Логика Аристотеля. Первый том

О значении Аристотелевской философии для современности

[Академическая инаугурационная речь, произнесенная 21 ноября 1871 года в Базеле]

Достопочтенные гости!

Отвечая на почетный призыв высокого начальства присоединиться к знаменитому научному сообществу, я, помимо благодарности за оказанное мне доверие, прежде всего чувствую, насколько мне необходима ваша благосклонность в моей работе; и я прошу об этой благосклонности прежде всего сегодня, когда осмеливаюсь просить вас о любезном участии в вопросе, касающемся аристотелевской философии. Разумеется, я не хочу переносить вас в далекие времена, но скорее прошу вас вместе со мной подумать о значении факта, который действительно является актуальным для философии, – факта возрождения аристотелевских исследований в наши дни. Ибо если в прошлом веке лишь отдельные труды великого философа претендовали на более широкое влияние,1 если даже такой человек, как Кант, не оставался свободным от непонимания важных пунктов его учения, то с первых десятилетий нашего века интерес ко всему его мировоззрению пробудился вновь, и с тех пор он постоянно возрастает настолько, что изучение Аристотеля выходит теперь на передний план философского движения. Далеко за пределами замкнутого круга отдельных школ многие выдающиеся люди совершенно различных направлений были одинаково привлечены и навсегда очарованы старым мыслителем; действительно, после того как независимая спекулятивная деятельность распалась на множество зачастую резко противоположных систем и различные цивилизованные народы становились все более и более разделенными, аристотелевская философия предложила поле, на котором исследователи всех направлений и всех национальностей могли объединиться в общей плодотворной деятельности. Возрождение и расцвет аристотелевских исследований – характерный признак современной философии, но ответ на вопрос, как его интерпретировать, вероятно, не так прост. На первый взгляд, кажется весьма примечательным, что в эпоху, которая во всем остальном принимает прогресс за свое знамя, философия обращает свой взор к прошлому, столь отдаленному в своих взглядах и начинаниях. Мы, конечно, не хотим встать на точку зрения средневековых схоластов, считавших, что полная научная истина уже найдена у Аристотеля, и не согласимся с появляющимся то тут, то там мнением, что философия отчаялась в успешном продолжении и окончательном решении своих задач и поэтому, отказавшись от своего будущего, ограничивается изучением своего прошлого. Должны быть и другие причины, заставляющие мыслителей современности возвращаться к Аристотелю; обсудить их и будет нашей задачей.

Прежде всего, это общее направление нашего века к научному исследованию прошлого, которое, получая распространение и в философии, прежде всего способствовало изучению нашего философа. Ибо, как только ставишь перед собой задачу выяснить ход развития нашей науки в контексте, везде приходится обращаться к Аристотелю, признать, что без глубокого проникновения в него невозможно ни полное понимание предшествующих ему мыслителей, ни последующих, что в истории философии в целом он занимает уникальное положение в своем роде. Так как принцип изучения предшественников заключается в том, что прежде чем приступить к собственному исследованию, его труды являются важным, можно сказать, самым важным – потому что самым чистым – источником знаний о досократовских философах, чьи работы дошли до нас. Он знакомит нас с ходом развития древнегреческой философии и показывает богатое содержание интеллектуальной жизни, которая в ней выражалась. Но он умеет использовать все, что он разворачивает перед нами, для своего мировоззрения; он не оставляет ни одного значительного результата своих предшественников неиспользованным для своих собственных исследований. И когда он хочет вобрать в себя все, что было достигнуто до него, он не ограничивает свой взгляд кругом философов, он направляет его дальше, на факты всего исторического опыта: Он внимательно наблюдает за многообразными законами и учреждениями государств и зорко следит за их историческим развитием, он обращает внимание на афоризмы поэтов и изречения знаменитых людей, он подслушивает народ в его повседневной жизни, в его обычаях и привычках, и все, что кажется ему сколько-нибудь ценным, можно сказать, содержание всей греческой жизни, он использует для создания большой картины мира, которую он нам набрасывает. Но то, что этот богатейший материал приобрел под его руками такое выдающееся значение для истории науки, объясняется прежде всего формой, в которой он его излагает: он впервые рассматривает философию и связанные с ней дисциплины в строго научной и методической манере. В результате даже то, что он заимствует у других, приобретает иную форму и универсальное значение. Этот научный и точный характер исследования проявляется во всей своей специфике, когда мы сравниваем Аристотеля с его великим учителем Платоном. Платон с самобытным гением установил основные черты мировоззрения, которое есть и у Аристотеля, и в этом отношении он остается абсолютным учителем и хозяином; кроме того, он гораздо больше возвышает нас магией своего изложения и идеальной силой своего ума, силой личности, светящейся чистой любовью ко всему высокому и прекрасному, сметающей даже нежелающих и укрепляющей силу нравственных намерений и побуждений. Если, охваченные подобными впечатлениями, мы обратимся теперь непосредственно к Аристотелю, то первое чувство, которое мы испытаем, неизменно окажется разочарованием, и это, конечно, одна из причин, почему к нему не всегда относились с полной справедливостью: к нему применяли стандарт, заимствованный у Платона, вместо того чтобы измерять великого человека самим собой, как это следовало бы делать.

Если Платона можно сравнить с юношей, который был увлечен всем высоким и беспечно относился к противоположной действительности, отдаваясь ей всей душой, то Аристотель – это спокойный, уравновешенный человек, который, пройдя через жизненные испытания, сохранил идеалы юности и теперь благоразумно и энергично стремится воплотить их в реальности. Цель, по сути, осталась прежней, но изменился путь, по которому человек стремится ее достичь. В аристотелевской философии личность отступает на задний план, но на первый выходит простое, прямолинейное отношение к делу; по некоторым мелким признакам мы можем видеть, что живое участие ума сопровождает научные исследования, но это только мелкие признаки, случайные, почти непроизвольные проявления, которые, при всей их ценности для суждения о личности мыслителя, не оказывают прямого влияния на характер его научных исследований. При таком строго фактическом изложении философских вопросов изложение теряет очарование и художественное совершенство платоновского, но зато приобретает резкость и ясность, образ воображения не занимает места научно точного выражения, и чистота мысли не нарушается.

Итак, прежде всего, отдельные дисциплины точно отделены друг от друга по предмету и трактуются в форме, соответствующей особенностям этого предмета, отдельные части объединены в хорошо продуманный порядок, все второстепенное устранено, но и то, что принадлежит предмету, дано как можно полнее и трактовано исчерпывающе. Ибо таков именно путь нашего философа – ничего не схватывать, не проводя последовательно во всех направлениях, не только предлагать богатый материал в каждой области, но и организовывать его в соответствии с определенными точками зрения. И эта великая формирующая и организующая сила, подобно тому как она объединяет отдельные элементы в различных областях в прочную структуру научной дисциплины, также объединяет все отдельные науки в великую систему, в которой все взаимосвязано и каждой отведено свое место. То, что Аристотель говорит о природе, что она не эпизодична, как плохая трагедия, можно применить и к его собственной философии, которая с ясностью и глубиной отражает вселенную в незамутненной картине. Таким образом, построив сначала философскую систему на основе отдельных наук, а затем пропитав их всех своим единым духом, Аристотель отметил их все печатью своего духа, как это ясно видно из того, что самые существенные элементы философской терминологии, самые важные общенаучные выражения восходят к нему, и что они становятся полностью понятными нам только благодаря проникновению в его мировоззрение.

Все это объясняет огромное историческое значение нашего философа и его влияние на все последующие века. Платоновская философия, однако, оказывала более непосредственное стимулирующее воздействие – в том числе и благодаря своей форме: в те времена, когда люди стремились освободиться от жестких, шаблонных взглядов и обрести новую цель в жизни из глубин разума, они стремились укрепить свои силы, следуя за Платоном – иногда в противовес Аристотелю; Но влияние Аристотеля, именно в силу универсального, методического и систематического характера его философии, было более всеобъемлющим, непрерывным и вмешивающимся в формирование отдельных наук. В то время как Платон увлекал за собой умы, он обычно покорял их медленнее, но затем все более прочно. В поздней античности, однако, его философия в целом отошла на второй план перед направлениями, непосредственно связанными с удовлетворением практических потребностей жизни и этических желаний разума, которые побуждали людей к философии больше, чем стремление к теоретическим знаниям, но Аристотель не только оказал выдающееся влияние на некоторые отдельные дисциплины, но и на формирование систем, которые последовали за ним, значительное, иногда решающее влияние его философии обычно может быть продемонстрировано. Однако своего пика его влияние достигло лишь в Средние века. Хотя великие отцы церкви Востока и Запада поначалу гораздо больше тяготели к Платону, как только основное содержание христианской веры было установлено и закреплено, стремление к формальному развитию и систематическому изложению привело к Аристотелю, который теперь надолго вышел на первый план. На Востоке Иоанн Дамаскин основывал свое учение о вере, которое было образцовым для греческой церкви, на логических и метафизических принципах Аристотеля, а когда на Западе потоп переселения народов похоронил почти все труды Аристотеля на несколько веков вместе со многими ценными произведениями, так что к середине XII века сохранилась лишь меньшая часть логических трудов Аристотеля. Хотя до середины XII века была известна лишь малая часть его логических трудов, даже эта малая часть его учения оказала решающее влияние на трактовку наук. Однако более всеобъемлющее влияние он оказал в эти времена в магометанском мире, среди арабов. Познакомившись с ним при посредничестве сирийских христиан, они безоговорочно последовали за ним в естествознании и философии и распространили изучение его трудов от далекого Востока до далекого Запада во всех странах, которые покорил их меч. Таким образом, Аристотель, после странного круговорота по Средиземноморью, впервые стал известен западному христианскому миру из Испании и при посредничестве еврейских ученых в своих основных трудах, для которых в XIII веке началась новая научная жизнь.

