определениях. Неподлинность может сохраняться как длительное состояние, подлинность же, напротив, есть не состояние, а лишь процесс, который не имеет продолжительности. Подлинность должна в каждое мгновение достигаться вновь, и с каждым мгновением она вновь ниспадает39.

Решимость, по М. Хайдеггеру, есть форма подлинной временности, где мгновение обретает окончательную и безусловную ценность. В решимости достигается такое состояние человеческой жизни, в котором внутренняя ценность отдельного мгновения делается независимой от его временного протяжения. Решимость, следовательно, означает такую интеграцию подлинного человеческого бытия, где деятельность получает свой смысл не из какой-либо требующей достижения цели, но несет этот смысл в самой себе. Речь идет о предельной напряженности человеческого бытия, в котором оно вырывается из состояния прежней неподлинности и соединяет все свои силы в «собирании себя»40. Более подробно об этом речь пойдет в следующей главе.

Как показывает О. Больнов, свое собственное бытие, рискующее разрушиться в огромном количестве ситуаций и возможностей, человек собирает в определенном результате, обретающем свой смысл исходя не из возможности успеха, но исключительно из безусловности самой вовлеченности, самого существования.

И здесь существенным оказывается отчетливость мгновения, которое выделяется из непрерывности текущего времени. Представление о непрерывном течении времени становится несущественным. Исчезает сознание включенности отдельного мгновения в превосходящий его временной поток. Остается экзистенциальное мгновение как таковое. Если в связи с этим обратиться к произведениям Пруста, становится очевидным, что его повествование (распутывание экзистенциального опыта) следует за экзистенциальным переживанием, опирается на него.

В экзистенциальном переживании, продолжает О. Больнов, заключена вся структура внутренней временности, но при этом отсутствует связь между уходящим и наступающим мгновениями. Отсутствует продвижение от мгновения к мгновению. Экзистенция должна постоянно достигаться вновь в каждом отдельном случае. В течение жизни высшим остается череда отдельных мгновений, которые освещают личное бытие человека41.

Таким образом, в понимании экзистенциального опыта недостаточно исходить из единства и связи будущего, настоящего и прошедшего. Значимое мгновение стремительно исчезает, но то, что в нем обнаруживается, лежит по ту сторону времени. Это показано С. Кьеркегором, который говорит о «полноте времени», чтобы обозначить нечто достигнутое в подобном мгновении, некий результат, не зависящий от временной длительности. В самом мгновении проявляется такое содержание или опора, которая может иметь неоспоримое значение в будущем. Следовательно, можно говорить о «накоплении», но в отношении не уходящего мгновения, а стоящего за ним содержания.

При сомнении в возможности «накопления» экзистенциального опыта, возникает следующий вопрос. Если экзистенциальный опыт не накапливается, значит ли это, что человек его не помнит, или он не оказывает на него влияния? Тогда трудно усмотреть его значение в становлении личности, а это было бы неверным в отношении к феномену опыта. Если это значение только мимолетно, тогда называть это опытом излишне, достаточно понятия переживания. Но, как показал О. Больнов, и экзистенциальное мгновение может оказывать длительное воздействие на личность.

Можно предположить, что экзистенция как личностное состояние здесь-и-сейчас не накапливается и не может накапливаться, но бесследно не протекает. Накапливается экзистенциальный опыт, поскольку это не только данный неухватываемый момент существования, но и личностная работа по собиранию таких моментов. К. Ясперс писал о «безнапряженном потоплении экзистенции»42, подчеркивая, с одной стороны, недостаточность ее понимания исключительно в субъективистском смысле, а с другой – важность такого личностного напряжения (решимости или вовлеченности), которое способствует развитию человека в данных ему объективных обстоятельствах. Под влиянием экзистенциального опыта человек может переосмыслить свою жизнь, ее отдельные события, а значит, он аккумулируется, становится ресурсом развития личности, встраивается в причинно-следственные связи.

Экзистенциальные ситуации оказывают влияние на личность и ее становление, ведь она формирует отношения, делает значимые обобщения и выводы, принимает решения, что и выступает, в сущности, результатом накопления опыта. В случае с экзистенциальным опытом это временное разрешение ситуаций, связанных с фундаментальными экзистенциальными проблемами.

Жизнь требует от человека ее постоянных интерпретаций. Смысловое наполнение фундаментальных экзистенциальных проблем, как и их постановка, не являются для человека загадкой, они заложены в культуре. Но вариант соприкосновения с ними, как и событийное содержание, конечно, остается уникальным.

Каким же может предстать экзистенциальный опыт, состоящий из уникальных переживаний, не объективируемых, не опосредованных социальными и культурными установками? Возникает образ калейдоскопа, хаотично складывающего узоры сознания, медитации, транса, редукции сознания до чистого бытия… Безусловно, переживания, которые человек испытывает, словно позабыв о себе (переживание жизни в ее многообразии и текучести), важны для внутренней гармонизации. Однако важнейшая часть нашего экзистенциального опыта – проблемно-целенаправленный поиск смысла существования. Сводить экзистенциальный опыт к состояниям отрешенного сознания означает признать, что человек находится в ситуации беспрерывного созерцания. Это неоправданно ограничивает исследуемый феномен. Кроме того, так понятый экзистенциальный опыт лишь воспроизводит известный дуализм чувства и разума, индивида и культуры, который как раз и препятствует возможной целостности и полноте бытия. Как писал Х. Ортега-и-Гассет, «присущие человеческой жизни культура и спонтанность только в Европе были разведены до антагонистических полюсов»43. В свете его идей о культурной жизни и жизненной культуре представляется важным дополнить экзистенциально-феноменологическую трактовку экзистенциального опыта более широким его пониманием с позиций социокультурного подхода, что позволит зафиксировать его становление в поле культурных универсалий и социальных особенностей конкретной эпохи, народа, цивилизации.

Н.И. Лапин в интерпретации этого подхода опирался на взгляды П. Сорокина о неразрывности триады личности, общества и культуры44. Неразделимость аспектов или компонент триады, согласно Н.И. Лапину, означает, что личность, общество и культура взаимопроникают друг в друга, при этом, не выводятся одна из другой и не сводятся друг к другу, они паритетны и каждый феномен личностного, социального или культурного бытия должен исследоваться только в их взаимосвязи45.

В психологии сущность социокультурного подхода также определяется стремлением исследователей рассматривать мир человека как такое единство культуры и социальности, которое возникает и преобразуется в результате человеческой деятельности46. В утверждении В. Франкла, касающемся тезиса, что смысл может быть найден, но не может быть создан, основным является обращение к культуре как источнику смысла, которым человек исполняется в пространстве человеческой коммуникации.

Живой опыт локален, ограничен наличными условиями; опыт, зафиксированный в культурной памяти, потенциально универсален, но способен обрести локальные черты, выступая в качестве строительного камня живого опыта. Запечатление опыта в памяти поколений расширяет, универсализирует его; использование исторического опыта в конкретной ситуации сужает его содержание47. Художественные обобщения как пример культурных образцов предоставляют в распоряжение субъекта квазиаприорные структуры, экзистенциалы, категориальные рамки переживаний. В культурные ситуации встроен процесс интерпретации. Не только через коммуникативную традицию, но и через произведение культуры человек учится воспринимать, осмысливать и строить на другом уровне собственную повседневность. Если романист, пишет Пруст, приводит читателя к такому состоянию, когда «всякое чувство приобретает удесятеренную силу», то в течение часа последний имеет возможность испытать такие радости и горести, для познания которых человеку в действительной жизни понадобились бы долгие годы, «причем самые яркие навсегда остались бы недоступными для нас, ибо медленность, с которой они протекают, препятствуют нам воспринять их»48.

Экзистирующий индивид живет на границе быта и культуры, которая учит его рефлексии, сама выступая в свою очередь продуктом культурного развития. Человек всегда на пути от локального к универсальному и обратно. Эмпирически наблюдаемые и переживаемые ситуации, с которыми человек имеет дело в конкретной повседневности, вписываются в некоторую картину мира, и в связи с этим категория экзистенциального опыта отсылает к целому набору универсалий культуры, исторических априори (Э. Гуссерль), ценностей. Человек чувствует, переживает, не просто психически реагируя на внешние раздражители, не просто погружаясь в стихию памяти или сна, но делает это в соответствии с культурными образцами, ценностными архетипами. Тот же Пруст, рассуждая о значении чтения как открытия истины, писал: «…чувства, пробуждаемые в нас радостями и горестями какого-нибудь реального лица, возникают в нас не иначе как через посредство образов этих радостей и этих горестей…». Допустим, некое существо постигает несчастье, «мы можем почувствовать волнение по этому поводу лишь в связи с маленькой частью сложного понятия, которое мы имеем о нем; больше того: само это существо может быть взволновано лишь в небольшой части сложного понятия, которое оно о себе имеет»49.

Феномен культуры может рассматриваться в качестве источника экзистенциального опыта. Культура в ее мировоззренческих измерениях и различных предметных сферах во многом определяет механизмы формирования базовых экзистенциальных смыслов. В этом процессе проявляется и роль традиционной культуры, которая содержит доминанты мировоззренческих смыслов, включена в творческий процесс конституирования личного бытия50. В основе механизмов трансляции экзистенциального опыта лежит культурное обобщение, отбор наиболее значимого для личности и сообщества пережитого ценностно-смыслового содержания, его аккумуляция и сохранение в групповой памяти.

Существованию свойственна невыразимость. В понимании экзистенциального опыта следует фиксировать потаенность экзистенции, то многообразие, которое до конца не схватывается понятиями, концептуализациями, языковыми формами. Но осуществление этого «схватывания» есть обозначение экзистенциального становления личности в поле культуры.

Загадки экзистенции (обращаясь к Х.Л. Борхесу)

В связи с проблемностью понимания экзистенциального опыта в соприкосновении спонтанного и культурного вспоминаются два рассказа Х.Л. Борхеса, мастера интеллектуальных загадок, где он представляет образы власти уникальности и непосредственности, о которых тоскует человек, безнадежно взыскуя их в культуре. Речь идет о рассказах «Фунес, или Чудо памяти» и «Бессмертные».

Случай Фунеса действительно напоминает ситуацию такой уникальности опыта, которая не подразумевает процесса его накопления. Иренео Фунес – молодой человек, обретший после падения с лошади удивительную способность навсегда запоминать все воспринимаемое в мельчайших подробностях. Восприятие Фунесом окружающего стало для него почти невыносимым благодаря своему богатству и отчетливости: ожили даже самые давние и самые незначительные воспоминания. «Он мог восстановить все свои сны, все дремотные видения. Два или три раза он воскрешал в памяти по целому дню; при этом у него не было ни малейших сомнений, только каждое такое воспроизведение требовало тоже целого дня». Фунес не вставал с постели, разрешая лишь вечером придвинуть себя к окну, чтобы хоть как-то отделить себя от ошеломляющего подробностями мира. Пример Фунеса наводит на мысль, что культурные интерпретации, процедуры осмысления, рационализации, обобщения не мешают протеканию экзистенциального опыта, а помогают человеку справляться с существованием, с его непосредственностью и непереносимой отчетливостью.

«Он без труда изучил английский, французский, португальский, латинский. Однако я подозреваю, что он был не очень способен мыслить. Мыслить – значит забывать о различиях, обобщать, абстрагировать. В загроможденном предметами мире Фунеса только подробности, к тому же непосредственно данные». Мышление для самого Борхеса выступает процессом упорядочивания непосредственно данного. Таким процессом может выступать и экзистенциальный опыт – не просто как совокупность, а как целостность переживаний51. Функцию упорядочивания выполняют экзистенциалы как методологическое средство, формы внеэмпирической фундаментальной настроенности. Их отсутствие превращает сознание человека в мучительно-хаотический мир Фунеса.

В рассказе «Бессмертные» умирающий всадник поведал главному герою – трибуну в легионе при императоре Диоклетиане – о том, что на его родине верят в существование реки, чьи воды дают человеку бессмертие. Наш герой решил отыскать эту реку. Путь его был долог и лежал через пустыню. Много народов он повстречал на своем пути. На исходе сил, почти без сознания от жажды, один, он нашел странный город, нелепо построенный в виде лабиринта. Блуждание по нему убедило героя в его безобразности и полной бессмысленности. Город внушил ему ужас и отвращение. Недалеко от города жило странное племя нагих неопрятных людей, не владевших речью, равнодушных друг к другу. Позже герой понял, что они и есть бессмертные, утратившие интерес к смыслу, общению, цели, остановившиеся лишь на созерцании и своем внутреннем Я. «…Придя к выводу, что всякое деяние напрасно, Бессмертные решили жить только мыслью, ограничиться созерцанием. Они воздвигли сооружение и забыли о нем – ушли в пещеры. А там, погрузившись в размышления, перестали воспринимать окружающий мир». Их жизнь, свободная от смерти и культуры, стала пустой. Взгляд на мир как на систему, где все повторится и компенсируется, привел к утрате ценностей. Прежде всего Бессмертные потеряли способность к состраданию. Один из Бессмертных свалился в глубокую яму – он не мог разбиться и не мог умереть, но жажда терзала его; однако прошло семьдесят лет, прежде чем ему бросили веревку. Не интересовала их и собственная судьба.