Если до тех пор он мог работать только с логико-формальной стороны, то теперь открылось все реальное содержание его философии, а так как средневековая наука не имела теперь ни стремления, ни сил для самостоятельных исследований, то величайшие умы беспрекословно следовали его авторитету и не ставили себе более высокой цели, чем проводить его мысли в связи с церковной доктриной во всех направлениях. Аристотель теперь господствовал в духовном мире самым всеобъемлющим образом, и поэтому в таких кругах, которые не были существенно затронуты научным подъемом последних столетий, его влияние остается преобладающим без перерыва вплоть до сегодняшнего дня. Даже когда схоластическая наука была отброшена назад в своем общем значении, а вместе с ней и философ, на котором она основывалась, подвергся нападкам, отношение к нему вполне могло измениться, но, несмотря на многие колебания в деталях, его влияние оставалось мощным. В эпоху возрождения античности его этика и политика получили более широкое распространение, чем когда-либо прежде, и даже в новых протестантских церквях его репутация оставалась практически непоколебимой. Только в XVII веке Аристотель начал отступать, когда, с одной стороны, в естественных науках возобладало направление на независимые наблюдения и исследования, и люди теперь хотели освободиться от влияния старого философа, словно от невыносимого давления, но, с другой стороны, примерно в это же время философия также порвала со своей прежней историей и начала новую серию развития в Декарте. Если раньше Аристотеля почитали как безусловный авторитет, то теперь страсть борьбы часто делала людей предвзятыми и несправедливыми по отношению к нему; только такой всеобъемлющий ум, как Лейбниц, смог сохранить здесь беспристрастное отношение, не приобретя, однако, общего влияния. Хотя более глубокое проникновение в Аристотеля становится все более редким, мы все же утверждаем, что без него невозможно полное понимание философии XVII и XVIII веков. Сначала его влияние всегда остается преобладающим в отдельных дисциплинах, как в логике и поэтике; но затем все своеобразие и цель современной философии становятся понятными только через него, поскольку она исходит из самого резкого контраста со Средними веками, в которых он доминировал2; и, наконец, можно сказать, что, даже если новейшие философии дают ответы на фундаментальные вопросы своей науки, сильно отличающиеся от ответов Аристотеля, форма, в которой эти вопросы ставятся, все же в значительной степени определяется Аристотелем, и таким образом его влияние распространяется, пусть даже косвенно, даже на его противников, пока, наконец, в нашем веке его не попытались оценить беспристрастно во всем его значении. Таким образом, Аристотель оказывал огромное влияние на протяжении веков, утверждая общее значение над отдельными народами и даже над различными религиями. И как бы ни менялся характер его влияния в разные времена и у разных народов, мы все равно находим связи с ним, откуда бы мы ни начинали. Как мы видели, что в нем соединились нити античной философии, так от него исходят самые разнообразные предположения и влияния, так что история влияния Аристотеля составляет важную часть общей истории наук. Поэтому мы можем утверждать, что нигде, как у него, мы не находимся в центре всего философского движения, и поэтому только через тщательное изучение его философии мы можем понять историю нашей науки. Многое из того, что впоследствии передается из поколения в поколение по наследству и часто неправильно понимается, мы видим у него в первозданном виде и поэтому можем узнать только в его истинном значении; как властитель в царстве духа, он чеканит монеты, которыми пользуются тысячелетия. Так мы понимаем ценность для нас погружения в творчество Аристотеля с чисто исторической точки зрения. Она может помочь нам понять стоящие перед нами задачи в их историческом контексте и рассматривать их не как мимолетные вопросы дня – и как таковые, подверженные влиянию переменчивых настроений, – а как постоянные задачи человечества, по выражению Спинозы, «под формой вечности» (sub specie aeternitatis). Уже по одной этой причине мы с радостью приветствуем возрождение аристотелевских исследований; но вопрос в том, достаточно ли их для объяснения того, что мы ищем. Если бы мы только восхищались в Аристотеле великой силой, чье влияние осталось позади как завершенное, мы не смогли бы понять, с каким пылом его взгляды все еще утверждаются одной стороной и опровергаются другой, с каким жаром, иногда даже до страсти, все еще оспаривается правильное понимание его мыслей и их значение для науки. Поэтому философия, которая и сегодня возбуждает умы к живому участию, не может принадлежать только прошлому, и поэтому мы должны предположить, что гигантское дерево, которое на протяжении веков собрало под себя столько народов и освежило их, все еще распускает свежие цветы. Но, возразите вы, как это возможно, чтобы одна личность, чьи взгляды и начинания зависят от современного состояния знаний, могла сохранять столь длительное влияние даже сейчас, после грандиозного подъема всех отдельных наук? Такое возражение соответствовало бы взглядам эпохи, которая, гордясь результатами своей деятельности и сознавая свою испытанную силу, требует повсюду прогресса до бесконечности, но не признает пределов, однажды поставленных нашему знанию, и забывает, что есть области, где одно только наблюдение и точное исследование не имеют решающего значения, а где наряду с ними принимаются во внимание совершенно другие факторы. Но именно это мы и требуем от философии. Поскольку она стремится объединить результаты опыта во всех доступных нам областях в единый взгляд на мир, она, с одной стороны, зависит от материала, предоставляемого ей позитивными науками, и, таким образом, обусловлена ими в своем развитии, но само единство мировоззрения и его конечные основания все же являются самостоятельным актом мысли, свободно формирующая деятельность которой более близка к творческому воображению художника, чем к точному исследованию ученого. Мы находимся здесь в области, где личность мыслителя решает больше, чем факты внешнего опыта, где энергия интеллектуального взгляда, направление воли, настроение ума, личный жизненный опыт оказывают влияние больше, чем просто интеллектуальная острота и тщательность наблюдений. Вот почему достижения отдельных людей не следуют непосредственно друг за другом и не образуют непрерывной цепи, но вот почему и отдельные значительные личности выделяются гораздо больше, чем в других науках; несмотря на весь прогресс отдельного человека, несмотря на все перемены и изменения времени, совокупность его мировоззрения может сохранить непреходящее значение. Здесь, где мы имеем дело с вечными проблемами, которые никогда не устаревают, нам ближе всего не то, что непосредственно касается нас во времени и пространстве, а то, что решает эти вопросы так, что затрагивает вечное и неизменное в нашем существе, и поэтому, как искусство черпает мужество и силы для решения задач дня из погружения во времена наивысшего расцвета, так и в философии произведения великих мыслителей остаются неиссякаемым источником свежей жизни. Таким образом, мировоззрение, которое Платон и Аристотель впервые научно обосновали и реализовали простым, но великим способом, всегда будет сохранять свое значение, несмотря на все меняющиеся течения. Они стремятся постичь непреходящую сущность вещей поверх непостоянства явлений и соизмерить с ней все отдельные вещи; они ставят форму и дух выше материи как определяющие и формирующие ее, цель – выше движущей причины, единство целого – выше отдельных частей; из центральной точки они стремятся охватить различные области знания и жизни в их контексте, а также соединить противоположности в гармонию. Такое органико-синтетическое мировоззрение в основных чертах было впервые заложено Платоном с гениальным творческим подходом, а Аристотель проводил его в жизнь с критическим благоразумием и самыми обширными познаниями в различных отраслях науки, заложив тем самым прочный фундамент. Но почему то, чего они достигли, навсегда сохранилось в таком виде, почему оно остается, по выражению величайшего античного историка, ktema es aei [достоянием на все времена – wp], позвольте мне ответить отрывком из «Клейне шрифтен» Тренделенбурга (т. II, стр. 258). Он говорит там, обсуждая исторические мотивы «Афинской школы» Рафаэля:

«В греческой античности дух творит изначально, и поэтому ее фигуры не являются, как это обычно бывает с фигурами современной жизни, пестрыми и искусственными, но ясными и простыми, не отшлифованными и меняющимися сами по себе, но спокойными и отчетливыми. – И в поэзии, и в скульптуре, и в архитектуре творения греков остаются вечными, и в философии их мысли, став сухими и старыми, вновь обретают свежесть и молодость благодаря связи с греками. Ведь греческий век – это не седая древность, а молодость нашего духа».

Философия в ее нынешнем состоянии, по-видимому, очень нуждается в таком освежении и омоложении через античность, как мне позволено объяснить более подробно только в одном направлении. Современная философия развилась в своем происхождении из резкого контраста со Средними веками, когда в научной области жесткая общность, основанная на авторитете, доминировала над отдельными областями, не стремясь даже в некоторой степени адекватно оценить частное и дать индивидуальности свободный простор. Когда с таким взглядом на мир было покончено, первое чувство, вдохновлявшее исследователей, заключалось в том, что нужно начать с сомнения во всем, что непосредственно представляется знанию, чтобы затем путем напряженных усилий и проницательного изучения получить надежную отправную точку для исследования, что важно самым тщательным образом препарировать все, что собрано и связано в единство, чтобы прийти к окончательным причинам. Таким образом, современная философия с самого начала имела преимущественно критический и аналитический характер, в отличие от старой философии, которая в своих главных представителях стремилась постичь единство и связность вещей и шла к своей цели с твердой уверенностью во всеобщей победоносной силе истины. Новая философия, благодаря своему своеобразному направлению, в существенных пунктах превзошла старую и привела к результатам, которые никогда не будут потеряны для человечества, но как бы мы ни признавали огромное значение возникающего в ней духовного движения, мы не должны забывать об опасностях, которые таит в себе это односторонне утверждаемое направление.

Стремление разложить все на элементы и схватить каждое отдельное в его своеобразии часто приводило к неправильной оценке естественной связи, к отрицанию общего и единства вещей; часто разделяли то, что органически связано по своей природе, и хотели распознать отдельно то, что получило свет только через связь. Таким образом, отдельные науки обогащались самым разнообразным образом в своей конкретной области, но единство мировоззрения все больше и больше терялось, и эта опасность была тем больше, что наша современная культурная и интеллектуальная жизнь по своему происхождению не является единой в религии, науке и национальности, как это было у греков, а скорее состоит из различных элементов. В Средние века они, по крайней мере, удерживались в единстве, хотя и более механическим способом и иногда в чахлой форме, но в более поздние времена это, кажется, все больше теряется. Хотели отделить область практического от теоретического, государственную и правовую жизнь от этики, а ее, в свою очередь, от религии, хотели отделить мышление от бытия, субъект от объекта в познании. Наиболее последовательное развитие и наиболее проникновенное углубление, а значит и кульминация, были достигнуты у Канта, но именно поэтому ему стала ясна невозможность продолжать пройденный до сих пор путь и достичь цели. Именно та неумолимая резкость, с которой он подчеркивал противоположности, неизбежно привела его к стремлению примирить их. Так получилось, что, подобно тому, как огромный масштаб философии Канта был признан всеми, она перестала быть конечным результатом исследований, а стремление к синтетико-органическому взгляду на мир привело к блестящему движению в философской области, свидетелем которого стало наше столетие. Но хотя в решении этой задачи принимали участие выдающиеся люди, несомненно, что она не увенчалась в целом удовлетворительным успехом, и нам не представляется возможным вдаваться в причины этой неудачи. Результаты этого движения, безусловно, принесли большую пользу отдельным дисциплинам, таким как философия права и философия искусства, но в целом ни одной из различных школ мысли не удалось возвыситься до общефилософского убеждения. Непримиримые и, казалось бы, непримиримые, они и сегодня противостоят друг другу, но всеобщее участие все больше отворачивается от философии, и поэтому даже действительно значительные достижения, которыми настоящее богаче, чем часто думают, не приобретают того общего влияния, которого они заслуживают. Нельзя отрицать: период самой бурной деятельности, почти лихорадочного напряжения всех сил сменился полным расслаблением, но у нас нет ни малейших оснований отчаиваться в будущем нашей науки. Настроение нескольких десятилетий, которое мы находим вполне объяснимым после того, что только что было сказано, ни в малейшей степени не является решающим для великого хода науки; если мы заглянем в ее историю, то часто встретим жалобы на упадок философии и вскоре после этого, тем не менее, увидим новый подъем, свежую, невообразимую жизнь. Так, мы считаем, что слышим описание современного состояния философии, когда слышим сетования Канта в предисловии к «Критике чистого разума»: «Теперь, после того как все способы (как убедить себя) были испробованы тщетно, царят усталость и полный индифферентизм, мать хаоса и ночь наук», а также «Теперь модетон века приводит его таким образом, чтобы доказать все презрение к нему (метафизике), и матрона плачет, отвергнутая и покинутая, как Гекуба в «Метаморфозах» Овидия: modo maxims rerum, tot generis natisque potens – nunc trahor exul, inops. [Только что Всевышний, могучий через столько трудностей и детей, меня теперь, отвергнутого и беспомощного, уводит. – wp] и, тем не менее, само произведение, из которого заимствованы эти слова, вызвало такое движение в философии, какого не было со времен Платона и Аристотеля.

Таким образом, соответствующее неудовлетворительное состояние философии не должно поколебать веру в важность самой науки, которая стремится удовлетворить необходимое стремление человеческого разума, стремление к единому взгляду на мир и жизнь; это стремление может отступить на некоторое время, но оно всегда будет вновь заявлять о себе, и вместе с ним философия снова выйдет на первый план духовной жизни. Пока же нашей науке важно сориентироваться в серьезном самоанализе и осмыслении цели, к которой мы должны стремиться, набраться мужества и сил для решения поставленных перед нами задач. На наш взгляд, научное погружение в синтетико-органическое мировоззрение двух величайших античных философов должно внести в это немалый вклад, и коль скоро в наше время речь идет о становлении философии на основе позитивных наук, о взаимопроникновении философского и конкретно-научного, мы поставим Аристотеля перед его великим учителем. Дух и метод его исследований мы и сегодня можем взять за образец во многих отношениях и в самых разных областях. Здесь, где краткость времени не позволяет более детально изучить богатый материал, позвольте мне хотя бы предположить, в чем он, с особенностью его интеллектуального направления, может дополнить и продвинуть современную науку. Синтетический характер его взгляда на мир основан и предполагает универсальность духа и исследования, которая кажется почти непостижимой для нас, современных людей, привыкших к противоположностям и борьбе. Он уделяет одинаковое внимание самым разным областям, одинаково выполняет самые разнообразные требования научного исследования, не отдает предпочтение результатам или методу какой-то одной дисциплины, чтобы сделать ее авторитетной для всего целого, но всегда стремится дать каждому свое и интегрировать особенное как служебное звено в организм целого. Кто станет отрицать, что мы сильно отстаем от него в этом отношении? Разделение отдельных дисциплин и развитие специализированных исследований в строго разграниченных областях, конечно, сделало возможным подъем научной жизни в наше время, но это создает опасность, что особые пути, проложенные отдельными науками, будут вести все дальше и дальше в сторону, что различные дисциплины замкнутся в себе от других отраслей знания, что они будут признавать законными только свои результаты, только разработанный ими метод и таким образом захотят измерить всю вселенную из ограниченного круга одной области. Если же, как это, к сожалению, еще часто случается, отдельная наука, не заботясь обо всем, что лежит за ее пределами, узко отстаивает свою собственную точку зрения, то спор становится неизбежным, а вместе со спором приходят ненависть и страсть. Это, однако, грозит лишить исследователя беспристрастности исследования, чистого и честного чувства истины; науке грозит опасность превратиться в пристрастную проблему и тем самым утратить свою нравственно облагораживающую и возвышающую силу. Чтобы противостоять серьезным опасностям, присущим этим обстоятельствам, пример Аристотеля может оказать нам большую помощь. Чем больше мы погружаемся в его творчество, тем больше понимаем, как он с восхищением признает те направления, которые мы привыкли видеть в упорной борьбе, и стремится примирить их с более высокой точкой зрения. Таким образом, в своих исследованиях он объединяет внимание к частному и стремление к общему. Что касается первого, то даже самые ярые сторонники чисто индуктивного метода вряд ли выразили свои требования сильнее, чем это делает Аристотель. Согласно его метафизическому убеждению, только индивидуальное существо обладает реальностью в самом строгом смысле слова, и поэтому наблюдение за индивидом является для него источником всех знаний; рассуждение из конкретной природы объекта имеет безусловное предпочтение перед рассуждением из общих оснований; каждая отдельная наука рассматривается как замкнутое целое в соответствии с ее особой природой. Везде, где Аристотель проявляет это чувство к частному, везде, где он также стремится более тщательно изучить и обсудить то, что отклоняется от общего правила – как, вероятно, наиболее замечательно показано в его зоологии, – он неоднократно и настойчиво подчеркивает важность «малого» 3и показывает, что многие ошибки в теоретической и ошибки в практической области вызваны игнорированием этого. Как в «Политике» он описывает отдельные конституции государства в преимуществах и опасностях, свойственных каждой из них, так в «Психологических сочинениях» он рассматривает различные формы деятельности души, в «Органоне» он разлагает человеческую мысль на элементы и рассматривает их комбинации по отдельности в их применении, в «Риторике» он объясняет нам различные формы речи с их многообразными требованиями. В качестве независимого исследователя он также изучил самые разнообразные области естествознания и сделал такие подробные и всесторонние наблюдения, особенно в области животного мира, что и сегодня исследования еще не повсеместно следуют за ними. Но с какой бы любовью Аристотель ни погружался в индивидуальное, он не теряет себя в нем; верный своему основному метафизическому взгляду, что индивидуальное имеет существенное значение и научную ценность лишь в той мере, в какой оно выражает общее, он всегда обращает свой взор к целому, к контексту вещей, и как велика была его способность к почти бесконечному расширению, так велика и его способность обобщать и осваивать огромный материал. Повсюду он стремился объединить отдельные явления в группы и найти для них последовательные характеристики и правила; он стремился, где только возможно, образовать ряды и цепи, в которых каждая отдельная вещь занимала бы определенное положение и, следовательно, имела бы определенное значение; он стремился обнаружить аналогии между различными областями и таким образом скрепить внутренними узами даже внешне несхожие вещи, и таким образом он стал создателем сравнительной анатомии, которую справедливо называют философской анатомией. Однако через все отдельные науки он проводит единый взгляд на мир, мощное влияние которого мы ощущаем в любой области; здесь не устанавливается что-то, что отвергается там или оставляется в стороне как безразличное, но то, что относится к одному члену, относится к целому и, следовательно, ко всем остальным членам.

Соответственно, в Аристотеле мы видим, как философия и позитивное исследование взаимопроникают и способствуют друг другу; индивидуальное, чисто для себя и без общей связи, не имеет научной ценности, а общее, не опирающееся на надежный фундамент специализированного исследования, бессодержательно и бесплодно; только в сочетании обоих элементов наука процветает. Поэтому, когда Бако сравнивает деятельность простого эмпирика с деятельностью муравья, который только собирает материал и затем использует его, а деятельность односторонне догматического философа – с деятельностью паука, который сам создает свою паутину, в то время как образ истинного ученого он видит в пчеле, которая собирает материал извне, но затем преобразует и формирует его своей собственной силой, мы, вероятно, не можем применить это последнее сравнение ни к одному мыслителю с большим основанием, чем к Аристотелю. Он также объединяет в основном противоречивые направления, поскольку его усилия в равной степени направлены как на исследование сущности вещей, так и на распознавание различных форм внешнего вида. Он не хочет останавливаться, пока не проникнет за пределы множественности видимостей к единому ядру, и поэтому придает большое значение определению понятий, которые должны раскрыть нам это ядро; поэтому его труды изобилуют фактологически и формально значимыми определениями. Но определения не должны давать лишь общее объяснение или даже простой пересказ рассматриваемого вопроса; они должны скорее прояснять различные характеристики и проявления одного и того же. Если они этого не делают, Аристотель считает их ошибочными и не дотягивающими до простого перечисления индивидов; он полагает, что тот, кто составляет такие пустые определения, обманывает самого себя. В другом направлении он также хочет совместить формальную чистоту и отдельное рассмотрение наук с постоянным вниманием к реальному контексту вещей. С одной стороны, он представляет математику как образец научного исследования вообще, в той мере, в какой она рассматривает нерасчлененное как отдельное; а о том, что это убеждение в превосходстве математического метода стало реальностью в его случае, свидетельствует не только специфически математическая обработка форм мысли в логике, которая воздерживается от какого-либо конкретного содержания, но и весь характер его исследований. Разделение и отдельное развитие отдельных дисциплин было возможно только потому, что наблюдение изначально ограничивалось определенной стороной вещей и направление изначально преследовалось исключительно для себя; кроме того, воздерживающаяся от конкретики трактовка понятий времени и пространства, цели и движения в физике и стремление в метафизических исследованиях постичь бытие как таковое без его детерминаций, случайных с понятийной точки зрения, показывают, насколько абстрагирующее направление мысли определяет научную процедуру Аристотеля. Но это не приводит его к ошибке, когда он отделяет концептуально отдельное от реального и тем самым неверно оценивает естественную связь между вещами. Точно так же, как при объяснении форм мышления он всегда имеет в виду отношение к бытию, формы речи он рассматривает с постоянным учетом логики и психологии, а учение о государстве строит на принципах этики.

Таким образом, несмотря на формальную чистоту наук, его приверженность реальной связи вещей защищает его от любого схематизма и формулизма, смертельных врагов здоровой научной жизни. Объединяя в своих исследованиях различные и часто противоречащие друг другу школы мысли, Аристотель получает возможность непредвзято рассматривать и оценивать различные точки зрения; поскольку он смотрит на все открыто и с одинаковым интересом, он может объективно и беспристрастно судить о фактах исторического развития. Ведь для того, чтобы быть беспристрастным, недостаточно просто иметь добрую волю; нужна сила, чтобы воспринять различные точки зрения и подняться над их односторонностью; только тогда можно судить sine ira et studio [без гнева и энтузиазма – wp] и не любить или ненавидеть людей и вещи, а прежде всего понимать их. Если, таким образом, рассматривать истинную беспристрастность как признак всеобъемлющего и сильного духа, то мы можем добавить новый лист к венцу славы Аристотеля. Он не только выражает намерение быть не стороной, а арбитром в суждении своих предшественников, но и действительно осуществляет это намерение, как, например, ему нисколько не мешает связь с идеально-динамическим воззрением Платона признать положительные заслуги атомиста Демокрита для точных естественных наук без оговорок в почетных выражениях, в то время как он ни разу не упоминается в Платоне. В целом, однако, Аристотель нигде не проявляет простого пренебрежения или резкого неприятия, если только он не сталкивается с морально предосудительной позицией. Его стремление всегда направлено на то, чтобы понять каждое историческое явление в соответствии с его происхождением и беспристрастно оценить его ценность; даже в ошибках он все равно стремится доказать истинность элемента или, по крайней мере, оправданность его стремления. Однако для универсальности его школы характерна тенденция приписывать ошибку односторонности: показать, что человек заблуждается, принимая абсолютно то, что справедливо только в определенной сфере и при ограниченных условиях. Затем он сам хочет примирить направления, которые отменяют друг друга в своей односторонности, в более высокой точке зрения, чтобы прийти к абсолютной истине из единственных относительных направлений. Если мы, таким образом, убедились в постоянном стремлении Аристотеля возвыситься над противоположностями, то это можно сказать и об участии его ума: при всей его теплоте, он, тем не менее, совершенно однороден. Если в «Метафизике» он восхваляет эту науку как божественную, которая одна находит свою цель в самой себе и потому одна заслуживает названия свободной, то в «Трактате о частях животных» он в восторженных выражениях говорит о невыразимых радостях, которые доставляет изучение естественных наук, и применяет к ним слова Гераклита «Входите – здесь тоже боги», а с другой стороны, в «Этике» идеальные зарисовки из области нравственной жизни, набросанные с благородным энтузиазмом и выполненные в широких контурах, показывают, насколько ярко и здесь задействован разум. Такое всестороннее участие не позволяет сдерживать ограниченные субъективные настроения; нигде не возникает личных предпочтений в пользу той или иной точки зрения, нарушающих беспристрастность обсуждения. Поэтому мы не находим ни крайних утверждений, ни парадоксальных теорий, которые при всем своем внешнем ослеплении обычно выдают лишь безудержную субъективность мыслителя.

Аристотель всегда сохраняет меру, которую он так часто представляет в своих сочинениях как норму и цель, и поэтому к нему можно было бы применить слова Лессинга: «Прерогатива древних – не делать ни слишком много, ни слишком мало для какой-либо одной вещи». Таким образом, когда личность мыслителя полностью отступает, сами факты как бы вступают в отношения друг с другом, противостоят и сочетаются; это диалектика вещей, которая привлекает нас и подчиняет мысли философа. Так бывает4, что, проследив до конца аргументацию Аристотеля, мы не только убеждаемся, что услышали мнение выдающегося человека, но и не можем отделаться от ощущения, что теперь вопрос решен окончательно и навсегда. Если, таким образом, аристотелевская философия служит для нас образцом, позволяя максимально освободиться от субъективных настроений и партийных интересов и в чистой любви к истине интересоваться только самим вопросом, то она становится способной оказывать подлинно нравственное влияние. Ибо очищающее и облагораживающее влияние теоретического исследования состоит именно в том, что оно заставляет нас направлять наши усилия вне эгоизма нашей природы, вне всех личных интересов и желаний, на одно только дело, что оно таким образом приучает нас к совершенно бескорыстному участию, к бескорыстному стремлению.

Этот аспект, который мы имеем честь рассмотреть здесь, может служить примером того, как аристотелевская философия все еще способна оказывать благотворное влияние на науку. Разумеется, мы ни в коем случае не собираемся останавливаться на старом философе в схоластическом духе в ущерб самостоятельным исследованиям; мы всегда помним о том, как неизмеримо расширились с тех пор наши знания о мире, как очистились и углубились наши этические концепции, как отличаются практические задачи современности от задач того времени; мы также не хотим представить научный метод Аристотеля как непременно образцовый: актуальные философские дисциплины требуют более резкого анализа основных понятий, а именно различения субъективных и объективных элементов нашего знания, естественные науки развили индукцию в теории и на практике гораздо дальше Аристотеля, но как бы мы ни признавали – и не только признавали – все это, то, что мы говорили о непреходящем значении Аристотеля, остается нетронутым. Историческое наблюдение должно научить нас различать преходящее и постоянное в творчестве великих людей, способных приносить все новые и новые плоды с вечным сроком действия. Однако Аристотель остается непревзойденным примером для подражания в веках, поскольку он разработал синтетико-органическое мировоззрение на основе тщательнейших индивидуальных исследований в различных науках; погружение в его универсальное духовное направление, гармонично объединяющее противоположности, может помочь уберечь нашу науку от опасности, что ее неоспоримые достоинства станут односторонними, а значит, слабыми; огромная философская мощь, проявившаяся в его личности, может укрепить наши собственные силы и укрепить нашу веру в будущее нашей науки. Таким образом, мы видим в нынешнем расцвете аристотелевских исследований вполне приятное явление и желаем ему дальнейшего благодатного процветания, особенно в университетах, которые изначально призваны сохранять научную традицию.

LITERATUR – Rudolf Eucken, Über die Bedeutung der aristotelischen Philosophie für die Gegenwart, Berlin 1872

Язык и познание

Критика языка.

Когда вещи постепенно обрели многогранность, то есть надежную перспективу и рассмотрение среди людей благодаря множественности имен, и когда различные обстоятельства, в каких употребление приводит слова, постепенно ограничили их образную неопределенность, сделав их как бы устоявшимися в своем значении, они затем начали передаваться из поколения в поколение, соединяя их в долговечное образование, интеллектуальное развитие которого они поддерживают и сохраняют. Именно это слово дает политическим партиям их знамя: Здесь Welf, здесь Waiblingen! и словосочетания, вокруг которых они сплачиваются: Мир и порядок! Свобода и равенство!

В определенные периоды исторический облик религии связывается с терминологией: монофизиты, монотеисты, просвещение, Троица, «это есть» и «это значит» – и не меньшим научным рвением, когда речь идет о том, чтобы орудовать дубинками с именами: атеист, пантеист, идеалист, реалист. – Не будем обращать внимания на внутреннее оправдание, с которым мы вводим эти термины в обиход как неизменные, всегда связанные с одним и тем же смыслом, – но кто не знает, что такой полевой клич действует на людей, как трубный сигнал на боевого коня, что толпа, доминируемая своей численностью, слепо, до смерти следует за выданным лозунгом, – и что эти энтузиасты обычно знают больше о деле? – но что без лозунга их вообще нельзя привести в движение?

Гердер говорит (Spruch und Bild in den Zerstreuten Blättern, vol. 21):

«Как редко встречаются среди людей своеобразные, оригинальные мыслители! Человек с такой готовностью следует советам других, видит, даже если считает, что видит своими глазами, так часто чужими глазами, и ходит на подводе языка!»

Шопенгауэр (Welt als Wille und Vorstellung, vol. 2) заявляет:

«Человек помогает себе кьяроскуро, в котором он любит тянуться к словам, чтобы успокоить себя, особенно к тем, которые обозначают неопределенные, очень абстрактные, необычные и трудно объяснимые понятия, такие как бесконечное и конечное, чувственное и сверхчувственное, идея бытия, идеи разума, абсолют, идея добра, божественное, нравственная свобода, самопорождающая сила, абсолютная идея, субъект-объект и т. д. Они уверенно разбрасываются такими словами. Они уверенно разбрасываются ими, действительно верят, что выражают мысли, и ожидают, что все будут ими довольны: ведь высшая вершина мудрости, которую они могут предвидеть, – это иметь наготове такие готовые слова на все возможные вопросы. Эта невыразимая достаточность слов весьма характерна для дурных умов».