Смерть придает жизни ценность, а телесное бессмертие – не дар, а наказание. В этом убеждается герой рассказа «Бессмертные» (как и герои произведений «Средство Макропулоса» К. Чапека, «Перстень Тота» А. Конан-Дойла). Люди, которые живут на земле бесконечно долго, становятся равнодушными ко всему и особенно – к страданиям других. Они теряют память и вкус жизни. Каждый поступок смертного неповторим и необратим, человек смертный отвечает всей своей жизнью за него и за все его последствия. У «бессмертных» же, наоборот, все поступки однообразны – они уже были когда-то совершены в вечности и обязательно еще повторятся. «Смерть (или память о смерти) наполняет людей возвышенными чувствами и делает жизнь ценной. Ощущая себя существами недолговечными, люди и ведут себя соответственно; каждое совершаемое деяние может оказаться последним; нет лица, чьи черты не сотрутся, подобно лицам, являющимся во сне. Все у смертных имеет ценность – невозвратимую и роковую».

Нарисованная Борхесом картина обращает от идеи спонтанности экзистенциального опыта к идее временности человеческого бытия, проблеме смерти и поиска путей ее разрешения – границам существования, что и было поставлено в экзистенциальной философии в центр экзистенции. Поиски непосредственности переживаний, свободы от объективации могут быть поняты как способы преодоления тоски, связанной со смертью. Однако проблема смысла жизни, обязанная временности человеческого бытия, обнаруживает необходимость ориентиров, целей и результатов, в которых не только переживается, но и оправдывается существование.

Экзистенциальный опыт выступает глубокой бытийной возможностью личного бытия, которой человек обладает не от «природы». Она предоставлена ему культурой в качестве требующей своей реализации задачи.

Временность в экзистенциальной философии является выражением человеческой конечности, звеном которой выступает заброшенность личности в определенную ситуацию. Свою максимальную остроту проблема экзистенциальной временности обретает только перед лицом смерти. Осознавший смерть, по Хайдеггеру, экзистирует, он – всегда впереди себя.

В этом истолковании человеческого бытия на почве его конечности и опыта пограничных ситуаций экзистенциально-философское понимание человека выступает с особенной отчетливостью. Конечность является таким пределом, который препятствует гармоничным связям как между человеком и миром, так и равновесию в самом человеке, тем самым удерживая последнего в постоянном напряжении, решимости, вовлеченности. В экзистенциальной философии конечность постигается не только как крайне болезненный опыт, объясняющийся наличием границы всех человеческих желаний и возможностей, но и как постоянный источник личностных изменений и достижений.

Бессмертие не требует способов измерения, не предполагает конечных отрезков, линеек, часов. Вечность в расчетах не нуждается, в отличие от конечности, которой и служит опыт как накопление, структурирующее впечатления. Недаром И. Кант считал время внутренним опытом.

Существование сопряжено со смысловыми параметрами человечности, обретаемыми человеком в культуре. Согласно образному выражению Г. Марселя, «быть – значит быть в пути»52. Путь имеет не только начало, но и завершение. И в этом оправдании культура – не только бремя, которым нагружен смысложизненный поиск, но и спасение, предлагающее человеку способы преодоления трагедии его уникального, индивидуального, непосредственного бытия.

Временность толкает человека конструировать смысл жизни. Культурные ценности можно рассматривать как вехи, позволяющие выйти на переживание осмысленности жизни, которое, разумеется, во многом остается спонтанным.

От субъективности к объективности и обратно

Не отрицая уникальности человеческого опыта применительно к отдельному субъекту, посмотрим на экзистенциальный опыт в контексте его некоторых устойчивых модусов, которые определяются культурой и в содержательных вариантах подводят к пониманию целостности конкретного человеческого бытия. Одним из вариантов является ценностно-смысловая обусловленность опыта, которая сегодня активно предлагается социально-гуманитарными науками, тем самым обеспечивая возможности практической работы с экзистенцией. В.В. Знаков, разрабатывающий проблематику экзистенциального опыта в психологии, определяет его в том числе как осуществление ценностно-смысловой регуляции жизни человека. Особую значимость в этом процессе он отводит выходу субъекта за пределы конкретного содержания события (ситуации), включения его в более широкий контекст человеческого бытия. Согласно В.В. Знакову, в процессе метаперсональной самоинтерпретации человек понимает и определяет себя не только посредством своего внутреннего мира, но и через других людей, общество и универсум53.

Процесс усматривания субъектом смысла и ценности в своей индивидуальной жизни можно интерпретировать как опыт пограничных ситуаций – пограничных не только в плане их кризисности для человека. Они предполагают сквозной взгляд личности на себя, жизнь, повседневность через призму приближения к фундаментальным измерениям бытия, видение жизни в ракурсе ее предельных оснований. Иными словами, экзистенциальный опыт связан не только с переломными ситуациями. Он имеет другое измерение – трансцендентальное, которое образует структуру сознания, хотя и различную в разных культурах и эпохах.

Экзистенциальный опыт и процесс его становления может быть понят в аспектах соотнесенности человека с традициями и ценностями культуры, в поле которой разворачивается экзистенциальное становление и выбор личности. Причем это понимание в той или иной форме присутствует в работах представителей экзистенциально-феноменологической философии, стремящихся преодолеть ее ограниченность. Решение такой задачи рождало понятия, фиксирующие уже не только субъективность, но и интерсубъективность опыта. Например, это понятие экзистенциальной коммуникации К. Ясперса. В «Кризисе европейских наук» Э. Гуссерль разрабатывает концепцию жизненного мира в контексте исторических a priori, проясняющих и дополняющих хайдеггеровские экзистенциалы.

Как замечает В.В. Знаков, человеческое бытие – не только индивидуальный жизненный путь, оно в большей степени соответствует рубинштейновскому «миру»: в единичном потенциально воплощено общечеловеческое. Человеческое бытие есть совокупность психологических реальностей, возникающих внутри разных ситуаций в точках пересечения взаимодействия индивидуальных и групповых субъектов54.

Современные эпистемологические подходы к проблемам сознания, самосознания и опыта также могут быть использованы для обоснования интерсубъективности, «культурности» экзистенциального опыта. Так, В.А. Лекторский подчеркивает культурно-историческую обусловленность категорий «опыт», «субъективное», «самосознание», «Я». Субъективное выступает не столько как изначально данное, сколько как создаваемое субъектом в коммуникативных взаимодействиях с другими людьми в рамках определенной исторически данной культуры. Выделение «внутреннего опыта» в качестве самостоятельного, согласно В.А. Лекторскому, сомнительно. То, что представляется объектами «внутреннего опыта», может пониматься как элементы или звенья ориентации во внешнем мире55. Это еще одно напоминание о том, что экзистенциальный опыт не формируется и не заключается только внутри человеческого «Я». Он – в сопряжении, на стыке, в совпадении или противостоянии человека и мира, «самобытие» в мире.

Сложность «пространственного» противопоставления внешнего внутреннему применительно к экзистенции показывает и О. Больнов. Понимая под экзистенцией «окончательное сокровеннейшее ядро человека», лежащее «по ту сторону всех содержательных данностей», Больнов, тем не менее, пишет: «Если… по-прежнему ориентироваться на такие характеристики ракурсов понятия экзистенциального существования, как “окончательное, предельное внутреннее” (die letzte Innerlichkeit) или “глубинное, сокровенное ядро” (das innerste Kern) в человеке, и при этом никогда полностью не избегать осторожного способа выражения, то, воспринятые дословно, они все-таки уже вновь вводят в заблуждение»56. Существование, согласно Больнову, не есть нечто внутреннее, что в этом смысле противостояло бы внешнему, оно дается лишь посредством «основополагающего прыжка, который принципиально выводит за пределы этой представляемой пространственным образом картины».

Развернуто идею скачка в «просветлении экзистенции» высказывает К. Ясперс, рассматривая его как переход экзистенции от субъективности к объективности и обратно. Экзистенцию он призывает понимать в открытости объективностям и в соотнесенности с трансцендентным. «Лишь субъективное есть абсолютно некоммуникабельное чувствование и переживание как таковое, лишенное содержания и предмета. Это случайная индивидуальность в нескончаемо произвольном, темнота сознания и лишь возможное. Субъективное само по себе есть лишь тогда, когда становится объективным»57. Опасность, грозящая экзистенции при этом, кроется не только в субъективной изоляции, но и в косности объективности.

Таким образом, вряд ли стоит представлять экзистенциальный опыт как такую потаенную, неуловимую основу или условие бытия, которая ожидает момента, когда же человек наконец сбросит тяжесть культурных объективаций и обобщений и обратится к ней. Неуловимость может оказаться отсутствием, а не тайной. «Экзистенция не дана готовой как некое бытие, которое бы затем можно было просветлить; всякую приобретенную светлость еще только предстоит осуществить. Изначально философствуя, я остаюсь в положении Мюнхгаузена, который тащит сам себя за волосы из болота»58. Существование человека является постоянным движением между «безнапряженным потоплением экзистенции» и исполненным напряжения, никогда не окончательным осуществлением экзистенции в субъективности и объективности.

В свете этих идей экзистенциальный опыт представляется не как некое чистое состояние в его свободе от объективации и рационализации, но, напротив, как напряжение тех сил в человеке, которые взращены культурой, как процесс «вытаскивания себя за волосы из болота» наличного существования. Это опыт приближения к основополагающим данностям и противоречиям существования в конкретной повседневности. Конечные данности дают о себе знать посредством специфических переживаний, зачастую только косвенно связанных с конкретными конфликтами и противоречиями повседневности. Они демонстрируют личности внутренние границы ее бытия, что имеет конститутивное значение для экзистенциального опыта. В этих ситуациях человек проходит этапы самостановления и трансцендирования. С одной стороны, человек осуществляет фактическое ориентирование в мире и удовлетворяет жажду предметного знания, с другой – неустанно «трудится по философскому основанию», «старается пробиться к границам» (К. Ясперс). «Эти границы в их конкретных формах необозримо разнообразны. Я не знаком с ними, если я знаю о них в общем, но я осознаю их только через саму эмпирическую действительность. Чем наполненнее теоретический и практический опыт мира, тем светлее может быть трансцендирование по ту сторону мира. Без мира нет трансценденции»59. В таком же смысле мир культуры делает возможным прорыв человека как культурного существа к трансцендентности существования.

Границы между индивидом и культурой могут быть противоречивы и болезненны. Ситуация разрыва между ними как раз и обнаруживает необходимость скачка из неочевидной смыслонаполняемости своего индивидуального бытия к уже объективированным ценностям и обратно – для их проживания, а не только абстрактного знания о них. К. Ясперс подчеркивает взаимообусловленность индивидуального и культурного следующим образом. С одной стороны, культура выступает как сотворение экзистенцией себя и мира в действиях, знании, в произведениях и языке как «самом универсальном самоизъяснении». Культура движима экзистенцией. С другой стороны, «сила самобытия существует лишь в той мере, в какой оно бывает в состоянии умело выстроиться в нечто объективное, не разрушаясь, умеет подчиниться, вплоть до сознательного повиновения, в отношении к конечным целям, не утрачивая свободы автономного решения в абсолютном»60.

Таким образом, категория экзистенциального опыта обладает социокультурным значением. Человек в рамках экзистенциальной ситуации задан как «человек культурный». Культура есть смысловой горизонт экзистенции, который определяет осознание человеком условий, пределов и возможностей своего существования.

В понимании экзистенциального опыта не получается занять позицию только субъективности или только объективности, нельзя провести четкое различие между уникальными и стандартными ситуациями. Жизненный путь человека со всеми его особенностями характеризует не только внутреннюю силу его индивидуальности, но и поле культуры, в чем-то породившей эту драму и это творчество. Экзистенциальный опыт, в котором сосредоточены главные проблемы существования (смерти, смысла жизни, призвания), представляет ключевые особенности данной культуры. В личном экзистенциальном опыте всегда обнаруживается пласт социокультурного опыта как совокупности опредмеченных, объективированных переживаний. Экзистенциальный опыт, обретая в коммуникации языковую и символическую форму, представляет собой конкретную фазу в социализации человека и его мышления, формировании ценностных ориентиров; выражает мироощущение человека в конкретную эпоху, представлен результатами духовной и художественной деятельности, артефактами и социальными объективациями.

Почему сегодня важно понимание экзистенциального опыта как социокультурного феномена? В начале ХХ в., как отмечалось, это не имело такой важности для представителей экзистенциально-феноменологической философии. Критикуя общество, допустившее Первую мировую войну, приведшее человека к страданиям и опустошению, они выдвигали на первый план проблематику внутреннего мира и внутренней свободы, ее спонтанности и потаенности. Сегодня в области философии осознана недостаточность данного подхода, в рамках которого, в сущности, используется не понятие опыта, а психологически нагруженное понятие переживания, что, конечно, связано с устойчивыми традициями понимания экзистенции. Понимание экзистенциального опыта основывается на интеграции априорно-трансцендентального, субъективно-психологического, социокультурного измерений, что позволяет говорить о личностном развитии, выделять его этапы, подчеркивает роль общения в формировании культурной идентичности, придает значение взаимодействию с культурными артефактами, влиянию социальной реальности и, наконец, творчеству, объективирующему экзистенциальные переживания. Отсюда обращение к культурно-исторической реконструкции экзистенциального опыта как процесса решения личностью фундаментальных проблем существования.

Кроме того, в контексте актуального междисциплинарного подхода понятие экзистенциального опыта проясняет методы исследования экзистенции и способы «работы» с ней, помощи человеку в решении его экзистенциальных проблем. Здесь разворачивается плодотворное взаимодействие философии и других социально-гуманитарных наук, которые подводят под философское понятие опыта эмпирическую, социально-технологическую основу. Понятие экзистенциального опыта перестает быть всего лишь гипотетической конструкцией, становясь элементом реального жизненного мира, обретая онтологическое измерение. И одновременно последнее не стоит гипостазировать, представлять в качестве формы «бытия как такового». Все понятия суть порождения рефлексивного сознания. Иное дело, что экзистенциальный опыт – это концептуализация не только описательного, но и нормативного свойства, ключевая для построения картины жизненного мира и жизненной стратегии в среде интегральной культурной коммуникации.