Точно так же в языке не хватает собственных оригинальных выражений для абстрактных, духовных понятий; чтобы сохранить их, существующим словам придаются другие значения. Это происходит не намеренно и не скачками, так же мало, как и при переходе от сенсорного восприятия к абстрактному мышлению. Скорее, одно и то же слово постепенно понимается по-разному, причем, в зависимости от уровня образования говорящего, всегда есть разница в понимании, а некоторые вещи даже не понимаются в целом и, таким образом, выпадают из обихода. Такие слова, как воспринимать, чувствовать, ощущать, воображать, думать, распознавать, понимать, разум, вера, наука и т. п., иногда имеют определенные значения в соответствии с конвенцией, которые имеют мало общего с жаргоном.

Именно на таких абстрактных понятиях строятся доктринальные здания человеческой науки; предпочтительно на них базируются все системы, которые можно назвать метафизическими в самом широком смысле.

Кант противопоставляет метафизику, «поле бесконечных споров», которая в его время «вызывала лишь усталость и полный индифферентизм», своей «Критике чистого разума». Однако то, что он предвидел (в прологе к jed. zuk. Metap.): «стремление к метафизике никогда не пропадет, потому что интерес всеобщего человеческого разума слишком тесно переплетен с ней», продолжало оставаться верным и в наше время привело к более тесной связи исследований с естественным, с эмпиризмом. Однако, как мы уже отмечали, разум имеет свое эмпирическое существование только в языке, так что «Критика чистого разума» Канта сегодня трансформируется в «Критику языка».

Мы даем здесь наши намеки на то, что именно художественный характер языка должен быть признан, чтобы такая критика была плодотворной. Опровержения и новые констелляции, основанные лишь на абстрактных понятиях, ни к чему не приведут. Как мы мыслим образами образов, так, если мы хотим оставаться в той же сфере живописного, может возникнуть самодостаточная аллегория как система, не противоречащая самой себе, которая, как притча, как продукт искусства языка, может быть столь же истинной и оправданной сама по себе, как и другие произведения поэзии – за исключением того, что они, в силу своей чисто дидактической тенденции, не способны развивать чувственную привлекательность. Кант видит это так же (Proleg. zu je. zuk. Metaph. §52b.):

«Можно, говорит он, различными способами вмешиваться в метафизику, точно не опасаясь, что ступаешь на ложь. Ибо, если только не противоречить самому себе, что вполне возможно в синтетических, хотя и полностью фиктивных предложениях; так и во всех подобных случаях, когда понятия, которые мы связываем, являются просто идеями, которые не могут быть даны в опыте, мы никогда не можем быть опровергнуты опытом».

Привлекательность таких систем заключается в архитектонике композиции, которая, по крайней мере, может удовлетворить и порадовать тех, кто способен ею наслаждаться. В последнее время Ф. А. Ланге (Geschichte des Materialismus) особенно подчеркивает художественный характер философии. Он заявляет:

«Пусть философы тоже будут допущены, если они назидают нас, а не изводят догматическими препирательствами. Искусство свободно даже в области понятий».

Далее, где он говорит конкретно о Гегеле:

«Поэзия понятий, когда она возникает в результате богатого и всестороннего образования, имеет большое значение для науки. Понятия, которые вырабатывает философ этой формы, – это не просто мертвые рубрики для результатов исследования; они имеют богатые отношения к сущности нашего знания, а значит, и к сущности того опыта, который только и возможен для нас», наконец: В отношениях науки мы имеем фрагменты истины, которые постоянно увеличиваются, но постоянно остаются фрагментами; в идеях философии и религии мы имеем образ истины, который представляет ее нам во всей полноте, но все же всегда остается образом, меняющим форму с точкой зрения нашей концепции.»

Метафизические системы, поскольку они стремятся постичь абсолют, создают художественное произведение в виде мифологической аллегории. Религиозные поэмы индусов, теогония Хесиода, доктрина «всеединого» Спинозы, логика Гегеля находятся на одной линии с искусством; они отличаются лишь более практичным, более критическим сознанием, с помощью которого позднее время защищается от неприкрытого мифотворчества. Философ верит, что он может конституировать понятия, свободно генерировать их, руководствуясь лингвистической техникой и искусством языка, которые затем возводятся в ранг мировых законов.

Так создаются метафизические боги и мифология. Якоби (к Фихте) говорит:

«В целом, что касается суеверия и идолопоклонства, то мое мнение таково, что совершенно одинаково, занимаюсь ли я идолопоклонством с помощью деревянных и каменных изображений, занимаюсь ли я им с помощью церемоний, чудесных историй, жестов и имен, или же я занимаюсь им с помощью философских сквозных понятий, голых буквальных существ, пустых воображаемых форм».

Макс Мюллер показывает, как многое из того, что до сих пор оставалось загадкой в происхождении и распространении мифов, становится понятным, если рассматривать его в контексте ранних фаз развития, через которые должны были пройти язык и мышление:

«Мифологическое, в том смысле, в котором я его использую, применимо к любой сфере мысли и к любому классу слов, хотя религиозные идеи легче всего входят в мифологическое выражение. Так вот, как часто слово, которое впервые было использовано метафорически, используется без очень четкого представления о ступенях, которые привели его от первоначального значения к метафорическому, существует равная опасность того, что оно будет использовано мифологически; как часто эти ступени забываются, а на их место ставятся искусственные, мы имеем мифологию или, если можно так выразиться, язык, который стал больным.»

Теперь можно представить себе, как мы только что видели в замечаниях Макса Мюллера, что неудачи метафизических систем объясняются просто небрежностью, с которой метафорические значения придаются словам без пристального внимания к тому, что с ними делают; Ведь при философствовании человек отказывается, как ему кажется, от переносного значения слов, рассматривает их как просто знаки, обозначающие мысль, и таким образом – если только быть внимательным – защищен от того, чтобы просто создавать слова, пока хочется думать.

Макс Мюллер приводит несколько хороших цитат (из Бэкона, Локка, Уилкинса, Броуна, Хамильтона), чтобы показать, с какой энергией независимые мыслители всегда восставали против этого раздражающего деспотизма языка, конечно, Макс Мюллер добавляет при этом: «и как мало он все же был поколеблен», но все же он завершает свою книгу словами:

«Пока слово – используется как алгебраическое X, как неизвестная величина, оно не может причинить вреда, – беда начинается тогда, когда язык забывает себя и позволяет нам принимать слово за предмет, качество за вещество, существительное за нумен».

Что же советуют эти независимые мыслители против «назойливого деспотизма языка»? Они очень ярко ощущают его власть, о чем, в частности, говорит Браун:

«Изобретатель варварского выражения мог бы приобрести более важное влияние на человеческий род, чем самый отъявленный завоеватель с долгой жизнью, полной труда, страха, опасности и вины».

Они считают устранение языковых бедствий очень важным; как надеется Локке.

«что если бы несовершенства языка были более тщательно рассмотрены, то многие споры, которые сейчас вызывают столько шума в мире, прекратились бы сами собой».

Беркли во введении к своим «Принципам человеческого знания» также дает критику языка, начиная с главы XVIII и далее, и говорит, что если бы не существовало такой вещи, как язык, об абстракции никогда бы и не подумали. Но ни одно слово не имеет единого, точно определенного значения. Локк предостерегал от неправильного употребления слов, но не смог оградить от такого употребления; он, БЕРКЛИ, хотел отказаться от них настолько, что просил читателей лишь дать им повод для собственных размышлений и таким образом проникнуть в ход мыслей писателя. Можно заметить отчаянное стремление примириться с языком, но как могли читатели Беркли проникнуть в какую-либо мысль, если они не закрепляли ее с помощью слов? – Но для того, чтобы прийти к этому, Бэкон не знает ничего, кроме того, что их значение должно быть установлено точными определениями слов, прежде чем они будут употреблены, а Уилкинс и Хамильтон рекомендуют определенную философскую номенклатуру, с помощью которой, например, особенно характеризуется немецкая наука. Но что касается закрепления определений, то они опять-таки могут быть сделаны только словами, которые осуществляют такой раздражающий деспотизм, и если богатая номенклатура будет создана таким образом, что, как хочет Макс Мюллер, слова будут использоваться как алгебраические иксы, как неизвестные величины, то они, конечно, не могут принести вреда, пока это происходит, потому что им не хватает содержания; Но беда начинается, когда они обретают содержание, ибо все понятия, которые можно им придать, выросли из фонетических образов.

В этом мире видимостей мы вполне можем часто задаваться вопросом, не является ли наша душа лишь миром образов, не существует ли средства проникнуть от видимостей к тому, что мы называем вещами, – но значит ли это, что образы устраняются, если мы убеждены, что они образы?

Итак, то, что было основано людьми как священное и неприкосновенное, все это подвергается критике; перед ней рушатся столпы, на которых покоятся обычай, закон и государство, религия и наука; как эта сила, разбивающая наши старые идолы, история знает ее под именем прогресса. Некоторые религии прекращают свое существование, как только прогресс раскрывает их догмы как образы, ибо тогда мы признаем в сверхъестественном наше собственное творение; мы отбрасываем индивидуальную форму религии только тогда, когда полностью ее понимаем, ибо понятая религия больше не является объектом веры.

Если научный прогресс достигается в области естествознания, то это происходит благодаря тому, что то, что считалось вещью, представляется в виде образа. Человек избавляется от непостижимых вещей, показывая, что они являются лишь лингвистически возможными комбинациями понятий; Лотце устранил жизненную силу, как Лавуазье – флогистон; наука проявляет сдержанность в отношении других названий, таких как атомы, эфир, в отношении понятий, которые должны быть с ними связаны. Образ следует за образом, и мы вскоре забываем, что у нас нет другого способа воспринять их. Беркли уже признает образное обозначение в слове «притяжение» «великого механического принципа». Не могли бы мы, говорит он, с таким же успехом обозначить этот принцип как «импульс или побуждение»? И что мы знаем сегодня об этом actio in distans?

Лотце говорит (Mikrokosmos):

«Мы не знаем причин, если быть искренними, почему притяжение не должно быть меньше на большем расстоянии, поскольку оно легко может уменьшиться до той же степени, до которой оно уже удовлетворено».

Мы говорим о магнитном, электрическом токе и считаем, что тем самым описали природу процесса в природе, точно так же и об электрическом напряжении – мы строим «реомоторы», переводя образ тока, мы ощущаем удары и т.д., и не можем говорить иначе, т.е. не можем понять и определить точнее.

Современная лингвистика, например, заимствует много образного из естественных наук, поскольку говорит об организме языка, о формах побегов, корнях, стеблях, об анатомическом строении языка, его морфологии, физиологических функциях частей речи, родного и дочернего языков и т. п.

В понимании того, как язык определяет нас, недостатка нет. Если вспомнить, чем является психология сейчас и чем она была раньше, можно понять юмористические излияния Лэнгле:

«Так что спокойно принимайте психологию без души! Название все еще полезно, пока здесь еще есть что-то, о чем не полностью позаботилась другая наука». Конечно, границы с физиологией провести нелегко» и т. д.

Дю Бойс Реймон (Untersuchungen über tierische Elektrizität) так высказывается о противоположностях, закрепленных в науке названиями силы и вещества:

«Сила (в той мере, в какой она мыслится как причина движения) есть не что иное, как скрытый отросток непреодолимой склонности к олицетворению, которая нам внушена; риторический прием нашего мозга, который прибегает к тропическим оборотам речи, потому что ему не хватает воображения для чистого выражения ясности». В понятиях силы и материи мы видим тот же дуализм, что и в понятиях Бога и мира, души и тела. Это, только утонченная, та же потребность, которая когда-то побуждала людей населять кусты и весны, поля, воздух и моря существами своего воображения. Что можно получить, если сказать, что две частицы материи сближаются благодаря взаимному притяжению? Ни тени понимания природы этого процесса.

Но, как ни странно, в невольно возникающем перед нашим внутренним взором образе руки, спокойно толкающей перед собой инертную материю, или невидимых рук-полипов, которыми частицы материи сжимают друг друга, пытаются притянуть к себе и, наконец, запутываются в узел, есть некое успокоение для присущего им стремления найти причины».

Не придется ли теперь остроумному человеку, если он захочет присмотреться к «порождению склонности», «чистому выражению», «врожденному стремлению к причинам» и т. д., охарактеризовать свои выражения как скрытые порождения склонности к образности?

Ланге показывает, что необходимость сопоставления «силы и вещества», как бы далеко мы ни ограничивали понятийную сферу вещества и ни расширяли сферу силы, основана на том, что мы не можем мыслить и выражать предикат без субъекта или субъект без предиката.

Однако именно философия всегда критикует доктрины своих мастеров как образы и тем самым освобождает место для создания новых образов теми, кто идет следом. Можно провести различие между двумя направлениями, в которых философы строят свои системы, в зависимости от того, являются ли они более восторженными и нацеленными на постижение и изображение общего, восторженными творениями искусства, или более рефлексивными, которые проницательно отслеживают индивидуальное в его отношениях.