В данной главе предпринимается анализ экзистенциального опыта с позиции экзистирующего субъекта. Описывается смена (нелинейная, рекурсивная) форм экзистенции от дорефлексивных феноменов через ее конструирование к осмыслению и отнесению к культурным ценностям. Предлагается понимание экзистенциального опыта как синтеза переживаний и концептуальных средств их понимания, структурирования, связывания. Экзистенциальный опыт выступает как личная история существования, в ходе которой человек проясняет для себя смысложизненные ценности, а также как способ примирения с существованием, непрерывного прислушивания к жизни, достижения духовной пробужденности, преодоления тревоги. В качестве примера используется автобиографический опыт М. Пруста.

Переживание в экзистенциальном опыте

Переживание, которое отражает контакт субъекта с миром во всех ситуациях человеческой жизни, по праву можно считать исходным элементом в понимании экзистенциального опыта. Переживание – непременный атрибут интенциональности субъекта, опосредствующее звено во взаимодействии психических состояний и процессов на границе пересечения внутреннего и внешнего мира. А. Лэнгле, представитель современной экзистенциальной психотерапии, убедительно показал, что экзистенцию можно понимать как жизненный опыт, который наполняют эмоции и переживания62.

Постижение своеобразного переживания и основанного на нем понятия экзистенции, «мыслительного выражения определённого решающего переживания» в человеке (О. Больнов), выступает предпосылкой экзистенциального представления о человеке. Причастность к миру прежде всего переживается и только потом осознается. Как известно, Г. Марсель в «Метафизическом дневнике» называет такое глубинное постижение реальности таинством, к которому можно отнести опыт поглощающих чувств, состояний, чрезвычайно значимых событий. Таинство именно переживается. Сфера рефлексивного иная – она связана с проблемой, которая помещается перед человеком как нечто, требующее формирования определенного отношения. Фундаментальное различие между проблемой и тайной состоит в том, что с проблемой человек сталкивается, обнаруживает ее перед собой, но может ее охватить и разрешить; а тайна есть нечто, во что он вовлечен, следовательно, она мыслится как сфера, в которой теряется смысл различия между «во мне» и «передо мной» и его изначальная значимость63. В этом смысле экзистенциальный опыт как переживание и проживание есть таинство, но как понимание – проблема.

Произведения М. Пруста удачно высвечивают экзистенциальный опыт и в проекции переживания, и в проекции рефлексии. Переживания, отраженные в самонаблюдении, образуют в его текстах как будто параллельную реальность, часто не связанную с рациональной стороной жизни человека, с конкретной деятельностью и коммуникацией: воспоминания, сны, которые навевают чувства, внезапно приходящая грусть или радость… Все это образует действительно непостижимый мир самопознания, самопонимания. Мамардашвили называет это «живым опытом», предлагая отнестись к тексту Пруста как фиксации самой жизни. «… Мы имеем дело с тем, что в философии называется экзистенциальным опытом. Это живой экзистенциальный опыт, и все понятия, которые применял Пруст, имеют смысл лишь в той мере, в которой мы можем дать этим понятиям какое-то живое экзистенциальное содержание, содержание какого-то живого переживания. И весь роман усеян символами переживания, и поэтому он интересен… он весь и ритмом и текстурой похож на какой-то отчаянный смертный путь человека, и в излагаемые события и переживания в романе включаются только те, которые имеют на себе отблеск того света, который излучается обликом смерти»64.

Экзистенциальное переживание или осознание во многом означает возможность, подобно Прусту, видеть событие жизни как привилегированное, уникальное, неповторимое. Известна интересная полемика между Камю и Сартром, она связана с Прустом, который по-своему представил и реализовал попытку выстраивания мира осмысленности, где главным ее субъектом становится сам человек. Во многом под влиянием мира, созданного Прустом, Камю написал: «Парадокс, но всё на свете находится в привилегированном положении»65.

Камю отмечает различие между Прустом и Сартром, говоря о том, что мир для Пруста – не то, что может вызывать тошноту. Мир изначально повернут к человеку в его опыте как область, полная загадок, ярких впечатлений и эмоций. Для Пруста проблема расколотости и абсурдности бытия не носит острого характера. В «Мифе о Сизифе» Камю пишет: «…Гуссерль и феноменологи восстановили мир в его многообразии… Мыслить – значит научиться заново видеть, стать внимательным; это значит управлять собственным сознанием, придавать, на манер Пруста, привилегированное положение каждой идее и каждому образу»66.

В этой идее привилегированности – очень важное отличие прустовского подхода: пытаться распознать связи, своим творящим индивидуальным сознанием включиться в мир, останавливать, фиксировать текучие моменты реальности. Мир Пруста полон знаков, событий не как чего-то чуждого, а того, что касается или может касаться меня самого. Бытие как будто всегда уже созерцается, но с помощью рефлексии по поводу специфического акта сознания может быть раскручено, распутано до события, обладающего свойством привилегированности. Любой акт сознания и связанное с ним событие оказывается экзистенциально важным, занимает особое положение в мире человека, может быть ключом к истории о самом себе (как пирожное печенье Мадлен).

Герой Пруста распутывает непрерывный процесс переживания жизни как таинства, которое хранит в себе ее уникальные подробности и оттенки. И каждое событие, встреча, чувство имеет неповторимую ценность и значение, открывая доступ к потаенной сфере субъективности. Сама форма романа, текста отвечает этим особенностям: он построен по принципу «расходящихся тропок». Там нет единой временной или смысловой линии. Это связано в том числе и с тем, что текст, как и путь героя, образован ситуациями и смыслами, которые в этой ситуации раскрываются, становятся доступными.

Экзистенциальный опыт здесь – прежде всего набор переживаний, стихийное видение, восприятие жизни, которую личность пытается сама себе пояснить, означить. Субъективность человека, меняющая свои эмоциональные конфигурации, – это особый, в полной мере непостижимый внутренний путь. И тексты Пруста – это путешествие, путешествие в себя, путешествие в мире через себя, путешествие в свое прошлое, его воссоздание и понимание. Экзистенциальный опыт предстает как путешествие в свой собственный внутренний мир; и даже если переживания вызваны внешним для субъекта событием, оно редуцируется до повода к этому переживанию и чувствованию.

Однако этим контекстом понимания нельзя ограничивать экзистенциальный опыт, так как в этом случае он может оказаться лишь поверхностной канвой переживаний, не связанных с глубинной духовной жизнью личности. Ведь если сознание распадается на отдельные, слабо связанные между собой переживания, то оно лишается личностного начала, подлинно конкретного человеческого смысла. Как его собрать или как оно собрано?

Распутывание экзистенциального опыта

М. Мамардашвили говорил, что роль философии в познании культуры состоит в распутывании, высказывая это в отношении произведений М. Пруста, в том числе и в контексте проблемы экзистенциального опыта. Только распутывание приводит к пониманию ситуаций его становления. И форма произведения (романа) должна быть такой, чтобы участвовать в распутывании экзистенциального опыта. «Литература или текст есть не описание жизни, не просто что-то, что внешне (по отношению к самой жизни) является ее украшением; не нечто, чем мы занимаемся, – пишем ли, читаем ли на досуге, а есть часть того, как сложится или не сложится жизнь. Потому что опыт нужно распутать и для этого нужно иметь инструмент. Так вот, для Пруста, и я попытаюсь в дальнейшем это показать вам, текст, то есть составление какой-то воображаемой структуры (курсив мой. – Н.К.), является единственным средством распутывания опыта; когда мы начинаем что-то понимать в своей жизни, и она приобретает какой-то контур в зависимости от участия текста в ней»67.

Роль текста, а значит осмысленного содержания, в понимании экзистенциального опыта велика. Более того, текст, размышление, повествование есть часть самого экзистенциального опыта. Текст есть результат анализа опыта, и он его конструирует68. М. Мамардашвили делает акцент на важном для философского и всякого иного познания моменте. Анализ и конструирование смысловой, знаковой структуры есть способ понимания таких сложных и многогранных феноменов, как опыт и жизненный мир, которые, как и всякие естественные, стихийно формирующиеся, эмерджентные явления, нелегко поддаются концептуализации.

Рассмотрение структуры явлений или объектов, т. е. выявление неких простых составляющих и их функций, – один из классических способов их понимания. Т. Парсонс, рассматривая общество через структурно-функциональную систему координат, берет на себя весьма смелую задачу представить его как механизм, в котором отдельные элементы, выполняя возложенную на них функцию, обеспечивают существование системы в целом. Трудности такого метода связаны с выявлением этих составляющих и установлением связей между ними.

Нужно ли в отношении экзистенциального опыта ставить такую задачу? И да, и нет. Конечно, исследуя какой-то предмет, мы анализируем его и представляем его содержание через определенные элементы. Но вряд ли в философском понимании уяснение базовых составляющих феномена играет главную роль. Философия часто осуществляет другую миссию, как бы трансцендируя за пределы сложившегося положения вещей в направлении от сущего к должному, от факта и феномена к понятию и ценности. Философия, особенно в части философской антропологии, этики, философии культуры, ставит своей задачей не столько аналитическое исследование элементарных составляющих, сколько конструирование сферы конечных, предельных оснований бытия и сознания, что позволяет обобщить, концептуализировать знание о связанных с нею феноменах.

Пруст, применительно к литературе – и Мамардашвили его поддерживает – пишет о совершенно особом занятии в части познания душевной жизни и того, что происходит с человеком в этом мире. «Пруст говорит: “наше дело – литература”, и дальше: “…конечно, нас многие могут обвинить в том, что мы страдаем morbo litterario (болезненной страстью, болезненным графоманством, не знаю, как иначе это перевести), – нет, – говорит Пруст, – уничижает нас плохая литература, а крупная литература всегда открывает нам неизвестную часть нашей души”»69.

Философия также призвана по-своему открывать неизвестную часть человеческой души, ставить задачи, превосходящие известные возможности их решения. Может быть, в этом сходятся философия и литература; последняя, по словам И.Т. Касавина, «учит философию создавать мифы, архетипы и творить их… играючи, изящно, красиво, увлекательно»70. Она является своего рода эмпирической базой философской антропологии, давая философии материал исследования экзистенциального содержания опыта.

Г. Марсель, рассуждая о субъективности опыта, показывает, что «существуют области, где порядок, то есть постигаемость, воспринимается с помощью некоторых недоступных определению условий, поскольку они внутренне присущи самому субъекту как живому опыту, который по природе своей не может осознавать себя целиком»71. В этой связи музыкальное произведение одному человеку может показаться хаосом звуков, а другой различит в нем гармонию, и оно вызовет отклик в душе. Данное суждение как нельзя лучше выражает всю проблемность познания и структурирования опыта, – и не только экзистенциального. Человеку как субъекту живого опыта, феномена во многом спонтанного, латентного, требуются специальные усилия, чтобы установить, осознавать его порядок, структуру. При этом понимание оказывает обратное влияние на опыт, ведет к его рационализации и гармонизации.

Эти рассуждения характеризуют особенности и философского метода исследования. Изучая такой объект, как экзистенциальный опыт (а подобные объекты, возможно, и составляют специфику философии), философ имеет дело не просто с данностью, а пытается достроить его до специфической для человека и данной культуры системы координат. «Составление воображаемой структуры» есть ход сознания, попытка человека разобраться в жизненном многообразии, данном ему вовне и в нем самом, «распутать» его смысловые оттенки.

Чтобы распутать опыт, надо внести в него структуру смыслов. В «Психологической топологии пути» Мамардашвили подмечает различие между первыми и последними томами романов Пруста. Оно состоит в том, что в конце как будто сходятся «висящие» нити понимания, связываются друг с другом в особую целостность, и это делает сам автор, осуществляя подвиг самособирания. Он структурирует и наполняет события таким образом, чтобы в повествовании присутствовал некий, возможно пока неведомый смысл. Мамардашвили сопоставляет это с актами смысложизненного понимания, которое осуществляется каждым человеком на «бешеной кривой исторического бытия», на параболе воссоединения смыслов, в ее напряженности между конечностью и незавершенностью.

Для Мамардашвили произведения Пруста и Фолкнера дают примеры особого трагического опыта героев, когда они не знают, каково их действительное положение. И у Пруста, и у Фолкнера слои времени перемешаны, нет четкой последовательности изложения, что является своеобразными признаками этого незнания и особого экзистенциального опыта. Правила построения классического романа, последовательность повествования – напротив, продукт уже серьезной сознательной обработки жизненных событий и переживаний, которая позволяет представить жизнь как целостность и является результатом распутывания опыта.

Пруст идет другим путем: воспроизводит переживания в наиболее чистом виде, оформляя их прекрасным и богатым языком, но избегая сюжетных конструкций. Это чтение им своего опыта, посредством чего он справляется с онтологической ситуацией. Аналогично у Г. Гессе есть примечательный момент в романе «Гертруда», где главный герой, ставший композитором, говорит: «В ранней юности я иногда мечтал стать писателем. Исполнись эта мечта, я не устоял бы против искушения отследить свою жизнь вплоть до прозрачнейших теней детства и милых, бережно хранимых истоков самых ранних воспоминаний»72. Пруст для себя избирает как раз такой способ, описывая свои переживания, наблюдая их, лишь отчасти выстраивая их связи с культурными универсалиями и ценностями. Из этого многообразия извлекается опыт и создается «собор» смыслов индивидуальной жизни.

Распутать экзистенциальный опыт – значит понять, структурировать, упорядочить, интегрировать многообразие переживаний эмпирического индивида. Однако для этого нужно сконструировать соответствующие концептуальные средства, исследуя и понимая культуру, историю, образ жизни, контекст индивидуального существования. В результате такого теоретического исследования выявляются экзистенциалы или конституирующие ситуации, составляющие специфику собственно человеческого, культурного бытия индивида. Именно они позволяют внести определенный порядок и смысл в наличный хаос того, что нередко называют экзистенциальным опытом, но что на деле является лишь феноменальной формой существования. Яркую попытку разработки специальных категорий и способов экзистенциального понимания предприняли М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.П. Сартр, что оказало влияние на возникновение экзистенциального анализа как научно-гуманитарного метода исследования внутреннего мира человека.

Смыслы и ценности экзистенциального опыта

Феноменология экзистенциального опыта представляет собой лишь одну из возможностей его понимания. Здесь переживания выступают как реальность во многом непредвиденная, неожиданная, спонтанная, с которой человеку приходится сосуществовать и с которой он не всегда справляется. Внезапно нахлынувшее чувство тоски или радости в данном случае является примером. Марсель, в частности, таким образом описывает свой визит к больному другу и выраженное чувство сострадания, которое при этом испытывал. При следующих встречах это чувство утрачивалось вследствие обреченности больного. «Эта тишина во мне странно отличается от крика сострадания, который поднимался в моем сердце; однако она не кажется мне совсем загадочной. Я в состоянии обнаружить в себе, даже в смене моих настроений, достаточное объяснение. Но зачем? Пруст прав. Мы для самих себя не свободны; есть некая часть нашего существа, которая иногда становится нам доступной силою каких-то странных и, возможно, не совсем осмысленных нами обстоятельств. Ключ дается нам на мгновение. Через несколько минут дверь вновь закрывается, ключ исчезает. Я должен с грустью признать, что это так»73.

Г. Марсель далее говорит о тех усилиях и смыслах, которые позволяют человеку обрести власть над переживаниями. Это верность, принятие обязательства, обещание, важность направления переживания, ответственности, а не просто созерцания. Тем самым вскрывается другая ценностно-смысловая часть экзистенциального опыта.

А. Лэнгле, исследуя роль эмоций в личностном становлении, указывает на то, что эмоциональные состояния не способствуют последовательной ориентации, связанной с ключевыми жизненными решениями личности. Они скорее инициируют осмысление и принятие решений74. В. Франкл, называя в составе структуры смысла жизни ценности отношения как «последний» рубеж, как раз показывает, что в жизни человека наступает момент, когда он должен или ему остается лишь возвыситься над переживаниями, чтобы занять осмысленную позицию по отношению к происходящему и вынести тяготы существования.

Переживания нуждаются в осмыслении, категоризации, структурировании, чтобы стать значимыми элементами экзистенциального опыта, который сам организует совокупное бытие человека. Для этого субъективный поток переживаний должен быть оформлен, собран. Переживание выполняет конституирующую роль в процессе становления человека, когда оно трансформируется в смысл, обозначается, фиксируется в языке и общении.

В связи с этим интересно провести различие между дневником и автобиографией как жанрами, связанными с описанием человеком собственной жизни. Дневник отражает сегодняшние переживания, насыщен событиями и чувствами. Автобиография – нить судьбы, протягиваемая человеком, выстроенная им линия жизни, творчества. Ее задача не просто фиксировать события и свое отношение к ним, а в рассказе выстроить свою жизнь как нечто целое, показать ее внутреннюю динамику, связать с социальными и культурными событиями, усмотреть влияние людей и внешних обстоятельств. Дневник и автобиография отражают разные грани экзистенциального опыта как, с одной стороны, фиксации и переживания текущих событий, а с другой, формирования личностью своего жизненного пути, становление своей судьбы, в котором большую роль играют интерпретации жизненных смыслов.

Экзистенциальный опыт – не просто совокупность переживаний, но их особая целостность, продукт обработки, расшифровки, распутывания, которые каждый раз приводят к новому рубежу личностной зрелости и связанному с нею принятию сложностей судьбы. Так, главный герой вышеназванного романа Гессе «Гертруда», переживший тяжелые времена своей жизни, приходит к важному выводу: «Пусть внешний рок свершился надо мной, как надо всеми, неотвратимо, по велению богов, зато моя внутренняя судьба была все-таки моим собственным творением, ее сладость или горечь зависели от меня, и я должен взять на себя всю ответственность за нее»75.

Пруст же, воспроизводя спонтанность переживаний, не упивается ею, но стремится к реализации переживания, впечатления, т.е. к воспроизведению и пониманию пути из прошлого в настоящее. «Пруст пишет так. “Я понял (уже второй свет, вслед за первым светом), что произведение искусства – это единственный способ восстановить утраченное время”. Следовательно, “произведение искусства” не в традиционном смысле, а работа, которую я могу сделать только сам, чтобы раскрутить, что же со мной случилось, что значило впечатление, что значил знак, – Бог подавал мне знак, и было светло на одну секунду, потом будут хаос и темнота, а когда темно, работать уже нельзя»76.

Следует заметить, Марсель в своих размышлениях о верности, важности соучастия человека в некоторой нерасторжимой с человеческой судьбой тайне не одобряет идеи обретенного времени Пруста. «Сегодня днем размышляю… что единственная возможная победа над временем, по-моему, состоит в верности. (Сколь глубоко замечание Ницше: человек – единственное существо, которое выполняет обещания.) Не существует привилегированного состояния, которое позволяло бы преодолеть время: ошибка Пруста заключается в том, что он этого не понял. Описанное им состояние есть в действительности не что иное, как западня времени. Это понятие “западня времени”, как я чувствую, будет играть все более и более важную роль в моих размышлениях»77.

Марсель поднимает темы абсолютных ценностей, веры, ответственности, в которых акцентировано не просто отношение к иному, а отношение с позиции смирения, преклонения, уважения, признания другого. Это переживание и осмысление происходящего уже на другой высоте смыслов человеческого общения. «Странно, – но, однако, так ясно, – что я могу продолжать верить только при условии, что буду выполнять свое обязательство. Это удивительным образом связано. Можно переживать и сознавать свои переживания, интерпретировать их, но я должен и принимать за что-то ответственность, не просто следить за течением жизни. Путь имеет цель»78. Эти мысли чрезвычайно важны для понимания экзистенциального опыта. Принятие ответственности есть выражение следования ценностям, что позволяет жизни не просто «течь», а быть для личности осмысленным путем становления, самопонимания и саморазвития.

Но значим и подход Пруста. На первый взгляд может показаться, что Пруст просто следит за течением жизни, однако в действительности он осуществляет усилие во времени, чтобы запечатлеть и сохранить внутреннюю жизнь. Осознание временности и конечности побуждает человека к осмыслению и собиранию себя. Прустовский ход в этой проблеме, в этом представлении о субъекте переживания, или о субъекте романа, Мамардашвили называет «невербальным корнем нашего бытия», которое он извлекает из своего переживания. Человеческое бытие в этом контексте раскрывается прежде всего через субъективное осознание, представляющее собой непрерывный процесс.

«Усилие во времени» у Пруста свидетельствует о другой стороне переживания – о важности его не только как спонтанного чувства, созерцания, но и как феномена, сознательно вызываемого для интеграции какой-то важной части жизни и самого себя через воспоминание, которое связано с рефлексией, сознаванием. Ю.С. Степанов справедливо отмечает, что воспоминание выполняет у Пруста роль «третьего элемента» или «зоны отчуждения» в отношении автора к предмету или событию. Через воспоминание событие предстает очищенным и ясным, становится более понятной его связь с другими событиями и прошлым опытом, ради чего Пруст избегает прямого контакта с персонажами, обращаясь именно к образам своей памяти79.

Экзистенциальный опыт – опыт длительности (дальности, по Прусту), длительного становления, восприятие, которое проходит различные ступени и формируется как на уровне бытийствования, повседневности, живого опыта, так и на уровне ситуаций культуры (под влиянием, например, конкретных произведений), где в очищенном, артикулированном виде дан смысл реальных жизненных событий и переживаний.

Вспоминая кантовское определение опыта как рассудочного единства чувственного многообразия, отмечу два аспекта: наличие разнообразного чувственного материала и необходимость его достраивания до некоторого целого посредством рассудка. Возможно, здесь стоит последовать кантовской логике и попытаться понять экзистенциальный опыт как способ упорядочения жизненных переживаний на основе совокупности смысложизненных ценностей, познания личностью своего назначения, присутствия в мире, ответственного выбора и принятия решений. Конечно, здесь не имеется в виду апелляция к структуре трансцендентального субъекта. Здесь важна другая идея, связанная с организацией изменчивости, текучести, неуловимости практического опыта как опыта жизни, со становлением индивидуального и общественного сознания как структур ценностно-исторических.

Экзистенциальный опыт обладает когнитивной значимостью, структурирует переживания, включает осмысление, формирование установок и ценностей в контексте отдельных ситуаций и событий человеческого существования. Однако и осознание смысла является экзистенциальным, способным организовывать духовное становление личности именно вследствие своей сопряженности с переживанием.

На первый взгляд этот путь понимания слишком формализует феномен опыта, упускает его «живую ткань» (Д. Дьюи), усиливает его когнитивный компонент. Представить, каким сложным может быть процесс этого упорядочения в условиях фундаментальной поляризации структур жизненного мира, нам поможет интерпретация во многом автобиографического романа Г. Гессе «Степной волк» (см. соответствующий раздел). Гессе – в иной форме, чем Пруст, – выстраивает свою историю человека, переживающего экзистенциальный кризис становления и самопонимания.

Ситуации, события, история существования

Из чего же складывается многообразие экзистенциального опыта?

Особое место среди бытийных ситуаций занимают предельные, кризисные, уникальные ситуации, когда человек остро ощущает всю зыбкость, рискованность собственного существования, его непреодолимые данности, неслучайность своего места в жизни. Предельное переживание меняет опыт, а не просто встраивается в него.

Ситуации и события можно рассматривать как онтологические характеристики экзистенциального опыта. Их экзистенциальный характер определяется смысловой насыщенностью и ценностной значимостью для субъекта (В.В. Знаков). Экзистенциальный опыт проясняется именно как экзистенциальная ситуация со своими параметрами и свойствами.

Понятие «ситуация» фиксирует взаимодействие личности со средой. По определению К. Ясперса, «ситуация означает не только природно-закономерную, но скорее смысловую действительность, которая выступает не как физическая, не как психическая, а как конкретная действительность, включающая в себя оба эти момента, – действительность, приносящая моему эмпирическому бытию пользу или вред, открывающая возможность или полагающая границу»80.

Ситуации обладают специфической структурой и конфигурацией, придающей образу жизни людей характер направленного и непрерывного процесса, в рамках которого воспроизведение культурных образцов выхода из проблемных состояний чередуется с рождением новых способов решения жизненно важных проблем81. Жизненная ситуация индивида представляет собой, согласно Т.М. Дридзе, совокупность значимых, т.е. втянутых в орбиту его жизнедеятельности, событий и обстоятельств, оказывающих влияние на его мировосприятие и поведение в некоторый конкретный период его жизни.

Экзистенциальный опыт играет конституирующую роль в формировании ситуаций и событий, и вместе с тем, ситуация и событие инициируют развертывание переживаний, обнаружение смыслов и ценностей. Нечто случившееся в мире и собственной жизни становится для человека субъективно значимым событием только в результате осмысления, освоения его на основе экзистенциального опыта.

Событие может рассматриваться как когнитивный конструкт, играющий роль посредника между опытом и языком. Вместе с тем, это и герменевтический инструмент для преобразования недифференцированного континуума живого опыта в вербальные структуры (в том числе метафоры), которые человек использует для того, чтобы говорить об опыте в своих повествованиях и таким образом его осмысливать, упорядочивать и транслировать82.

Событие в самом общем виде можно определить как «локальное структурирование бытия в сжатые промежутки времени – в данный момент, здесь и сейчас… Событие – не просто место, занимаемое в течении бытия, а совершение самого бытия, его фрагмент или эпизод»83.

Переживания, смыслы, ценности, ситуации и события отражают взаимосвязь субъективного и объективного в экзистенциальном опыте. Человек не просто реагирует на ту или иную ситуацию, но определяет ее, будучи вовлеченным в нее, фактически создавая, конструируя тот мир, в котором живет, и тем самым выступает как субъект. При этом личность стремится упорядочивать факты и явления в такую непротиворечивую последовательность событий, которая представляет собой связную и законченную историю. Если иметь в виду нарративный подход, субъект сознательно и целенаправленно структурирует события таким образом, чтобы в повествовании присутствовал смысл, отражалась цель, смысловой результат.

Экзистенциальный опыт, в ходе осознания которого человек проясняет для себя смысложизненные ценности, – это личная история существования, примирения с существованием, непрерывного прислушивания к жизни, состояний духовной пробужденности, преодоления тревоги, вызванной непониманием смысла, ответственностью, страхом смерти.