Если первые обращаются с языком скорее как со свободным искусством, философствуя в существительных, позволяя образу творения расцветать в красках прилагательных, излучать аромат и великолепие в глаголах, то вторые оперируют условно фиксированным языком, философствуя с теми элементами языка, которые принадлежат к форме фонетического тела, со склонениями, производными слов, соединениями, предлогами, и которые составляют структуры предложения как таковые, согласования предложений, союзы и тому подобное.

Поэтому иногда философы полагаются на художественные творения самого языка, которые как раз и являются образами, а иногда – на технику искусства языка, а именно на грамматику. Эта техника связывает образы таким образом, что они предстают перед человеком как неразрывное целое, и он полагает, что созданные связи соответствуют контексту мира так же, как его слова обозначают мир. Единство систем создается искусственным единством языка, но созданные таким образом системы не более определенны, чем уже рассмотренные нами выше мифологические: Аристотель заключил философию так же мало, как и Платон.

Что касается последнего, более осторожного способа философствования через художественную технику языка, то есть через ткань пропозиций, то следует вспомнить уже сделанное ранее замечание, что язык, чего он вообще способен достичь, уже достигает по существу с самого начала и не выходит за его пределы, несмотря на все свое развитие. Корнем уже является предложение, и оно, как и оно само, представляет собой лишь момент души. Мы произносим лишь фрагменты, которые, однако, поскольку они являются образами, производят впечатление целого, целого искусства.

С такими предложениями, выражениями для суждений, философ работает, с образами, которые разработаны односторонне, или с понятиями, которые развиваются в определенном направлении. Языковое выражение никогда не идет дальше. Суждения действительно могут быть связаны друг с другом – каждый субъект может стать предикатом, и наоборот, – они могут затем появиться как выводы из других концептуальных разработок, но для них как таковых не существует языковой формы, и даже если они находят себе противопоставление, например, в периодах языкового выражения, императивный характер вывода не обозначается ничем особенным; Соподчинение или подчинение пропозиций не определяется в сложном предложении в соответствии с логическими точками зрения; никакая форма не характеризует схематизм, который в конце концов дает в заключительной пропозиции только то, что уже содержится в предпосылках.

Точно так же то, что завоевывается в доказательстве, всегда предстает только как суждение, и язык, таким образом, показывает, что определенность доказательства только по видимости больше, чем определенность самого понятия. ШОПЕНГАУЭР говорит (Welt als Wille und Vorstellung, vol.2):

«Объяснение слов словами, сравнение понятий с понятиями, в котором состоит большинство философствований, – это, в сущности, игривое перебрасывание туда-сюда сфер понятий с целью увидеть, какая из них входит в другую, а какая нет. В самом удачном случае это приводит к выводам: но даже выводы не дают нам никакого совершенно нового знания, а лишь показывают, что уже было и что из этого можно применить в каждом отдельном случае».

В более позднее время критика языка стала рассматриваться более подробно, и здесь следует особо упомянуть Локка. В третьей книге своего «Очерка о человеческом разумении», глава 3, §20, он заявляет:

«Люди, формируя отдельные понятия (абстрактные идеи) и закрепляя их в своем сознании вместе с именами, связанными с ними, тем самым делают себя способными рассматривать и обсуждать вещи, как если бы они были как бы собраны в пучки, чтобы легче и быстрее расширять свои знания и передавать их другим».

Слова, однако, настолько точно связаны с понятиями, что отсутствие хорошего знания объясняется скорее несовершенством слов, чем нашим совершенным пониманием;

«Ибо они так сильно стоят между нашим пониманием и истиной, которую оно хочет созерцать и постигать, что, подобно среде, через которую проходят лучи видимых предметов, их неясность и путаница нередко наводят туман на наши глаза и мешают нашему пониманию». Поэтому перед любым философским исследованием необходимо прежде всего изучить несовершенство слов. Теперь Локк проводит различие между номинальной и реальной сущностью; так, например, свойства золота – цвет, тяжесть, плавкость и т. д. – дают абстрактное понятие «золото», которое фиксируется именем, без осознания нами реальной сущности, которую следует искать в устройстве невидимых частей этого тела, от которых зависят свойства золота.

В то время как имена-существа постоянны и нетленны (поскольку движутся в абстракции, знание которой нам действительно доступно), фактическое существо подвержено изменениям. Например, ни одна из характеристик отдельных, реальных человеческих существ не является существенной, но разум, например, является существенным для понятия «человек» – именного существа – если заранее договориться о включении разума в число частей, из которых состоит понятие (имя) «человек».

Локк использует этот термин для описания самодостаточного мира языка, который вплетает человека в свои абстракции, к которым не нужно добавлять реальность. Гердер (Ideen zur Geschicht. Bd. I) соглашается с этим:

«Ни один язык не выражает вещи, а только называет их: так и человеческий разум не распознает вещи, а имеет только их характеристики, которые он обозначает словами».

Теперь такие имена, которые изначально, по природе своей, представляются самими собой, то есть имена простых понятий, вообще не допускают объяснения, и метафизика не делает ничего, кроме бессмыслицы, когда пытается такое объяснение, например, с понятиями движения, света, красного цвета; только сложные понятия можно объяснить, прослеживая их до их составных частей, например. Простые понятия сами по себе ясны через восприятие и опыт, ибо они относятся к реальным вещам; составные же понятия, как, например, прелюбодеяние, ограбление церкви и т. п., являются лишь работой рассудка, в которых, например, убийство кровных родственников, бесчестье крови и т. п., состав иногда совершенно произволен и которым поэтому вовсе не нужно приписывать реальность. Такие соединения поглощаются языком по соглашению, как это видно из того, что слова разных языков не совпадают; только имя, следовательно, сохраняет такие образования и придает им постоянство.

Может быть, герр фон Мединг в прусской палате лордов (6-я сессия, 4 сентября 1866 г.) имел в виду Локка, когда заявлял, что выступает против отмены «законов о ростовщичестве», поскольку в противном случае исчезнет и название «ростовщичество», т. е. с дела будет снято клеймо, которое до сих пор помогало его предотвратить? – На самом деле, после отмены ростовщических законов «ростовщичество» лишь возвращается к своему прежнему значению: увеличение, доход, без дурного оттенка.

Поскольку такие термины, как шествие, справедливость, благодарность, существуют только для нас и для нас, они являются в равной степени как именами, так и вещами – с ними обычно случается так, что имена узнают раньше, чем термины. – Вся классификация на роды и виды основана на одних лишь названиях, ибо упорядочивание вещей под разными названиями происходит в соответствии со сложными представлениями в нас, но не в соответствии с объектами, которых мы не знаем. По этой причине такие выражения, как animalitas, humanitas, corporeitas и т. д., придуманные нелепыми педантами, которые создают видимость возможности обозначить материальную природу субстанций, никогда не стали практически осуществимыми, в чем и заключается особенность человеческого рода, что у человека нет понятия и названия вещей.

Язык как искусство.

Индивидуальные и общие аспекты

Для того чтобы выяснить, что и как обозначает язык, необходимо подробнее рассмотреть образную природу слова и предложения. Сначала скажем точнее, что слова не только обозначают общие понятия в соответствии с их происхождением, но и что как фонетические образы они обязательно и всегда способны обозначать идею только в общих чертах. Однако позже мы увидим, как все развитие слов в отношении их функции представления идей уже дано в природе корней языка.

Далее, однако, необходимо определить, в каком смысле мы будем понимать здесь слово в целом. Когда мы говорим, что это слово означает общее, мы вовсе не имеем в виду, что его значение включает все частности, в которых проявляется концепт, но именно то, что оно не имеет ничего общего с частностями как таковыми. Концепт – это не отдельная вещь, а образ, вызванный, конечно, появлением или процессом; так и слово – это звуковой образ этого внутреннего образа, но ни концепт, ни слово не являются выражением вещи.

Antrum, таким образом, не является именем для всех отдельных полостей, но это звуковой образ, который представляет идею внутренности и поэтому подходит для целей коммуникации для обозначения полостей. Слово: «человек» не обозначает отдельного человека, но и не обозначает всех людей, – оно вообще не относится к ним, – но если мы говорим, например: человек смертен, и если мы имеем в виду всех людей, или человечество, то мы уже имеем дело с образностью языка.

Нет ничего более ошибочного, чем считать, что мы обозначаем вещи в мире с помощью языка. В языке мы имеем, конечно, средство теоретически соотнести себя со всеми вещами, но средство совершенно искусственное, искусственное в том двойном смысле, что язык по существу есть только дело рук человеческих, не имеет никакой естественной действительности, выражает только наше отношение к вещам; и что только произведениями искусства достигается это: обозначение общего, а именно воображаемой идеи, посредством индивидуального, а именно звукового образа.

Этот фонетический образ как символ может обозначать только общее, то есть неопределенное; он может в определенных пределах многократно интерпретироваться, остается доступным для многообразного более близкого определения, подходит ко всем подобным процессам и вещам, подобным тем, которые породило воображение. Можно сказать, что воображение берет от вещей только то, что замечает, что фонетические образы – лишь обозначения этих характеристик и что поэтому они сами по себе применимы ко всему, что входит в сферу их характеристик. Дерево есть дерево, будь то смоковница или кедр, сияние есть сияние, исходит ли оно из огня или, кажется, вырывается из глаза. Эта неопределенность фонетических образов объясняет наличие синонимов в языках.

Если мы поймем, что корнями языка были представления, высказывания, предложения и что слова, образованные из них, формировались только при постоянном обращении к предложению, мы увидим, что эти фонетические образы не выражали и не могли выражать ничего, что соответствовало бы конкретной, индивидуальной вещи, но что они являются картинами, картинами мира, которые мы сами создаем; – Ибо даже наши представления не отражают действительности, даже наши цветовые и звуковые восприятия сводятся к колебаниям эфира, воздуха, как показывают натуралисты, к самим колебаниям, не являются ли они опять-таки лишь лицевыми нашими восприятиями? – Теперь все, что не нарушает гармонии такого образа-творения в нас, даже если оно допускает столько других наблюдений при других обстоятельствах, легко подразумевается и обозначается тем же звуком-образом.

И таким образом общность значения фонетического образа раскрывает общую, то есть неопределенную природу самих человеческих понятийных образов, которые постигают вещи мира идеально, а не индивидуально, символически, а не реально, и поэтому обозначают их не по частям, а связками. В этом заключается необходимое облегчение восприятия мира в том виде, в каком он дан человеческому разуму, а также жесткое ограничение его способности присваивать вещи. Конечно, в каждом конкретном случае говорящий имеет в виду конкретное, индивидуальное, но он никогда не может этого сказать, и сенсорный мир, окружение, контекст должны дополнять его мнение. Вот почему никто не понимает другого полностью через речь; он понимает его лишь постольку, поскольку разделяет его настроение, его мировоззрение, его опыт; постольку, поскольку способен вложить себя в его душу.

Вильгельм фон Гумбольдт сказал:

«Никто не думает на словах точно и определенно, что думает другой, и это различие, как бы мало оно ни было, дрожит, как круг на воде, во всем языке. Поэтому всякое понимание всегда является в то же время непониманием, всякое согласие в мыслях и чувствах – в то же время расхождением».

Легко заметить, как мало совпадают вещи с фонетическими образами, которые мы используем для их описания. Существует бесчисленное множество вещей и бесчисленное множество различных состояний вещей, бесчисленное множество процессов между ними, и лишь ограниченное количество слов, произведений искусства, которые мы используем для их обозначения. Так, для многих вещей, которые мы ощущаем, не существует слов – подумайте, например, об ощущениях запаха и вкуса, или о том, как решаемые вариации в природе сенсорного восприятия остаются незамеченными, когда мы называем определенные цвета синими или зелеными, или когда мы хотим обозначить определенные чувства удовольствия или боли; затем снова, как будто на нашей стороне изобилие, мы имеем множество синонимов для одной и той же вещи, а также формируем специальные названия для одного и того же животного от разных корней, просто чтобы указать пол или возраст, и тому подобное.

Вещи также меняются, в то время как слово для их обозначения остается тем же самым, как, например, когда мы говорим о vepna во времена готов, в Ахд. о wafan, теперь об оружии; образы меняются без изменения слова, как, например, himins, himil, heaven; и точно так же слова меняют свои значения, хотя вещи остаются теми же самыми по своей сути.

Видно, что вопрос о том, обозначают ли слова индивидуальные или общие вещи, неверно поставлен; они не обозначают ни индивидуальных, ни общих вещей, они вообще не обозначают вещи, а только – и образно – нас самих, наш мир. Однако наши слова должны обозначать вещи – и тогда это порождает для человечества беспокойный труд, который синонимичен задаче духовного развития в целом.

Как ранее поведение языка напомнило нам, что противопоставление чувственного и нечувственного принадлежит только нашей абстракции, так теперь мы узнаем из него, что противопоставление индивида и вида устанавливается нами только таким образом.

Язык и мышление.

Язык предстает скорее как сила, произведенная людьми, чем от них; хочется сказать, что он разворачивается только в них. – В фактическом существовании языка мало или совсем ничего не создано разумом, проницательностью или человеческой волей. Если бы рефлексия играла в нем существенную роль, то его происхождение, его сущность легко раскрылись бы снова перед рефлексией. Но она тщетно пытается проникнуть в него; более темные способы воображения, ощущения, восприятия и наблюдения помогают нам получить представление о его плетении и сущности.