Экзистенциальный опыт имеет рекурсивную природу, его события никогда до конца не пережиты. Его паттерны повторяются в разных вариантах. Экзистенциальный опыт – всегда живой опыт, связанный с историей жизни, которая никогда не дописана до конца. Он – дело всей жизни, а не результат отдельного прозрения. Прошлое «меняет окраску», меняет даже «свою субстанцию» по мере того, как человек живет, как его жизнь подходит к концу. «По мере того, как я продвигаюсь по жизни, накапливая прожитые годы, мир моего детства становится мне все ближе и ближе…»84. Человек возвращается к своему опыту – в мыслях и поступках, черпает из прошлого смыслы, переоценивает его.

Поль Валери писал: «Мои чувства приходят ко мне издалека»85. Мамардашвили использует эту фразу, для того чтобы показать, обращаясь к Прусту и Фолкнеру, что «человек есть существо далекого»86, его наличное состояние есть результат длительной цепочки событий, переживаний, размышлений, решений.

В романе С. Моэма «Бремя страстей человеческих» главный герой Филип Кэри, пройдя множество испытаний, понимает, что именно его изначальный физический недостаток, который был причиной стольких его разочарований, сформировал в нем способности глубокого чувствования и видения. Благодаря опыту разочарования, дистанцирования от самого себя Филип обрел способность тонко сознавать самого себя, свое прошлое, настоящее и будущее.

Идея о важности понимания экзистенциального опыта как истории жизни, создания и осуществления человеком собственного жизненного сценария получила теоретическое обоснование и эмпирическое подтверждение в конкретных психологических исследованиях Н.В. Гришиной. Их результаты показали, что экзистенциальный опыт «возвышается» до уровня общего сценария человеческой жизни, задавая ее смысложизненное содержание. Были получены данные о связи оценки человеком своей способности влиять на течение собственной жизни с ее событийностью (количеством упоминаемых человеком событий своей жизни). Способность человека фиксировать свой опыт в виде значимых событий делает его «автором» собственной жизни. Осмысление человеком собственной жизни выступает важнейшим фактором его существования в настоящем и переоценки прошлого опыта, который, даже если был негативным, начинает оцениваться как важный и позитивный, становится частью экзистенциального опыта в целом. Тем самым, новое видение личностью своего прошлого преобразует перспективу жизненного пространства человека и изменяет его личную историю. Экзистенциальный опыт играет фундаментальную роль в феноменологии жизненного мира человека, формируется в результате переживания личностью экзистенциальных ситуаций и соприкосновения с «последними вопросами» своего существования87.

Прошлое личности есть обращенный к ней призыв, на который она должна ответить в соответствии с тем, чем она является сейчас. В этом состоит экзистенциальная ценность прошлого. Как показывает Г. Марсель, прошлое определяет настоящее как в плане несущей основы, так и в плане стесняющего предела. Фактичность прошлого нельзя изменить, но человеку предстоит в течение всей жизни определять и переопределять смысл произошедших событий – смысл, который связывает, синтезирует, конструирует и одновременно распутывает, расставляет акценты, обеспечивает аналитический взгляд в отношении к собственной истории. «И это должен сделать я сам, пока остаюсь живым, как если бы я должен был постоянно пропускать сквозь себя это прошлое, являющееся моим именно потому, что я должен сообщить ему его смысл»88.

В своей памяти человек воспроизводит прошлое, возвращается к нему как к незавершенной возможности. Осуществляется поворот личности к самой себе в прошлом, повторение, которое представлено у С. Кьеркегора («Повторение»), Ф. Ницше («Так говорил Заратустра»), Ж. Деррида («Рассеивание»), Ж. Делеза («Различие и повторение»). Повторение является возвращением, воспоминанием, формой «экзистенциального усвоения» (О. Больнов) исчезнувшего прошлого89. Смысл жизни обретается по мере осмысления человеком своей истории и создания личного мифа, где есть место предназначению, призванию и судьбе.

В свою очередь будущее является не только тем, что должно наступить однажды в какой-либо последующей временной точке. Оно является направлением человеческого поведения, постоянным формирующим фактором по отношению к настоящему. По Хайдеггеру, «если судьба конституирует исходную историчность Dasein, то история имеет свою сущностную весомость, и не в прошлом, и не в сегодня и его «взаимосвязи» с прошлым, но в собственном событии экзистенции, возникающем из будущего Dasein»90. Это ключевой момент хайдеггеровской феноменологии истории, в контексте которой ее корни усматриваются в будущем. Будущее придает истории смысл. Именно укорененность в будущем делает событие собственной истории значимым.

Структуру экзистенциального опыта надо понимать не столько как горизонтальное сопряжение его элементов, но как проекцию в будущее, как проекцию пути, путешествия. Этот образ соответствует и художественной интенции Пруста. Будущее является исходным модусом подлинной и аутентичной темпоральности, первичным смыслом экзистенциальности, проектирования собственного «я» «ради-себя-самого»91. Будущее – возможность экзистенции как бытия-способного-быть. Противоположный случай исчерпывания экзистенции представлен у Л. Бинсвангера жизнью и болезненным состоянием Эллен Вест как «отрезанности от будущего» и смысла.

Таким образом, временное мгновение содержит в себе три отношения – к прошлому, к будущему и к настоящему. Это – то самое подразделение, которое развивал Августин в «Исповеди», где он понимает три формы времени в качестве направлений человеческого сознания в настоящем: настоящее применительно к настоящему, настоящее применительно к прошлому и настоящее применительно к будущему. Применительно к прошедшему настоящее является воспоминанием, применительно к настоящему – представлением, применительно к будущему – ожиданием92.

Эти мысли о времени приобретают особенное значение в экзистенциальном понимании человеческого опыта. Будущее, прошлое и настоящее являются теми тремя направлениями, в которых осуществляется становление человека и на основе которых конституируется настоящее мгновение. В этом смысле и М. Хайдеггер говорит о трех измерениях времени.

Экзистенциальный опыт обладает историчностью. Согласно М. Хайдеггеру, личное бытие всегда имеет свою историю. Это обращение человека к собственной возможности быть, к пониманию смысла собственной истории означает стремление обрести судьбу как свой исторический путь для последующего возобновления. В этом заключается «судьбоносный исторический путь Dasein»93.

Историчность, подразумевающая систематизацию и интерпретацию стихийного опыта, относится не к эмпирическому, феноменальному сознанию, а к трансцендентальному субъекту в пространстве культуры. В связи с историчностью у Хайдеггера возникает слово «судьба». Историчность экзистенциального опыта можно понимать как непрерывную попытку удержания личностью своей судьбы в единстве между возможностями и необходимостями прошлого, настоящего и будущего. Историчность связана с решимостью, которая делает возможным постижение человеком смысла собственной жизни и возвращает к возможностям сбывшегося Dasein, которые снова возобновляются94. Решимость как усилие определяет поворот к открытию судьбы как собственной историчности Dasein. «Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность»95.

В понимании экзистенциального опыта заложена взаимосвязь настоящего, прошлого и будущего. Он является основой личной концептуализации человеком непрерывности собственного жизненного пути. В опыте создаются типизации, которые закрепляют прошлое и позволяют его использовать в будущем. Реинтерпретация прошлого и наполнение будущего являются аспектами биографической перспективы, конструирование которой – задача и заслуга не только отдельного индивида, но и культуры.

Анализ историчности экзистенциального опыта позволяет увидеть слабость чисто эмпиристской трактовки чувственности как непосредственной данности. Чувства, переживания суть продукт культурного развития (фило- и онтогенеза), вне которого они были бы лишь примитивными реакциями на физические раздражители. Развитая чувственность – это то, к чему человеку еще нужно прийти, и это трудный путь интеграции переживаний, ценностей, смыслов, событий и ситуаций его жизненного мира. Личность в процессе становления накапливает экзистенциальную культуру, наращивает культурные ресурсы понимания себя и своего места в жизни. Человек в становлении своей истории приходит к тому, что начинает видеть настоящее издалека, со стороны прошлого, а прошлое – со стороны настоящего, протягивать нить, нанизывать на нее отдельные ситуации, выстраивать тем самым свое будущее, всю свою жизнь и судьбу.

Судьба как архетипическая схема жизни есть та ось, которая оправдывает существование и делает возможным «распутывание» экзистенциального опыта. Вопрос о судьбе связан с темпоральным характером человеческой жизни и экзистенциальной потребностью человека определить смысл своего бытия. Образ судьбы отражает стремление человека к целесообразности и упорядоченности жизни, ее смыслу и определенности. Личность создает линию судьбы, связывая единой нитью эмпирическое многообразие событий и стремясь найти в повседневности уникальную закономерность, смысл своей собственной личной истории.

Проблема смысла жизни наиболее значима для исследования экзистенциального опыта. Эта составляющая внутреннего мира отражена в саморазвитии, самореализации личностных качеств субъекта, ищущего и находящего смысл своего бытия в мире. Человек распутывает свой опыт, внося в произошедшие с ним события особый смысл и выстраивая будущее как сферу продолжение этого смысла.

Итак, целостность экзистенциального опыта может быть раскрыта через следующие сопряженные элементы. Во-первых, это сфера переживания, «таинства», открывающая непосредственный контакт человека с миром. Здесь переживается иллюзия непосредственности, которую предстоит во многом преодолеть в ходе развития личности. Во-вторых, экзистенциальный опыт выступает как непрерывный процесс самопонимания экзистирующего субъекта, понятый как его конституирование в мире в отношении к культурным смыслам и ценностям. В-третьих, экзистенциальный опыт есть конструирование личностью онтологии экзистенции как временного горизонта бытия – собственной личной истории, позволяющей интегрировать ее ситуации, события, смыслы и ценности как фрагменты единой судьбы в контексте связи прошлого, настоящего и будущего.

Связь социального и экзистенциального в опыте выражает неразрывность индивидуального бытия человека в мире с бытием с другими и через других. Она помогает прояснить, с одной стороны, развитие экзистенциальных переживаний в поле личностного опыта, а с другой, отражение в нем «экзистенциальных традиций», составляющих дух времени, тип общества, характер культуры.

Социальный и повседневный опыт можно рассматривать как фон, почву экзистенциальных переживаний и формирования опыта существования. Говоря о социальном опыте, мы имеем в виду область таких отношений людей, которые существенно обусловлены освоением стандартных образцов поведения, схем деятельности и коммуникации, моральных и правовых норм, эстетических идеалов, принятие и использование которых относят человека к определенной группе. В данном контексте различие между социальным и культурным опытом рассматривается как несущественное. Вполне уместен и вышеупоминаемый термин «социокультурный опыт».

Социальный опыт – коммуникативный опыт, включенность человека в пространство взаимодействия с другими людьми в рамках как первичных, так и вторичных социальных групп. Человек находится в межличностном, групповом социальном поле и наделяет происходящие с ним события социальными смыслами. Он формирует и адресует эти смыслы другим, той группе, которую признает для себя референтной. Социальное окружение, значимые люди и контакты с ними, социальные ситуации задают смысловые координаты выбора личностью целей, ценностных критериев, образцов поведения, а также влияют на скрытые психологические детерминанты характера. Соотношение социального и экзистенциального опыта амбивалентно: социальное либо соответствует культурным смыслам экзистенциального опыта и открывает перспективу саморазвития индивида, либо не соответствует этим смыслам, подавляет их и блокирует саморазвитие. Но экзистенциальный опыт обладает собственной активностью в отношении социальности и культуры, определяющей индивида как личность.

В связи с этим социальный опыт опосредует экзистенциальный, оказывает существеннейшее влияние на его формирование. Опыт социализации закладывает основания и механизмы отношения человека к миру с самого раннего детства. В психоаналитических концепциях основное внимание уделяется первым стадиям психосоциального развития ребенка, когда наблюдается его зависимость от матери или других взрослых, проявляющих о нем заботу. Они передают ребенку чувство постоянства и тождества переживаний. По утверждению психоаналитиков, в дальнейшем, на протяжении всей жизни, человек способен противостоять состояниям лишенности, отторгнутости с помощью «основополагающей веры», охватывающей целый спектр переживаний – от сознательных до бессознательных. В области экзистенциальной психотерапии также показано стойкое влияние раннего эмоционального опыта на последующее развитие личности (в частности, И. Ялом в своих работах автобиографического характера103 обосновывает это на примере своего личного опыта).

Понятие социального опыта фиксирует в основном сферу естественной установки (в феноменологической терминологии), стандартных жизненных ситуаций, где главное место принадлежит традиции, устоявшимся образцам поведения. Социальная реальность взывает к установленному порядку, покою, структуре, что в свою очередь обеспечивает групповую устойчивость, коллективную гармонию, без чего невозможно само общество. Вспомним, какое значение придавали Э. Дюркгейм и М. Вебер социальным связям и устоявшейся повседневности. Упорядоченная повседневность, по М. Веберу, дарует людям надежду на некое определенное будущее, они мыслят его в позитивном русле. Надежда на будущее выполняет адаптирующую и ценностно-сохраняющую функцию. Э. Дюркгейм, говоря о социальных связях, придавал им центральное интегрирующее значение в отношении человека к обществу. Напротив, ослабление, разрыв социальных связей (семейных, экономических, политических, религиозных) ведет к социальной аномии и самоубийствам как ее проявлениям. В этом случае социальность не поддерживает развитие человеческих качеств индивидов и не способствует их устойчивости в обществе.

Повседневный и социальный опыт отражают формирование жизненного пространства и времени, в которых существует личность, с которыми она себя идентифицирует. Однако жизненное пространство-время нельзя определить перечислением постоянных элементов быта, мира вещей, межличностного общения, видов деятельности. Оно экзистенциально «собрано», интегрировано. В практике экзистенциальной психотерапии (В. Франкл, И. Ялом, А. Лэнгле и др.) описано множество случаев, когда явившиеся на прием пациенты, имеющие все необходимое для успешной жизни и самореализации, испытывают состояние «экзистенциального вакуума» – утраты смысла всего имеющегося, распада жизненного мира. Внутренний кризис, который переживается этими людьми, выражается в пустоте и серости жизни, отсутствии значимых переживаний. Получается, что жизненное пространство зависит от экзистенциального состояния, является пустым в момент депрессии, а в период душевного подъема наделяет существование человека смыслом. Экзистенциальный опыт «собирает» элементы жизненного пространства человека в единое целое, всему отводит свое место и значение.

В периоды удовлетворенности жизненным пространством-временем или просто его устроенности повседневный опыт не проблематизируется до тех пор, пока некоторые причины не разрушают сложившейся личностной установки по отношению к жизни. В имеющемся приходится порой усомниться, утратить либо осознать возможность скорой утраты, чтобы понять и оценить его смысл, изменить то, что хотелось, но по тем или иным причинам откладывалось. Утрата или назревшая необходимость значимого выбора позволяет распознать, осознать ценность, уникальность этого жизненного пространства. Это также является примером амбивалентности соотношения социальности, повседневности и экзистенциального опыта.

Прекрасной иллюстрацией экзистенциального выбора в пространстве повседневности является переживания и поступок Грегори Соломона в драме Артура Миллера «Цена». Этот человек – «целое явление: человеку под девяносто, а у него прямая спина, и он такой большой, что, кажется, закрывает собой все пространство» – в прошлом скупщик старой мебели, ценитель старины, получает предложение приобрести всю старинную обстановку мебели у одной семейной пары. Это предложение выступило для него большим соблазном и неожиданностью, ведь он решил закончить свою деятельность в связи с достижением им весьма преклонных лет. Что ему делать? Жить спокойно и размеренно, отказавшись от работы, или принять вызов, вернуться к любимому делу, и … продолжать жить, планируя как минимум несколько лет впереди для того, чтобы распродать эту мебель? «Моя беда в том, что я люблю свою работу. Люблю, но… Но я же покупаю! (Он сам ошеломлен и вновь осматривает все горы мебели). Я хочу сказать, я… (И все еще глядя на мебель). Значит, придется пожить еще. Я решил. Беру!… Он медленно смотрит по сторонам; кажется, что мебель, как угроза или надежда, нависла над ним со всех сторон…».

В положении и решении этого человека явственно проступает неотвратимость экзистенциального выбора, самоопределения, в котором он прозревает смыслы, идущие вразрез с реалиями конкретной эмпирической ситуации. Ведь Грегори Соломону104 есть о чем подумать. Он давно оставил свое призвание, его телефон давно не звонит. В сущности, его жизнь пуста. Купить необычную обстановку старого дома? Но сколько ему осталось жить? Сможет ли он найти заитересованных покупателей? Хватит ли сил? Зачем? Не зря ли все это? Эта ситуация – словно иллюстрация к проблеме неожиданно открывающихся в повседневности данностей бытия и заключения человека в их тесноте и определенности, а также желания их превзойти своим решением.

Для перехода к состоянию сознавания бытия в том смысле, о котором писал М. Хайдеггер, важнейшую роль играют предельные переживания, среди которых выделяется переживание и осознание неизбежности смерти. И. Ялом, описывая работу с неизлечимо больными людьми, отмечал следующий факт: узнав о собственной болезни, они нередко принимали серьезные решения, которые давно откладывали: разрыв с супругом, переезд, смена вида деятельности и пр.105 В жизненное пространство-время вносились изменения, когда осознавалась необратимость жизни, неотвратимость смерти. Экзистенциальное в данном случае выступает как механизм изменения социального пространства.

Угроза смерти может заставить человека более открыто и реалистично отнестись к прожитой до этого жизни, себе самому, отношениям с окружающими. В рассказе Л.Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича» мы находим такую личностную трансформацию смертельно заболевшего человека, который за сравнительно короткий по сравнению с прожитой жизнью период значительно продвинулся в своем личностном развитии, самопонимании, достиг нового уровня отношения к другим людям.

Осознание экзистенциальной ценности жизненного пространства-времени может проявиться и в результате его резкого кризисного изменения, когда социальная среда и повседневность переходят в другое состояние. Утраченное прошлое обретает тогда для личности недоступный ранее смысл. Это касается, например, ситуаций миграции, когда человек оказывается в совершенно иной среде, системе оценок, взаимоотношений. А. Шюц в работе «Возвращающийся домой» показывает, как меняется личностное отношение к элементам ушедшего, привычного образа жизни, повернувшегося новой, экзистенциально-значимой стороной. Проблемность такого опыта состоит в том, что личность совершает путешествие в мир иных представлений, критериев и ценностей. Возвращение в мир ушедшей повседневности, к привычному порядку вещей и событий может быть желанным. По возвращении человек ожидает увидеть все таким же, как прежде. Он может идеализировать эту бывшую некогда привычной среду. Однако, несмотря на то, что повседневность существует в том же порядке, как и до пережитого, личность меняется сама, приобретая новый уникальный опыт. Осознавая бесповоротность и весомость изменений, человек находится между двух миров, не имея ни одного из них, – мир прошлого и мир будущего. Жить как прежде уже не получается, это уже не соответствует новому опыту личности, а будущего еще нет, оно должно быть создано в новом пространстве. Человек находится в ситуации потерянного бытия. И возвращение домой – не просто возврат в привычную среду, это также адаптация: к прошлому, ставшему далеким и новым.

Помимо обретения ценности привычной социальной среды в ряде особенно кризисных событий экзистенциальный опыт помогает справиться с тяготами настоящего. Например, такими ситуациями выживания являются война, эпидемия. Человек выживает в такой пограничной ситуации благодаря экзистенциальному смыслу дальнейшего существования, что убедительно показывает В. Франкл, рассказывая о поведении и выживании людей в Освенциме. Причем этот экзистенциальный смысл может касаться не именно «высоких» ценностей, а, напротив, простейшего порядка жизни. Умение строить свою жизнь в условиях неопределенности будущего, которая носит как метафизический, так и конкретный, бытовой характер, выступает показателем сложившейся силы личности. А. Камю в романе «Чума» иллюстрирует «падение», резкую негативную перемену повседневности и социальных отношений, когда на фоне болезни и массовых смертей теряется ценность каждодневных трудов и человеческого общения. Один из персонажей, старик, начавший стрелять в людей с балкона, совершенно утратил чувство ценности человеческой жизни и помощи конкретным людям. Другие герои, напротив, демонстрируют душевную стойкость, веру в будущее или способность к борьбе, несмотря на неверие в выживание.

Важно, что экзистенциальное значение могут иметь как ординарные, так и неординарные события. Неординарные события могут представать как ординарные для внешнего окружения (рядовая встреча, успех или неудача), в то время как самим человеком они могут оцениваться как уникальные, имеющие судьбоносное значение, призывающие его к важнейшему решению. Они индивидуально нестандартны и являются образцом или основанием для последующего опыта. Ситуация может оказать столь сильное влияние на личность, что эмпирические обстоятельства станут вторичными.

В вышеуказанном романе «Волхв», где обострены проблемы свободы выбора, поиска аутентичности, подлинного существования, Дж. Фаулз описывает переживание героя, попавшего в среду, которая изменила его настолько, что именно из-за этого впоследствии он не смог туда вернуться. Экзистенциальная ситуация как бы отменила последующий эмпирический интерес, осталась в его жизни только в том, минувшем виде: «…бывают мгновения, которые обладают столь сильным воздействием на душу, что и подумать страшно о том, что когда-нибудь им наступит предел. Для меня время в Сейдварре остановилось навеки. И мне не интересно, что сталось с заимкой. И как поживают ее обитатели, если еще поживают»106.

Экзистенциальная ситуация, которая может быть представлена ситуацией выживания, страдания, ломающая повседневность, напротив, приковывает внимание человека к утраченному повседневному порядку жизни, сложившимся социальным отношениям. Тогда доминирующим и экзистенциальным оказывается как раз утраченное эмпирическое существование. Это хорошо показано В. Гроссманом в романе «Жизнь и судьба», где описываются жизни, переживания, мысли людей в водовороте войны. Один из военных, претерпевающий тяготы военного времени, лишенный простейших условий существования, ловит себя на мысли, что он не думает уже о «высоком», к чему обращался ранее. Все его мысли теперь сосредоточены на пище, на воспоминаниях и представлениях о еде, тепле, уюте. Эти почти незаметные ранее условия повседневного существования оцениваются теперь как приоритетные и определяющие все другие. С ними оказываются связанными его представления о счастье, смысле жизни. Он хотел бы вернуться к той простоте повседневной жизни, которая ранее могла казаться ему скучной. Экзистенциальное и повседневное оказываются включенными в такие дихотомические отношения, где одно определяет другое, одно служит условием другого и при этом они меняются местами.

Люди, находящиеся рядом, могут не осознавать ценности общения друг с другом, принимать его как должное, привычное, но, в силу обстоятельств оказываясь далеко друг от друга, могут придать ему экзистенциальный смысл. Другой становится Другим из просто другого. Экзистирование, включающее в себя самостановление личности, обнаружение себя, изменение, в то же время есть обнаружение, возникновение Другого, движение к Другому, поиск причастности к его бытию и бытию через Другого. Социальное наполняется экзистенциальным, открывает новую высоту человеческого общения как самостоятельного смысла. Причем, Другой выступает и в своем латентном значении – не как конкретный другой, а анонимный или персонифицированный другой, всегда «имеющийся в виду». По А. Шюцу, через постоянно возобновляющуюся рефлексивную отнесенность к другому человек осознает себя как личность и постоянно обогащает собственный опыт, «открывая» в себе мир других людей и вещей. Осмысленный социальный мир несет в себе «имманентную отнесенность к другому»107.

Существование постоянно ставит личность перед лицом Другого, оборачиваясь сосуществованием, со-бытием, когда человек самоопределяется в отношении других, связанных с ним непосредственно или опосредованно в переживании, деятельности, общении. Происходит спонтанное постижение «внутренней жизни» Другого как уникального и самоценного субъекта, который является уже не частью окружающего мира, а частью меня самого, неотрывно с ним связанного.

Для экзистенциальной философии (и это ярко показано К. Ясперсом, М. Хайдеггером) человеческое бытие всегда оказывается данным в живой связи с другими людьми, в коммуникации с ними. Даже стремление к одиночеству не опровергает значимость Другого и совместного бытия, а высвечивает ее. Одиноким может быть лишь то существо, которое живет в сообществе и нуждается в нем. Одиночество представляет собой совместное бытие в модусе отсутствия (К. Ясперс). Сама возможность одиночества есть доказательство важности совместного бытия.

Этой мысли придерживается и О. Больнов, характеризуя отличительные особенности экзистенциального опыта. Если прорыв к подлинному существованию возможен через освобождение от ограничений массового бытия, то его реализация невозможна в замкнутой единичности108. Если единичность замкнута, экзистенциальность неизбежно ускользает, или становится столь трагичной и болезненной, как состояние Гарри Галлера в романе «Степной волк». Экзистенциальность должна остаться открытой для другого, ведь именно в соприкосновении с ним ей требуется испытание, и именно в этом соприкосновении она проявляется.

Начиная с С. Кьеркегора, особой важностью обладает следующая позиция. Там, где сознательно удерживается замкнутость, человек не отваживается быть вовлеченным, он ищет гарантий, действует в рамках неподлинного существования. Напротив, вовлеченность, открытость, решимость без гарантий есть черты подлинности, которые реализуются не в изолированном существовании, а лишь в присутствии Другого109. Этот совершающийся в безусловной вовлеченности процесс раскрытия в коммуникации К. Ясперс называет «любящей борьбой», в которой ее стороны отваживаются «безоглядно себя показать и поставить под вопрос». В данном контексте уместен и пример с безоглядной верой, верой, несмотря ни на что. Здесь угадывается проблема связи экзистенциального переживания, которое само по себе может быть интенсивным, но хрупким, и обязательства, верности как подкрепления переживания, о котором говорил Г. Марсель. Экзистенциальная коммуникация может ограничиваться лишь немногими мгновениями в конкретных совместных отношениях, и в этом смысле она непостоянна, выпадает в качестве дара. Это непостоянство переживания преодолевается верностью сохраняющим силу обязательствам. Именно на этой основе возможно осуществление экзистенциального общения.

Другой предстает для личности и его собственным Я в будущем и прошлом как пример рекурсивности экзистенциального опыта. «Лес тогда был гуще. Моря не видно. Я стоял на прогалине, вплотную к руинам. Меня сразу охватило чувство, что это место ожидало меня. Ожидало всю мою жизнь. Стоя там, я понял, кто именно ждал, кто терпел. Я сам. И я, и домик, и этот вечер, и мы с вами – все от века пребывало здесь, точно отголоски моего прихода. Будто во сне я приближался к запертой двери, и вдруг по волшебному мановению крепкая древесина обернулась зеркалом, и я увидел в нем самого себя, идущего с той стороны, со стороны будущего. Я пользуюсь метафорами. Вы их понимаете?»110. В результате сильных экзистенциальных переживаний человек может утратить связь между прошлым, настоящим и будущим, усугубить фрагментарность, раздробленность своего существования, а может ее и обрести (что соответствует эмпирически подтвержденным Н.В. Гришиной характеристикам экзистенциального опыта).

Будущее «Я» включается в особые диалогические отношения с «Я» настоящим, когда личность метафизически оценивает и осмысливает свое бытие, одиночество, ответственность и другие экзистенциальные данности. В этом модусе переживаний одиночество не означает дисгармонию, страдание, кризис «Я», а исполнено внутреннего смысла и выступает мощным импульсом индивидуального развития как ощущение незаменимости в бытии, видение глубокого смысла своих действий и решений.