Если логический ум все же составляет грамматики, собирает лексиконы и упорядочивает их этимологически, то подобную классификацию можно составить и для каждого жанра природных образований, ибо все так или иначе однородно создано или хотя бы частично доступно нашему пониманию. Ботаника тоже классифицирует свободный растительный мир по признакам и отражениям, но менее всего это относится к человеческому пониманию, именно в понимании коренится представление о растении.

И если нам в конце концов удается найти в грамматике законченную, прикладную логику – разумеется, смешанную с многочисленными непонятностями, – мы тем не менее узнаем лишь, что, поскольку язык развивался в рамках всего человека, та определенность и последовательность мысли, которую часто представляют себе как логическое понимание, как особый, излюбленный отдел человеческого разума, несомненно, оказалась действенной и в нем, и может быть выделена как порядок в языковом материале – а именно в области синтаксиса.

Обычный взгляд представляет себе отношение мысли к языку таким образом, чтобы противопоставить форму и материю, а именно: мысль мыслится как определяющая, язык – как определяемый, последний – как принимающий и послушно представляющий. Это неверно, и судить об этом следует по разработанному нами закону взаимодействия деятельности души и нашего высказывания. Здесь не может быть и речи о каком-либо prius’е мысли, по той причине, что она развивается как теоретическая только на языке и с языком одновременно.

Душа оперирует образами, закрепленными звуками на предыдущих этапах формирования языка и ставшими таким образом реальными, и делает выводы из успеха этих операций, отделяя в конце концов саму операцию от объектов и приходя таким образом к миру абстракций, понятий, свойственных ей. Точно так же мы открываем мир видимого, слышимого, осязаемого, ощущаемого, сначала с помощью органов чувств; затем мы приводим наши восприятия к правильности путем рефлексивного сравнения и, наконец, отделяем чувство и его деятельность от объективных условий, в которых оно действует.

Именно используя органы чувств, мы приобретаем их в качестве нашей сознательной собственности. С другой стороны, исходя из закона взаимного действия, мы должны также, как мы здесь вмешиваемся, отвергнуть недавнее предложение, которое, наоборот, утверждает, что именно язык является причиной разума. Мы не можем присвоить себе эту точку зрения из-за интересного места Писания, которое ее выдвигает. Среди прочего, там говорится (в GEIGER, «Ursprung und Entwicklung der menschlichen Sprache und Vernunft, Stuttgart 1868»):

«Индивидуальное лингвистическое описание развития понятий – возводит его к самой несомненной уверенности и ясности, что, пока язык не продвинулся дальше фактического состояния своей зрелости под влиянием письменности и литературы, между представлением и его выражением в звуке не только не проходит длительный промежуточный период, как до сих пор считалось возможным, но и было бы слишком мало, если бы мы хотели сказать, что оно следует за ним сразу, как крик за ощущением боли.

Из всех объектов интеллекта, которые мы узнаем, в какой бы древности они ни были представлены в звуке речи, ни один не предшествует ему как причина или повод: Напротив, как всякое развитие сначала незаметно изменяет вещи от похожих, но вскоре, когда ряд продолжается через многие звенья, доходит до полного несходства, так и каждый звук претерпевает сам по себе, независимо от какой-либо цели обозначения, описания или выражения, чисто фонетическую и физическую родовую цепь преобразований, в которой разум и умственная деятельность проявляют себя так же мало, как в росте животных и растительных тел.

С другой стороны, рост понятия всегда остается на шаг позади дальнейшего развития звука и как бы поднимается вверх от него, так что каждая отдельная часть языка предшествует соответствующей отдельной части разума, и таким образом не разум мог вызвать язык, а только язык мог вызвать разум, даже если он не является полным и законченным.»

В противовес этой точке зрения мы придерживаемся более глубокого взгляда Вильгельма фон Гумбольдта (Wilhelm von Humboldt):

«Поскольку языки неразрывно связаны с внутренней природой человека и вытекают из нее гораздо более автоматически, чем произвольно ею порождаются, интеллектуальную особенность народов можно было бы с тем же успехом назвать их следствием. Истина заключается в том, что и то и другое возникает в одно и то же время и во взаимном согласии из недостижимых глубин разума». (Versch. d. menschl. Sprachb. p.33)

Вернемся, однако, к нашему обсуждению.

Легко понять, откуда взялось, что мысль предстает в языке как prius. Движение души не сразу является тем, что мы называем мыслью. Стимул заявляет о себе, ощущается, воспринимается, вызывает удовольствие или неудовольствие, выражает свой стимул в отношении озарения и воли, и ряд, через который он таким образом проходит, отнюдь не идет по прямой линии. Стимул, например, может побуждать, настраивать, определять, наконец, восприниматься по-разному в зависимости от ассоциаций идей, которые к нему приходят; движение души как бы колеблется между различными возможностями, и только когда оно определено и осознает себя определенным, оно сгущается в слово, способно выразить себя.

Таким образом, дух, движение души, действительно, является предпосылкой возникновения языка, но та решимость души, которая через слово дает бесповоротное завершение моменту жизни, не может дать его себе иначе, чем через слово.

Придется сказать, что образование понятий – это не менее акт языка, чем акт мысли. Всю определенность, которая составляет понятие как таковое, которая дается ему в его дальнейшем существовании через расширение, сокращение, интенсификацию, трансформацию, оно получает благодаря тому, что является актом речи, и душа должна была также сделать его созревшим для акта речи, чтобы оно могло быть произнесено, то есть получить чувственно определенное существование, в котором бесконечная определенность души теперь впервые нашла свой предел; но затем оно должно быть также произнесено, ибо душа не может больше выносить и нести такую определенность без помощи звука.

Теперь мы не отрицаем, что слово дух имеет более общее значение, чем слово понятие, но мы отрицаем, что этот общий дух, с одной стороны, парит как бы над нашими словами, а с другой – каким-то образом принадлежит нашему понятийному миру. Напротив, когда он достигает определенной определенности, определенной твердости, можно сказать, когда он стоит перед сознанием как нечто узнаваемое, он находит свое представление в языке, а то, что как бы парит над ним, – это либо движение души, которое не смогло достичь зрелости слов и волны которого еще дрожат, либо то, что еще может быть представлено в других.

Этот общий дух, который мы можем ощущать, не приходит к нам в форме мысли, то есть в форме живописного восприятия, а значит, и не в языке. Когда Хейз пишет: «Для него (чистого, общего духа) конкретный языковой способ созерцания и восприятия становится чем-то безразличным», – это правда, что образованный человек так же способен мыслить без звука, как и обученный читать без звука, и таким образом способен абстрагироваться от звука; но как только он хочет обновить мысль ясно и определенно, он, как и вначале, обращается к слову, более того, к букве слова. Такое понимание, безразличное к языковому выражению, конечно, витает над словами, но мы называем его бредом.

Конечно, не существует общей, абсолютной формы языка, но так же мало существует и чистой, общей формы мысли. Правда, существуют определенные границы, в которых движется вся человеческая мысль, и можно установить формулы, например, что A = A, которые невозможно оспорить, но является ли это «чистой, общей системой мышления», схемой, по которой в любом случае должно было бы развиваться чистое мышление, никогда не наблюдавшееся в реальности?

Чистое мышление – это такая же фантазия, как и чистый язык, который, конечно, никто еще не додумался принять. Весь чисто научный интерес, а также соответствующие успехи в области науки, характерные в первую очередь для народов индоевропейской языковой семьи, выросли из их языка и вместе с ним. Только они смогли изобрести чистый способ мышления, только они смогли в полной мере отделить абстрактное от логического.

Поэтому если в наше время научные исследования, исходящие из одних лишь понятий, абстракций, дискредитированы и воспринимаются с недоверием, если эмпирические исследования требуются как фундаментальные, то ясно и то, что то, что Кант начал исследовать как «критику чистого разума», должно быть продолжено как критика нечистого разума, разума, ставшего объективным, то есть как критика языка.

Разнообразие научных, нравственных и религиозных понятий, своеобразие всей жизни народа, различное историческое развитие наций сами по себе являются достаточно ясными признаками того, что общая система мышления есть такая же абстракция, какой была бы общая система языка. «По нашему представлению, должно быть принято думать и говорить так-то», – так, однако, могут думать и там, и здесь, и с равным правом. Но Вильгельм фон Гумбольдт прав в своем осторожном описании, которое не утверждает ничего, чего не знает.

В своих «Идеях по философии истории человечества» Гердер говорит:

У народа нет идеи, для которой у него не было бы слова. Самое яркое восприятие остается темным чувством до тех пор, пока душа не найдет характеристику и не включит ее через слова в память, воспоминание, понимание, да, наконец, в понимание народа, в традицию: чистый разум без языка – это утопическая земля на земле. Так же обстоит дело со страстями сердца, со всеми склонностями общества. Только язык сделал человека человеком, заключив необъятный поток его эмоций в плотины и поставив им рациональные памятники с помощью слов».

Как принадлежащие к одной расе людей, все племена, естественно, узнают основные положения логической мысли, но разнообразие языка также ограничено. Слова, обозначающие сущность, слова, обозначающие деятельность, слова, обозначающие отношения, присутствуют повсюду и используются по общим законам мышления, то есть по тем, которые обнаруживаются во всех конкретных.

Таким образом, мы видим себя, с нашим, казалось бы, неограниченным мышлением, связанными с внешней вещью, с языком, и этот язык, хотя и созданный и постоянно воссоздаваемый нами, обусловливает и контролирует нас, как природа может обусловливать нас с помощью климата, пищи и тому подобного. Из мышления и речи мы строим царство человеческого духа, мы помещаем микрокосм в макрокосм, и хотя корни этого царства уходят в природу, хотя они не только ограничены ею, но и удерживаются ею, мы слишком ясно чувствуем, что они – всего лишь аналоги Вселенной, образы, с помощью которых мы помогаем себе.

«Вот истинная тайна, которая лежит перед всеми глазами.

Лежит, вечно окружая вас, но никем не видимая».

И делая слова Шиллера «К мистикам» своими, как это делает каждый, кто цитирует чужие слова для себя, мы не можем не отметить, что не только слова, в силу своей живописной природы, имеют самый разнообразный смысл сами по себе и дают о себе знать в зависимости от обстановки, в которой они появляются, но и что целые мысли – и серии слов – как расширенные образы – легко и уместно вписываются в другие связи, для которых они первоначально и отдаленно не были предназначены.

LITERATUR, Gustav Gerber, Sprache als Kunst, Berlin 1886

Основные понятия из «Суммы логики»

«Pluralitas non est ponenda sine necessitate».

(Множественность не может быть выдвинута без необходимости).

Введение Руэди Имбах

Подобно тому, как существуют языковые знаки, которые не относятся к внеязыковым объектам, а являются знаками языковых знаков, существуют и ментальные термины, которые являются не знаками вещей, а знаками ментальных знаков. В соответствии с арабской логической традицией Оккам называет их именами второго намерения (Текст 9). В связи с прояснением этого понятия возникает фундаментальная проблема происхождения, функции и природы общих терминов (тексты 10—11).

Эти вопросы имеют фундаментальное философское значение, поскольку обсуждается отношение человеческих понятий к внеположной реальности. Критикуемый Оккамом реализм – во всех его порой весьма изощренных вариантах – стремится спасти реальное содержание универсалий. По этой причине он должен утверждать, что нечто во внементальной реальности соответствует универсалиям.

Опровержение Оккамом всех форм эпистемологического реализма просто, радикально и судьбоносно: универсальными являются только понятия (и языковые знаки); то, что реально существует, напротив, сугубо индивидуально. Никакие хитроумные рассуждения не могут преодолеть это противоречие: «Так же невозможно, чтобы внементальная вещь была универсальной… как невозможно, чтобы человек был ослом с точки зрения мышления или бытия».

Функция универсальных понятий в познании человеком индивидуальной реальности очевидна, если вспомнить, что уже было сказано: интенции, понятия – это знаки, задача которых не представлять внементальные объекты, а отсылать к ним. Подобно тому, как языковые знаки отсылают к чему-то через свое значение и могут обозначать что-то в предложении, концепты – это общие знаки, которые могут обозначать отдельные вещи в ментальных предложениях.

Учение Оккама о понятии как знаке революционизирует средневековую эпистемологию, разрушая в корне традиционную точку зрения – понятие как образ познаваемого. В то же время теория абстракции, которая должна была объяснить, как интеллект отделяет общее понятие от чувственного, индивидуального концептуального образа, становится устаревшей и излишней. Поскольку Оккам в первую очередь стремится к негативной критике – он настаивает на разрушении суеверия, – вопрос о происхождении универсалий его почти не интересует. Для него они являются компонентами естественного языка, который возникает сам собой при столкновении с внешним миром.

Взгляды Оккама на природу или сущность понятий развивались. В тексте 9 (4) Оккам предлагает три возможных решения этой проблемы, которые он ранее оценивал как вероятные в комментарии к Сентенциям и в комментарии к Peri Hermenias. Первый из этих трех тезисов предполагает, что универсальное – это изобретение или продукт интеллекта (fictum, idolum), который обязан своим существованием исключительно деятельности интеллекта. Своеобразное бытие этих фикций, которое следует отличать от реального существования вещей, Оккам называет esse intentionale или esse obiectivum.