Экзистенциальная коммуникация

Важным аспектом современного переосмысления научных представлений об антропосоциокультурной реальности являются новые акценты в анализе самопознания, самопонимания, личностной заботы о себе. Происходит переосмысление категории «субъект»: от его понимания как самоидентификации к самоконструированию, поиску таких дискурсов и практик, в которых осуществляется раскрытие множественности вариантов динамики развития субъектности111.

Экзистенциальный опыт дискурсивен. По крайней мере, его часть подлежит пониманию и описанию посредством языка, поскольку он порождается в познании, общении и дискурсивных практиках. Это означает, что экзистенциальный опыт можно понимать как интерсубъектное образование.

Язык как «самое универсальное самоизъяснение» (К. Ясперс) является важнейшим способом объективации опыта. В этом сходятся как представители классической эмпирической философии, например Д. Юм, так и философы, стоявшие у истоков «лингвистического» и «прагматического» поворотов в понимании опыта (М. Хайдеггер, Л. Витгенштейн, Дж. Дьюи)112. Экзистенциальный опыт здесь не исключение. Как сложившийся феномен, как форма знания он может быть выговорен хотя бы в приблизительной, образной форме. Т.А. Кузьмина как раз и говорит о важности нахождения языка, на котором возможен разговор об экзистенции. Экзистенциальный опыт как социокультурный феномен требует обращения к проблеме языка как формы и процесса объективации экзистенции. Опыт способствует обобщению, и здесь язык – способ и форма обобщения и концептуализации, «отвоевывания пространства у нескончаемости» (К. Ясперс) в процессе экзистенциального становления.

Проблемный и рискованный переход от хрупкого переживания к его обозначению, конечно, не лишен трагизма. Между экзистенцией и мыслью в языке подчас непреодолимое противоречие. Из письма М. Цветаевой: «Есть нечто большее слов, – вот вчера, остановка под деревом, это верней слов, в словах мы только нащупываем дно… Слова заводят… В словах мы плутаем… это глубокие потемки и иногда ужасающие мели, у меня иногда сухо во рту от слов, точно Сахару съела»113.

В отношении проблемы трудности артикуляции экзистенциального опыта ценна позиция Ф. Анкерсмита, стоящего на стороне самобытности опыта в противовес репрезентации. Ф. Анкерсмит, рассуждая большей частью об историческом опыте, осуществляет реабилитацию опыта в контексте критики лингвистического трансцендентализма, и указывает на несовместимость языка и опыта в его понимании последнего. Между языком и опытом невозможно никакого компромисса. Там, где есть язык, опыта нет, и наоборот. «Мы владеем языком, чтобы у нас не было опыта, чтобы остерегаться опасностей и страхов, обычно вызываемых опытом; язык – это щит, ограждающий нас от ужасов прямого контакта с миром, который происходит в опыте»114. Язык, или символический порядок, дает человеку образ мира, позволяет ему избегать затруднений, вызываемых прямым столкновением с миром. Но опыт нельзя подчинять языку. Опыт всегда есть нечто большее. Более того, опыт как столкновение с реальностью может носить характер травмы (не обязательно боли, но особой силы и яркости). Опыт порой обрушивается на человека, и он утрачивает всякую приспособленность и подготовленность, в том числе языковую. Однако в драматичности противоречия опыта и репрезентации усматривается продуктивность. Человек, переживающий противоречие опыта и репрезентации, испытывает, согласно Ф. Анкерсмиту, новый опыт – опыт возвышенного. Это опыт второго порядка, который основан на первичном переживании и репрезентации, так или иначе переводящей опыт в слова. Возвышенный опыт не в словах, но в том переживании, которое они вызывают, и которое воспроизводит первичное соприкосновение с реальностью.

Экзистенция «вскрывается» с большим трудом, поэтому ее и представляют прежде всего как нерефлексируемое, непознаваемое, сокрытое явление. Однако проговаривание такого опыта есть его конструирование, закрепление, выход к интерсубъективности, процесс выкристаллизовывания его содержания и значения.

Экзистенциальный опыт должен рассматриваться в континууме между субъектом и миром. Он представляет собой «сплав языка как формы общественного сознания и невербализуемой субъектности, унифицированного общего в человеке и его трудно выразимой словами индивидуальности»115. При этом именно коммуникация, без которой переживание замкнуто в индивидуальном сознании, обеспечивает объективацию опыта в языке, жесте, поступке. Экзистенциальный опыт складывается не только в силу встроенных в него квазиконцептуальных структур, экзистенциалов, но и не в меньшей степени благодаря коммуникации: человек проговаривает, проявляет, объективирует свои экзистенциальные переживания. Культура закладывает образцы как переживания, так и выражения, обозначения экзистенциального опыта. Это и есть форма трансляции ценностей от поколения к поколению.

В понимании экзистенции было бы неверно стоять на позиции радикального редукционизма. Так, особое место в экзистенциальном опыте принадлежит сверхповседневным ситуациям и переживаниям, которые трансформируют в сознании человека усвоенные социальные убеждения и нормы, цели и ценностные ориентиры. Отличие экзистенциального опыта как когнитивного и ценностного феномена состоит в его трансцендентально-метафизическом содержании, через которое социальное бытие наполняется смыслами, выходящими за их пределы. Становление экзистенциального опыта вызвано особой метафизической (неформализируемой, внеэмпирической, универсальной) болью человека, воспроизводящей внутреннюю дискуссию об основополагающих проблемах существования и образующих уникальность человеческой ситуации.

Экзистенциальный опыт – опыт проблемного существования, но проблемного не только и не столько в когнитивном смысле; он охватывает ситуации осознанного личностного выбора, затрагивающего смысложизненные проблемы существования. Это опыт преодоления, самостановления, неудовлетворенности, переживания, меняющего личностное бытие и самоотношение. Человек никогда не находит смысла в повседневной и социальной реальности окончательно, навсегда; в высшем смысле он всегда неудовлетворен, всегда отстает от себя самого, и эта неудовлетворенность выступает и показателем, и механизмом экзистенциального поиска. При этом субъект сам может разрушать установившееся равновесие, направляя активность на новые формы взаимодействия116.

Интересную мысль, отражающую напряженное искание смысла, высказал И.В. Гете: «Меня всегда называли баловнем судьбы. Я и не собираюсь брюзжать по поводу своей участи или сетовать на жизнь. Но, по существу, вся она – усилия и тяжкий труд, и я смело могу сказать, что за 75 лет не было у меня месяца, прожитого в свое удовольствие. Вечно я ворочал камень, который так и не лег на место»117. Экзистенциальная компонента человеческого сознания связана с осознанием человеком себя в мире, пониманием и «чувствованием» смысла своего существования. Это решение трагедии человеческого существования, вызванной расколом между представлениями о вечном и преходящем, необходимостью причастности миру и возникающей неудовлетворенностью собой и своим местом в бытии. Личностное развитие возможно лишь при наличии постоянного усилия, выводящего человека за пределы его повседневного существования, преобразующего его стремления и создающего для его жизнедеятельности новую систему координат. Человек, занимая определенную позицию по отношению к бытию, противостоит не только миру, но и самому себе; тому, что стало в нем актуальным в настоящий момент. Актуальное выступает предметом рефлексии личности, которая вырабатывает отношение не только к жизни, но и к самой себе и собственному прошлому, настоящему и будущему. Реалии повседневной, социальной жизни сопровождаются экзистенциальным самопознанием.

Становление экзистенциального опыта – трансформация принятия и понимания личностью процесса конкретной жизни, противоречий и парадоксов повседневности, поиск и осуществление новых жизненных возможностей. Экзистенциальный опыт есть трансцендирование по отношению к повседневности, способность личности возвыситься над реалиями своей эмпирической жизни и в то же время оценить и признать ее, выйти за пределы сложившегося опыта и в то же время наполнить его особым содержанием. Согласно Хайдеггеру, трансцендируя, человек возвышается до бытия, экзистируя, он проясняет его как свое имманентное118.

Экзистенциальные проблемы и смыслы возникают или проявляются в жизни человека как в повседневности, так и в пограничных ситуациях, связанных с пребыванием перед лицом смерти или страдания, радикального выбора, переживания опыта трансцендентного. Повседневность и пограничность можно рассматривать как два полюса, между которыми располагаются события жизни личности. В экзистенциальном опыте фиксируются как каждодневные усилия человека в отношении к данностям бытия, так и те переживания, с которыми он сталкивается, возможно, единственный раз.

Подводя итоги прояснения связи экзистенциального опыта с повседневным и социальным опытом, необходимо отметить следующее. Особенности экзистенциального опыта отсылают к интенсивности переживания, особому эмоциональному отношению к ситуации или феномену бытия; к активизации процессов осмысления, определяемых «последними вопросами», данностями существования; к обнаружению собственных мета-изменений и принятию жизненно важных решений.

Экзистенциальный опыт проблематизирует фундаментальные жизненные ценности и ими же упорядочивается. В повседневных ситуациях эти ценности используются, в пограничных конституируются. К этой мысли можно прийти через тезис теории познания: эмпирическое знание – это сфера использования концептуализаций, которые формируются в области теоретического знания. Пограничные ситуации приводят человека к конституированию жизненных ценностей, так как обнаруживают экзистенциальное содержание жизни и включают рефлексию как способ упорядочения опыта.

Экзистенциальный опыт выступает не только как непредсказуемый, скачкообразный процесс, развивающийся через предельные переживания, но и как кумулятивный результат жизни человека, итог ситуаций, которые он проживал с детства, обретая образцы и модели поступков, критерии оценок. Используя феноменологическую терминологию, это можно назвать «седиментацией», или «осадком» (А. Шюц) прожитой жизни, осадком, который имеет экзистенциальное значение, является частью экзистенциального опыта. Этот опыт формируется в том числе и постепенно, последовательно, что может происходить как непосредственно, через собственные ситуации и переживания, так и опосредованно. В последнем случае он вырастает из сопереживания, восприятия жизненных ситуаций, происходящих с другими людьми, а также через искусство, особенно литературу, театр, кино, предлагающие экзистенциальные ситуации в объективированном виде произведения культуры. В этом случае человек взаимодействует с коллективным, культурно-историческим типом экзистенциального сознания, сформированным на определенном этапе развития общества.

Культурно-исторический тип экзистенциального опыта есть не что иное, как совокупность опредмеченных, объективированных экзистенциальных переживаний. Экзистенциальный опыт, обретая в коммуникации языковую и символическую форму, становится социальным, фиксирует конкретную фазу в развитии человека и его мышления, духовных, ценностных ориентиров, выражает мироощущение человека в конкретную эпоху. Это феномен, вбирающий в себя сущностные вопросы личностного существования, способ решения которых связан с особенностями культуры, традициями в понимании мира, человека и их бытия. Экзистенциальный опыт, таким образом, выступает как синтез индивидуального и надындивидуального: он во многом задан культурным пространством, но, проходя сквозь время, воспроизводит универсальные проблемы личностного существования на индивидуальном уровне снова и снова.

Экзистенциальный опыт как личный поиск человеком смысложизненных оснований бытия, становление «экзистенциальной идентичности» (Дж. Бьюдженталь)120 охватывает разнополярные переживания: от трепета, одиночества, ощущения собственной неустойчивости и непредсказуемости жизни до переживания моральной ответственности, благоговения и ощущения человеком своей причастности миру, глубокого контакта с ним.

В данной главе речь пойдет о взаимосвязи двух модусов экзистенциального опыта: «отрицательного», трагического (страх, тревога, кризис, страдание), и «положительного», жизне- и смыслоутверждающего (переживание осмысленности жизни, ощущение целостности, укорененности в мире). Находясь в сложном единстве, названные модусы определяют «пробуждение» экзистенции и ее личностное раскрытие. Различные проявления экзистенциального опыта, например, одиночество, страх смерти, вера, творчество, в зависимости от контекста, от ситуации сопряжены как с отрицательными, так и с положительными смыслами и переживаниями, свидетельствуя о его амбивалентности как процесса и результата становления человека.

Страх, страдание, тревога в их амбивалентности

В экзистенциальной философии трагическому модусу личностных переживаний придается значение неизменных, исходных условий человеческого существования, являющихся также и основополагающим толчком к самоопределению и самоидентичности. Экзистенциальный мыслитель или писатель через трагедию выражает глубину человеческого существования. Трагическое чувство жизни, которое, согласно М. де Унамуно, несет в себе «более или менее ясно осознаваемую философию», вырастает как ответ на проблематичность человеческого существования, как собор человеческой стойкости перед лицом смерти, страха, отчаяния, одиночества. Предельным трагическим переживаниям, особенно переживанию конечности человеческого существования, ощущению абсурдности жизни или непостижимости ее смысла, отводится роль перехода к состоянию «сознавания» бытия, обретения устойчивости в нем. «Вброшенность» в мир, осознание человеком трагичности свободы, ее бремени, переживание и выработка отношения к смерти рассматриваются как ключевые моменты формирования экзистенциального мироощущения личности.

Переживание личностью собственного существования связывается со страхом, который человек испытывает, осознавая собственную конечность и хрупкость своего положения в мире. Это обусловлено как затерянностью человека в космическом и социальном мире, так и его внутренней неустойчивостью, неустойчивостью «Я». Человеческая ситуация рассматривается в ее противоречивости, сопряженной с осознанием личностью собственной раздвоенности, расколотости как социального и культурного существа, ощущением повергающей в отчаяние абсурдности существования, желанием ее преодолеть.