Второй возможный ответ: всеобщее – это качество души, то есть реально существующая случайность души, которая как таковая есть чисто реально существующая единичная вещь, но которая может быть выражена несколькими вещами, подобно тому как один звук может быть выражен несколькими вещами. Это качество души, которое может быть понято в двух вариантах, а именно 1. как тождественное акту познания или 2. как отличное от него, должно быть истолковано как бытие в душе (ens in anima), которое как случайность души принадлежит к истинно существующему (entia realia positiva).

В двух упомянутых текстах Оккам не хочет принимать решение ни в пользу одного из трех решений. В более поздних работах, напротив, четко прослеживается аргументация в пользу отождествления универсального с актом познания. Это решение, учитывающее принцип экономии и исключающее все возможные дополнительные гипотезы, гласит: универсалия – это акт интеллекта, который действительно существует как таковой, а именно как единичная вещь, которая так же реальна, как черный цвет стола, на котором я пишу, но по своей природе может быть знаком другого и как таковой является универсальным знаком.

Стоит рассмотреть предпосылки и последствия ответа Оккама на вопрос об универсалиях. Радикально контингентный мир больше не может быть прочитан как подражание божественным образцам идей в традиционном смысле. С одной стороны, эта утрата идеального, единообразного и узнаваемого порядка благоприятствует индивиду в его абсолютном, нередуцируемом и уникальном способе бытия. С другой стороны, меняется положение познающего субъекта, поскольку критическое упразднение естественного соотношения между мышлением и бытием, интеллектом и реальностью освобождает субъекта от самозабвенной преданности объекту и подготавливает рождение самосознания через познание различия между мышлением и бытием. Учение Оккама об универсалиях поверхностно представляет собой ответ на традиционный школьный вопрос философии, но оно подразумевает целую интерпретацию мира и, по своему воздействию, способствовало реорганизации самоинтерпретации человека.

Текст 9: Summa Logicae I,12

Имена первого и второго намерения

(1) Поскольку в (предыдущей главе) было сказано, что одни имена являются именами первого намерения, а другие – второго, и поскольку для многих незнание значения слов дает возможность заблуждаться, то теперь необходимо мимоходом посмотреть, что такое первое намерение и что такое второе, и как они различаются.

(2) Прежде всего мы должны знать, что нечто в душе, способное обозначать нечто другое, называется намерением души. Как уже говорилось, подобно тому, как письмо является вторичным знаком по отношению к звукам – ведь среди условно используемых знаков звуки имеют приоритет, – звуки являются вторичными знаками для того, что намерения души являются первичными знаками. В этом смысле Аристотель говорит, что звуки – это знаки впечатлений в душе. То, что существует в душе, что является знаком вещи и из чего составляется мысленная пропозиция, иногда называют намерением души, иногда понятием души, иногда впечатлением души, иногда подобием вещи, а Боэций в своем комментарии к учению о пропозиции называет это познанным. … Всякий раз, когда кто-либо произносит устное высказывание, он предварительно формирует в своем внутреннем мире мысленное высказывание, которое не принадлежит ни к какой идиоме; это настолько верно, что многие часто формируют в своем внутреннем мире высказывания, которые они не могут выразить из-за неадекватности идиом. Компоненты таких ментальных высказываний называются понятиями, намерениями, сходствами или когнициями.

(3) Но что же это за нечто в душе, что является таким знаком?

(4) Надо сказать, что на этот счет существуют разные мнения: Одни говорят, что это не что иное, как нечто воображаемое душой; другие утверждают, что это некое отличное от акта познания качество, субъективно существующее в душе; третьи говорят, что это сам акт познания.

(5) В пользу последнего мнения говорит следующая причина: излишне, чтобы нечто было сделано большим, чем то, что может быть сделано меньшим. Все, что можно объяснить, предполагая нечто отличное от акта познания, с таким же успехом можно объяснить и без этого отличия, ибо акт познания может обозначать и означать нечто другое так же хорошо, как и другой знак. Поэтому нет необходимости предполагать что-то помимо акта познания.

(6) Эти мнения будут рассмотрены позже. Пока же достаточно знать, что намерение – это нечто в душе, что является знаком, который по своей природе может обозначать нечто, что он может заменить, или что он может быть частью ментальной пропозиции.

(7) Такой знак бывает двух видов: один – это знак вещи, которая сама по себе не является знаком, независимо от того, обозначает ли она также такой знак или нет. Такой знак называется первой интенцией. К этому виду относится то намерение души, которое может быть обозначено всеми людьми; и точно так же намерение, которое может быть обозначено всей белизной и чернотой, и так же в других случаях.

(8) Важно, однако, понимать, что первое намерение может быть понято в более узком и более широком смысле.

(9) В более широком смысле всякий интенциональный знак, существующий в душе, называется первым намерением, которое не означает только намерение или знак, независимо от того, понимается ли знак в более узком смысле как то, что обозначает таким образом, что может стоять за обозначаемое в высказывании, или понимается в более широком смысле как то, что обозначают синкатегорематические выражения (например, такие выражения, как каждый, один, никакой, рядом, только, как). Таким образом, ментальные глаголы, синкатегорематические выражения, союзы и т. п. можно назвать первыми интенциями.

(10) В более узком смысле первой интенцией называется только то ментальное имя, которое может заменить свое означаемое.

(11) Вторая интенция – это знак таких первых интенций. К этому роду относятся термины genus, species и т. п. Подобно тому как общее намерение говорится обо всех людях, когда я говорю: Этот человек – человек, Тот человек – человек, и точно так же обо всех индивидах, точно так же общее намерение говорится обо всех намерениях, которые обозначают и супонируют (обозначают вещи), когда я говорю: Этот вид – вид, Тот вид – вид, и точно так же в других случаях.

Точно так же, когда говорят Камень – это вид, Животное – это вид, Цвет – это вид, и точно так же в других случаях намерение обозначается намерениями, точно так же, как в высказываниях Человек – это имя, Осел – это имя, Белый – это имя, имя обозначается различными именами. И как имена второго именования условно обозначают имена первого именования, так и второе намерение неотъемлемо обозначает первое. И как имя первого именования означает иные вещи, чем имена, так и первое намерение означает иные вещи, чем намерения.

(12) Можно сказать, что второе намерение используется в более узком смысле для намерения, которое явно обозначает первое намерение; в более широком смысле для намерения, которое обозначает намерения и конвенционально используемые знаки – если таковые вообще существуют!

Текст 9: Summa Logicae I,14

Универсалии и частности

(1) Поскольку для логика недостаточно такого общего знания терминов, но необходимо иметь более точное знание терминов, поэтому после рассмотрения общих классификаций терминов необходимо в дальнейшем говорить о некоторых терминах, подчиненных рассмотренным до сих пор классификациям.

(2) Сначала будут рассмотрены термины второго намерения, затем – первого. Было сказано, что универсалии, род, вид и т. д. являются терминами второй интенции. Поэтому мы должны сказать кое-что о так называемых пяти универсалиях. Сначала, однако, следует обсудить общий термин «универсалия», который выражается каждой универсалией, и термин «особенность», который ему противостоит.

(3) Прежде всего мы должны понять, что единственное число понимается двояко. В первом случае имя единственного означает все, что одно, а не много. И так его понимают те, кто полагает, что всеобщее – это качество души, которое может быть выражено многими – не для себя, а для этих многих – и склонны говорить, что каждое всеобщее действительно и реально индивидуально, потому что, как и каждый звук, хотя он и универсален в силу учреждения, истинно и действительно един и один по числу, потому что он один, а не много, точно так же и намерение души, обозначающее несколько внешних вещей, истинно и действительно един и один по числу, потому что оно одно, а не несколько, хотя оно обозначает несколько вещей.

(4) «Единственное» понимается по-другому и означает то, что является одним, а не многими, и не может быть знаком нескольких. Если понимать «единичное» таким образом, то ни одна универсалия не является единичной, ибо каждая универсалия может быть знаком нескольких и может быть предикатом нескольких. По этой причине я говорю, что если называть универсалиями то, что не является единым по числу – понятие, которое многие приписывают универсалиям, – то ничто не является универсалией, если только не злоупотреблять этим словом, например, говоря, что народ является универсалией, потому что он не один, а много, но это ребячество.

(5) Поэтому следует сказать, что всякий универсал – это единичная вещь; он является универсалом только в силу своего значения, то есть потому, что он является признаком нескольких. И вот что говорит Авиценна в пятой книге своей «Метафизики»: «Духовная форма связана с множественностью; в силу этой связи она является универсалией, поскольку это намерение в интеллекте, чья связь не меняется, которая также является связью». И далее следует: «Эта форма, хотя она и универсальна по отношению к индивидуальным вещам, индивидуальна по отношению к индивидуальной душе, в которой она находится. Ибо это лишь одна из многих форм, находящихся в интеллекте».

Он хочет сказать, что универсальное – это единое намерение души, которое может быть выражено многими – не для себя, а для этих многих. Поскольку это форма, реально существующая в интеллекте, она называется единичной. Таким образом, когда частное понимается первым способом, оно говорится о всеобщем, но не вторым способом; так, например, мы говорим, что солнце есть всеобщая причина; и все же солнце действительно является конкретной и определенной вещью, и, следовательно, оно действительно является конкретной и определенной причиной.

Солнце называется универсальной причиной, потому что оно является причиной нескольких вещей, а именно: становящихся и тленных вещей в подлунном царстве. Его называют конкретной причиной, потому что это одна причина, а не несколько. Точно так же и намерение души называется всеобщим, потому что это знак, который может быть выражен несколькими; оно называется особенным, потому что это одна вещь, а не несколько.

(6) Однако следует знать, что всеобщее двояко. Одно – универсальное по своей природе, которое по своей природе является знаком, который может быть выражен несколькими, подобно тому, как, сравнительно говоря, дым по своей природе является огнем, стон больного – болью, а смех – внутренней радостью. Такая универсалия является исключительно интенцией души, так что никакая внематериальная субстанция или соответствующая случайность не является такой универсалией. Я буду говорить о таких универсалиях в следующих главах.

(7) От этого отличается конвенциональная универсалия. Так, произнесенный звук, который является качеством по числу, универсален, поскольку он является условным знаком для обозначения нескольких. Подобно тому, как звук называется всеобщим, он также может быть назван всеобщим. Но он обладает этим качеством не по своей природе, а по воле тех, кто учредил язык.

Текст 9: Summa Logicae I,15

Всеобщее не является внеположной вещью

(1) Поскольку недостаточно сказать эти вещи, если они не доказываются очевидными причинами, поэтому я привожу некоторые причины сказанного и подтверждаю сказанное некоторыми цитатами.

(2) Можно показать с помощью доказательств, что ни одна универсалия не является внементальной субстанцией.

(3) Во-первых, ни одна универсалия не является единой субстанцией и единой по числу. Если утверждать обратное, то из этого следовало бы, что Сократ – Сократ будет универсалией, поскольку нет никакой правдоподобной причины, по которой одна универсалия была бы единой субстанцией, а не другой. Ни одна субстанция не является универсалией, но каждая субстанция является одной и единственной по числу, потому что каждая субстанция либо одна, а не много, либо несколько. Если она одна, а не много, то она одна по числу, ибо это все называют единым по числу.

Но если субстанция есть несколько вещей, то она есть несколько частностей или несколько универсалий. Если верно первое, то из этого следует, что субстанция есть несколько частностей; по той же причине можно сказать, что субстанция есть несколько лиц; и тогда следует, что, хотя универсалия будет отличаться от частностей, она не будет отличаться от частностей. Если же субстанция – это несколько универсалий, то я беру одну из них и спрашиваю: либо она есть несколько вещей, либо она одна, но не несколько. Во втором случае это единичная вещь; в первом случае я спрашиваю: либо это несколько единичных вещей, либо несколько универсалий. В результате получается либо бесконечный процесс, либо приходишь к выводу, что ни одна субстанция не является универсалией, а значит, не является единичной вещью. Отсюда следует, что ни одна субстанция не является универсальной.

(4) Далее, если бы универсалия была субстанцией, существующей во многих частностях и в то же время отличной от них, то из этого следует, что она могла бы существовать без них, поскольку любая вещь, которая по природе предшествует другой, может существовать без этой другой благодаря божественному всемогуществу. Но этот вывод абсурден.

(5) Далее, если бы это мнение было истинным, то ни один индивид (b) не мог бы быть создан, если бы уже существовал другой (a), ибо (b) не мог бы быть создан из ничего, если бы всеобщее, которое в нем есть, сначала было в другом (a). По той же причине следует, что Бог не может уничтожить индивида определенного вида субстанции, не уничтожив в то же время других индивидов того же вида; ведь если он уничтожит индивида, он уничтожит все, что принадлежит сущности этого индивида; следовательно, он уничтожит и то универсальное, что есть в нем и в других; другие индивиды, таким образом, перестанут существовать, поскольку они не могут продолжать существовать без той части, которая выдается за универсальную.