Б. Паскаль, С. Кьеркегор акцентировали внимание на неустойчивости человеческого бытия, фиксируя это в понятиях «страх», «отчаяние», «трепет». Страх от его отрицательного значения (ужаса перед Ничто) до положительного (благоговейного страха от величия громадного мира, смысла, ощущения присутствия Бога) является одним из важнейших измерений экзистенции. У С. Кьеркегора фундаментальный страх обретает черты ужаса небытия, который имеет и моральный аспект: страх личности потерять себя и стать ничем. В то же время через переживания страха и отчаяния человек приходит к экзистенции, к духу и свободе, к своему подлинному «Я».

Отношение к смерти также в разных случаях противоречиво. Смерть выступает предметом как страха, отчаяния, так и надежды, а порой и вообще вопросом второстепенным. М. де Унамуно выражает один полюс отношения к смерти, говоря о «жажде не умирать», о «голоде по личному бессмертию», об усилии бесконечно пребывать в своем собственном существовании, называя это сущностью человека, «личным исходным пунктом всякой человеческой философии»121.

Х.Л. Борхес в своем выступлении о бессмертии в ответ М. де Унамуно, который «хотел бы навсегда остаться доном Мигель де Унамуно», пишет: «…я вовсе не хотел бы остаться Хорхе Луисом Борхесом, я хочу быть другим. Поэтому и надеюсь, что смерть моя будет окончательной и я умру целиком – и душой и телом122». Возможно, так проявляется усталость человека от себя и вечных вопросов, которые человек обречен решать в его конкретной исторической экзистенциальной ситуации.

Смерть как пограничная ситуация проявляется в осознании человеком собственной конечности, во временами появляющемся остром чувстве неизбежности конца, относящегося к неопределенному моменту времени. Человек страдает от гибели и ожидания гибели близких, других людей. В пограничной ситуации смерть становится историчной смертью; она есть или смерть близкого, или моя собственная смерть.

К. Ясперс, описывая страдание как пограничную ситуацию, пишет, что за всяким страданием стоит смерть. Каждый участвует в борьбе со страданием, которого много в жизни человека (физические боли, болезни, напряжение, старение, уничтожение людей силой и властью других, рабство, голод). Все это выступает ограничением существования, частичным уничтожением. Страдание в пограничной ситуации неизбежно, однако оно пробуждает экзистенцию. Как пишет Ясперс, «чистое счастье производит впечатление чего-то пустого»123. Счастье должно быть поставлено под сомнение, чтобы, восстанавливаясь из сомнений, могло стать подлинным счастьем. Счастье связано с риском и может быть таким явлением бытия, перед которым отступает страдание. Это способность человека быть самим собой, что невозможно без встречи со своей тревогой и движения вперед, несмотря на тревогу.

Немецкая экзистенциальная философия XX в. в целом акцентировала индивидуальный личностный поиск подлинности в мире, который ее ярких свидетельств, в сущности, не дает. По Хайдеггеру, тревога и ужас, с одной стороны, есть признак неподлинности существования, растворения Dasein в das Man, но с другой, именно метафизический ужас выступает потрясающим Dasein прозрением, в котором человеку открывается пустота собственного бытия и которое «извлекает Dasein из его падающего растворения в мире», освобождая личность для экзистенции124. Переживания скуки, тоски, отчаяния имеют сходное свойство. Возникая из неподлинности существования, они призывают к подлинности. В отчаянии совершается решающий поворот к подлинному бытию.

Следует отметить, что Н.А. Бердяев оценивает М. Хайдеггера как «философа Dasein», целиком оставшегося в выброшенности человеческого существования в мир. «Он видит человека и мир исключительно снизу и видит только низ. Он – человек, потрясенный этим миром заботы, страха, смерти, обыденности. Его философия, в которой ему удалось увидеть какую-то горькую истину, хотя и не последнюю, не есть экзистенциальная философия, в ней не чувствуется глубина существования»125. «…Ужас и отчаяние суть состояния человека в его пути, а не определение того, что такое мир и человек в своей первореальности, первожизни»126. С последним Бердяев связывает творческую волю.

Сходные оценки неоднократно предъявлялись и к Сартру, который представляет качественно иной образ человека с крайне обостренными негативными аспектами существования. Сартровский человек отчаивается, впадает в апатию в силу своего неразрешимого конфликта с бытием. Для отчаявшейся личности мир становится пустым, а действительность бессмысленной. Темы «жизни в состоянии самообмана», враждебности другого, невозможности любви, ужасающей ответственности, образ «дыры в бытии» представляют картину почти непреодолимых человеческих страданий.

Для П. Тиллиха, предложившего свою интерпретацию путей экзистенциализма в философии и культуре, именно Хайдеггер и Сартр – мыслители, которые осуществили радикальный поворот в его развитии теоретическим обоснованием «мужества отчаяния».

Преодоление отчаяния у Ж.П. Сартра связано с понятиями бытие-в-себе и бытия-для-себя. Бытие-в-себе (бытие как оно есть), которое ни в чем не нуждается для своего существования, отделено от меня. Даже тело может выступать таким бытием-в-себе в состоянии расколотости и депрессии. Бытие-для-себя, сознание, появляется на основе бытия-в-себе, оно существует на поверхности бытия-в-себе. Именно в связи с этим у Сартра возникает сравнение с дырой, которую «червь проделывает в плоде». Сознание оказывается ненужным, лишним элементом, признаком отделенности человека от мира, расколотости, которую он несет в себе. Человек – проблема для себя самого. Проблемой является и собственное существование, и собственное сознание. Но можно к этому относиться как проклятию, и такие эмоциональные всплески можно найти в истории культуры, философии и литературы, а можно – как к дару (здесь вспоминается М. Хайдеггер с его мыслями о присутствии как даре бытия).

Принцип тотальности сознания у Сартра представлен как путь к бытию-в-себе через бытие-для-себя. Здесь очень важна тема смысла, которую можно раскрыть на примере образа тошноты из романа Сартра. Отвечая на вопрос, как и в связи с чем герой переживает ощущения тошноты, почему мир открывается через такие эмоции, становится понятным, что это – не осмысленный мною мир, чуждый мне, он не стал моим. Липкость, враждебность, скользкость – Сартр прибегает к образным выражениям, облекая ощущения в понятия. В работе «Слова» он называет тошноту бьющей в глаза очевидностью. Очевидностью, за которой ничего нет, или я ничего не вижу. Бытие-в-себе здесь воспринимается как плотное, непроницаемое, заполненное. В нем нет места для меня, или меня здесь как будто нет.

Этому сартровскому постижению человеческой ситуации созвучна тема постороннего у Камю – постороннего, обнаружившего, что вселенная лишилась иллюзий и мир перестал быть знакомым и уютным. Был ли он таким? Этот вопрос связан с размышлением Сартра о положительной и негативной роли сознания. Первое – конституирование мира со всеми его вещами, отношениями, свойствами, который включает и человека как субъекта. Негативный аспект сознания связан с другим его основным качеством: свободой. Бытие-для-себя как сознание – пустое, прозрачное (по сравнению с заполненностью бытия-в-себе). Это пространство возможного – смысла, проекта. Оно делает мир осмысленным для меня, или я сам его делаю таким.

В бытии-для-себя, через бытие-для-себя тошнота частично снимается смыслом. Очевидность становится другой, перерастает в осмысленность. Частично – потому, что полностью она непреодолима как экзистенциальная данность и выражение граничной ситуации заброшенности, которая у Ясперса является первой, начальной граничной ситуацией. Но другой полюс заброшенности – свобода как область ускользающей трансцендентности, негативности, которая определяет сознания как возможность смысла, пространство проекта. Возможно, именно так можно понимать мужество быть П. Тиллиха, который в такого рода позиции видел отличительную особенность экзистенциализма. Акт мужества – выведение себя из тошноты. Бытие-в-себе становится осмысленным бытием-для-себя (для меня) через сознание. Бытие-для-себя разворачивает бытие-в-себе в мою сторону, или я его разворачиваю для себя.

Разумеется, оценка отрицательного модуса экзистенциального опыта связана с характером мироощущения, мировоззрения философа. В рецензии на книгу Ж.-П. Сартра «Бытие и ничто» Г. Марсель (который, согласно П. Тиллиху занимает менее радикальную экзистенциальную позицию, как и Ясперс) отмечает, что если М. Хайдеггер в «Бытии и времени» секуляризирует мысль С. Кьеркегора, то Сартр предельно секуляризирует уже самого Хайдеггера. Бытие, сохранившее у Хайдеггера «священный статус», у Сартра полностью десакрализуется, что сопровождено в его литературных произведениях как тошнота и отчаяние в качестве закономерного итога127. Как у Хайдеггера, сохранившего мистический статус бытия, так и у Ясперса и Марселя такие состояния не могут выступать итогом. Они взывают к преодолению и должны быть преодолены.

Начало расхождения с Сартром сам Марсель усматривает в моменте, когда в своей лекции «Техники унижения» (1946 или начало 1947 г.) сказал, что образ и удел человека, представленные Сартром, располагаются в направлении принижения человека. Тезис «я обречен на свободу», согласно Г. Марселю, дает «деградированное истолкование свободы» и к тому же рассматривается не как недостаточное, но как желанное завоевание128.

В этом смысле философия надежды Ясперса, Марселя приоткрывают бытие для человека в его положительном значении, приподнимают завесу, отделяющую человека от смысла существования. Сартр представляет другой полюс этой проблемы, связанный с задачей обретения человеком устойчивости в ситуации бессмысленности и одиночества благодаря его «Я», его самоутверждению, опоры которого утрачены. «Миф о Сизифе» А. Камю также представляет собой поиск такой «положительной формы» бытия в мире, в котором религиозная надежда умерла и личность обречена утверждать самое себя с пониманием выпавшего удела пустоты и отсутствия смысла.

Известные слова Ж.-П. Сартра: «Человек не есть то, что он есть; человек есть то, что он не есть», – утверждают всеобщую и фундаментальную неудовлетворенность человека миром, разлад с самим собой. Путь человека к себе, «в себя» всегда конфликтен, сопряжен с одиночеством – важнейшей чертой экзистенциальной ситуации его бытия в мире. В экзистенциализме одиночество личности становится принципом ее существования, внутренняя изолированность человека – основой любого индивидуального бытия. Согласно Ж.-П. Сартру, там, где личность начинает вступать во взаимоотношения с миром и другими людьми, она неизбежно сталкивается с отчужденной объективностью. Ощущение одиночества настолько глубинно, что, как бы человек ни был вовлечен в переживание общности, он стремится разрушить ее, сохраняя одиночество своего «Я», которое в то же время является и ключом к другому.

Философия экзистенциализма, сделав акцент на фундаментальных проблемах бытия (смерти, свободы, принятия ключевых решений), в сущности, показала изначальное одиночество человека, когда никто не может принять решение за него, когда необходимо сделать свой выбор, когда никто не может за него пережить боль, страдание, страх смерти, неуверенность перед будущим, тоску и отчаяние.

Экзистенциальное одиночество – чувство своей единственности и неизбежности судьбы перед лицом смерти, отчаяния, необходимости принять судьбоносное решение, это переживание себя в большей степени, чем окружающее: своей отдельности, неповторимости и в то же время ответственности, осознание необходимости самому разрешить проблему причастности бытию, найти и воссоздать смысл существования. Причем этот вид одиночества независим от тех социальных связей, в которые включен индивид. Это одиночество другого характера, оно может быть одиночеством именно в этой связи, представая ощущением тщетности, бессмысленности, повторяемости человеческого существования. Ветхозаветная книга Экклезиаста и сказанные им слова «Все суета сует» преподносят нам пример такого драматизма одиночества, которое сопряжено с переживанием бессмысленности каждодневных трудов человека и не может быть разрешено. Экзистенциальный характер одиночества связан с потребностью и способностью личности оставаться наедине с собой, что является и условием, и показателем саморазвития.

В центре внимания Марселя, несмотря на трагический модус человеческого существования, – проблема «подлинного бытия» и личностной причастности ему. Такие понятия философской мысли Марселя, как творчество или созидающая верность, присутствие, открытость и расположенность к другому, онтологическая тайна, обращают к раскрывающемуся бытию. Как пишет В.П. Визгин, признавая трагический характер человеческого существования, Марсель (здесь можно назвать и Ясперса), в отличие от Хайдеггера и Сартра, опирался на опыт позитивных состояний (вера, надежда, любовь, братское единение людей, верность и радость быть)129. Г. Марсель сосредоточен на тайне драматического существования человека, его духовного созревания в мире. В слове «экзистенция» он раскрывает прежде всего смысл подлинности существования человека, направленного к будущему, к «Ты», способного к диалогическому саморазмыканию.

Разумеется, социально-исторический контекст становления экзистенциализма и идей отдельных его представителей интересен и сложен и не позволяет однозначно судить о степени трагичности, отчаяния или обнадеживающего характера их философии130. Так даже надежда, согласно Г. Марселю, «предполагает с огромным трудом преодолеваемое искушение впасть в отчаяние, с избытком находящееся в повседневной жизни, в зрелище невыносимых страданий и смерти, на которую мы обречены. Поэтому только несмотря на все это существует надежда»131. В связи с этим экзистенциальный опыт можно понимать как напряженно вопрошающее и ищущее ответа о своем смысле и подлинности человеческое существование; преодоление отчаяния, находящегося в амбивалентных отношениях с самыми жизнеутверждающими основаниями человеческого бытия.