(6) Кроме того, такое всеобщее не может быть представлено как нечто совершенно отличное от сущности индивида. Следовательно, оно принадлежало бы сущности индивида, а индивид, соответственно, состоял бы из универсалий. И таким образом, индивид был бы уже не индивидом, а универсалией.

(7) Далее, из этого следовало бы, что нечто из сущности Христа было бы несчастным и проклятым, ибо общая природа, которая действительно существовала в Христе и проклятых, была бы проклята, поскольку Иуда разделял бы ее. Но это абсурд.

(8) Можно привести множество других причин. Для краткости я опускаю их и подтверждаю тот же вывод авторитетами.

…(9) Из предыдущих и многих других авторитетов следует, что никакая универсалия не является субстанцией, как бы она ни рассматривалась. Поэтому созерцание рассудка не приводит к тому, что нечто является субстанцией или нет, хотя значение терминов приводит к тому, что имя субстанция может быть сказано о чем-то – не для себя – или нет. В этом смысле пропозиция Собака – животное истинна, если собака означает лающее животное, но не истинна, если выражение собака означает звезду. Но невозможно, чтобы одна и та же вещь была субстанцией в силу одного соображения, но не в силу другого.

Поэтому следует безоговорочно признать, что ни одна универсалия не является субстанцией, как бы к ней ни относиться. Каждая универсалия – это намерение души, которое, согласно вероятному мнению, не отличается от акта познания. Поэтому говорят, что акт познания, по которому я узнаю человека, – это естественный признак человека; естественный так же, как стон – признак болезни, горя или боли. А акт познания – это такой признак, который может обозначать людей в мысленных высказываниях, подобно тому как звуки обозначают вещи в речевых высказываниях.

(11) В пятой книге своей «Метафизики» Авиценна достаточно ясно говорит, что универсалия – это интенция души, в том месте, где он замечает: «Я говорю, что универсалии используются тремя способами. Ибо нечто называется универсальным потому, что оно действительно провозглашается многими, например, человеком; а универсалиями называется намерение, которое может быть провозглашено многими». И далее следует: «Всеобщее называется намерением; и ничто не запрещает предположить, что оно высказывается многими».

(12) Из этих предложений и из многих других отрывков ясно, что универсалия – это намерение души, которое может быть выражено многими.

(13) Это можно утверждать на основании разума, ибо всякая универсалия может быть, по мнению каждого, высказана многими. Но такой способностью обладает только намерение или условно используемый знак, а не субстанция. Поэтому только намерение души или условный знак является универсалией. Однако теперь я использую универсалию не для условного знака, а для того, что является универсалией по своей природе.

(14) То, что субстанция не может быть высказыванием, очевидно, поскольку если бы это было так, то высказывание состояло бы из отдельных субстанций. Следовательно, субъект находился бы в Риме, а предикат – в Англии, что абсурдно.

(15) Кроме того, высказывание либо находится в сознании, либо произносится или пишется. Поэтому его части могут возникать только как мысль, произнесенная или написанная. Но индивидуальных субстанций такого рода не существует. Поэтому можно с уверенностью сказать, что никакое высказывание не состоит из субстанций. Высказывание состоит из универсалий. Универсалии, таким образом, ни в коем случае не являются субстанциями.

Summa logicae by William, of Ockham, approximately 1285-approximately 1349.

Аристотель

«Логика Аристотеля – это логика Бога.»

Эти слова написаны от руки в моем старом греческо-латинском издании Органона. Они взяты из работы Гутке, некогда знаменитого, невероятно ограниченного и столь же невероятно верующего аристотелика из Кёльна на Шпрее.

Кроме того, Аристотель не раз сравнивался с Богом. В своей физике он говорит как человек, а в своей морали – как Бог. Испанский теолог считает, что Аристотель проник в тайны природы сверх человеческой силы; следовательно, ему должен был помочь добрый или злой ангел. Агриппа называет его предшественником Иисуса Христа. В таком почете Аристотель находился примерно пятьсот лет, с 12 по 17 век.

В огромной школьной системе этого времени он не был просто философом среди других, а «тем» философом. Некоторые противники, которые уже тогда высказывались, считали, что не могут бороться с ним как с другим недостаточным писателем; и для них он был велик как антихрист. Противники Аристотеля не смели намного меньше, чем противники Библии. Пятьсот лет учения Аристотеля о Боге и мире давили на умы как церковное догмат.

Слава Аристотеля еще гораздо старше. Шопенгауэр ошибается, утверждая, что Аристотель стал знаменитым лишь через двести лет после своей смерти ради тщеславия. Ученик Платона и учитель Александра Великого сразу же утвердился благодаря обилию своих трудов.

Тем не менее, в поздний период греков у него все же были соперники. Но затем, в эпоху латинско-христианской культуры, его влияние стало расти скачкообразно с известностью его произведений. В конце концов, именно арабы завершили его триумф на Западе. Благодаря арабам язычник Аристотель стал единственным философом христианского мира.

Глубочайшие споры уходящего Средневековья велись вокруг Аристотеля, с искусственными терминами, созданными им. Полные две тысячи лет, от мирового владычества Александра до 17 века, его идеи оказывали пагубное влияние на мышление. Нет другого примера такой долгой продолжительности власти системы слов.

Ренессанс стремился вернуться к Платону, старому противнику Аристотеля, если верить сплетням истории философии. Однако непогрешимое положение Аристотеля в огромной образовательной системе осталось непоколебимым. Только научные достижения Коперника, Кеплера и Ньютона смогли разрушить здание, которое еще противостояло Гассенди.

Еще Мольер насмехается над школой Аристотеля, как над живым врагом. Два тысячелетия Аристотелю понадобилось, чтобы реализоваться. Затем он, казалось, умер, как греческие боги. Естествознание искало свои собственные пути, а философия начала освобождаться от категорий Аристотеля. Едва ли сохранились оценочные суждения философа (мораль и эстетика), по крайней мере, в словах; новое вино везде лилось в старые бочки. Внимательные наблюдатели, конечно, могли бы увидеть, что и в этих областях старый флаг скрывал новую нагрузку. Ни в художественной практике Корнеля и Расина, ни в драматургии Лессинга настоящий Аристотель не жил. Только традиция жила, ссылаясь на него. Еще более внимательные наблюдатели могли бы уже тогда обнаружить, что это всегда так было, что каждое столетие учило своего собственного духа под именем Аристотеля, что ни в метафизике, ни в физике философа научная работа двух тысячелетий не была предвосхищена: что во все времена всю культурную эволюцию вкладывали в него и так делали его гигантом.

Это понимание противоречит новому лозунгу, который возник после исхода и ухода школы Аристотеля – только что появившемуся догмату классической древности. Аристотель больше не был «тем» философом; но его упоминали с суеверным почтением наряду с другими явлениями древности, с мертвыми символами греческой мифологии и с стилистическими упражнениями римских поэтов. Традиция продолжала действовать. Словесный суеверие, как ни один действительно великий мыслитель, Аристотель составил компиляцию мировоззрения. Словесный суеверие двух тысячелетий не смогло избавиться от этой компиляции. Даже сейчас, вплоть до современности, словесный суеверие цепляется за звучное имя. Шопенгауэр, возродитель идейной системы Платона, подвергает Аристотеля несправедливой критике. Он, кажется, лишает его титула философа, когда относит его к «недостаточно гениальным», когда упрекает его в недостатке глубокомысленности, когда называет его метафизику в основном болтовней о философиях его предшественников (его действия напоминают действия того, кто снаружи разбивает окна), когда он называет живость поверхностности слабой стороной его ума. «Поэтому его читатель так часто думает: вот-вот произойдет что-то; но ничего не происходит».

Тем не менее, тот же Шопенгауэр удивляется глубокой проницательности Аристотеля, телологии, и даже восхищается им как зоологом, когда это соответствует его системе. Затем он ссылается на славу философа и цитирует его как авторитет. Льюис написал блестящую книгу об Аристотеле, в которой показал наблюдателя так же, как и мыслителя во всей его наготе. Перед позитивистом нет ни одного элемента трезвой натурфилософии грека. Тем не менее, и Льюис в заключительной главе склоняется перед именем Аристотеля; последнее суждение, безусловно, значительно изменит наше представление о его величии, но вряд ли уменьшит его. Ф. А. Ланг, независимый историк материализма, признает в Аристотеле образец заблуждения; но и Ланг избегает догмата классической древности и говорит о системе Аристотеля как о самом совершенном примере реального создания единой замкнутой картины мира, которую история нам до сих пор представила.

Таким же образом поступают Кирхман и Эукен. Они видят все пятна, но считают их солнечными пятнами, потому что две тысячи лет верили, что Аристотель – это свет мира. Так сильно Аристотель остался властителем даже после исчезновения своей школы, что критика осмеливается к нему лишь византийски, только официально. Недавно один профессор философии назвал безобидное случайное слово против Аристотеля, а именно, что он был «апологетом» мрачного Средневековья, что стало святотатством.

Старый культ имени все еще держится за звукосочетание: Аристотель. Полтысячи лет, в течение которых он считался единственным источником, непогрешимым учителем всех наук, конечно, преодолены. Тем не менее, с традиционным страхом он повсюду называется отцом всех наук. На самом деле он был одним из отцов христианской теологии, а не христианского мировоззрения.

Христианство заимствовало свои глубочайшие идеи из мироизолирующего стремления неоплатоников. Отцы церкви еще не были аристотелианцами. Только отец христианской теологии, разрывающей понятия, словообрядческой, схоластической, почти я бы сказал: талмудической богоучености Средневековья был Аристотель. Эта слава должна остаться ему неослабленной.

Так же поступают Кирхман и Эукен. Они видят все пятна, но считают их солнечными пятнами, потому что две тысячи лет считали, что Аристотель – это свет мира. Так сильно Аристотель остался властителем даже после ухода своей школы, что критика лишь с осторожностью, лишь официально осмеливается к нему подойти. Ведь совсем недавно один профессор философии назвал безобидное замечание о том, что Аристотель был «защитником» темного Средневековья, святотатством.

Старый именной суеверие все еще цепляется за звуковую группу: Аристотель. Полтысячи лет, в течение которых он был единственным источником, непогрешимым учителем всех наук, конечно, преодолены. Однако с традиционным благоговением он повсюду называется отцом всех наук. На самом деле он был одним из отцов христианской теологии, но не христианского мировоззрения.

Христианство заимствовало свои глубокие идеи из мироотрицательного стремления неоплатоников. Отцы церкви еще не были аристотелианцами. Лишь отец христианской теологии, разрывающий понятия, словесный суеверный, схоластический, почти я бы сказал: талмудический богоученик Средневековья был Аристотель. Эта слава должна остаться ему неуменьшенной.

Тем не менее, кто называет его отцом всех наших естественных и гуманитарных наук, тот пишет это в своей книге, опираясь на другие книги, и, следовательно, не читал произведения Аристотеля сам или, по крайней мере, не самостоятельно. Но одно должно быть хорошо установлено и оставаться таковым: Аристотель был отцом логики, её основателем и завершителем одновременно. Ни кто иной, как мастер философской абстракции, подтвердил это, Кант, который во втором предисловии к «Критике чистого разума» говорит (что очень часто и никогда правильно не цитируется), что логика Аристотеля не имела права делать ни шагу назад, и что она до сих пор не смогла сделать ни шагу вперёд. Великий манипулятор абстрактными понятиями, Гегель, также попал в ту же ловушку. Я не хотел бы верить с Й.Х. фон Кирхманом, что Кант и Гегель даже не могли тщательно прочитать «Аналитики», иначе они не допустили бы ошибки такой переоценки. Безусловно, формальная логика была лучше и логичнее представлена последователями, чем её основателем, и что прошлый век (от Милла до Сигварта и Шуппе) значительно вышел за пределы лишь формальной логики.

История логики писалась много раз, а именно с позавчерашнего дня, со времен Аристотеля. А когда до этого были названы семь греческих мудрецов, люди решили, что они знают все, что можно знать.

Идея заключалась в том, что логика существует где-то с незапамятных времен, так же как и математика, и что история логики состоит в том, чтобы рассказать, как «законы» этой вечной логики постепенно открывались так же, как и математические законы. Теперь в реальности нет ни математики, ни логики. Но есть неизменные отношения познания между вещами; нет неизменных отношений познания между мозгом и вещами.

Немногие по-настоящему вечные законы логики – это бедные вещи, тавтологии вроде A = A. Все эффективные привычки мышления должны были развиться. И поскольку было время, когда ни один мозг на Земле не думал, привычки мышления тоже должны были иметь начало. И как человеческий язык существует только между людьми, так и мышление существует только между людьми.

Человек мыслит с тех пор, как он появился, и его мышление стало выше животного, когда он начал хранить в памяти наблюдения за сходством с помощью фонетических символов. В словах «бык» и «животное» уже содержалось много материала, на котором впоследствии можно было отрабатывать логику. Долингвистического мышления – в человеческом смысле этого слова – не было, но было дологическое мышление, которое было не хуже постлогического. Наши самые важные знания о природе относятся к периоду дологического мышления.

Несомненно то, что логика в том виде, в каком она существовала или существует на Западе, была основана Аристотелем. Греки, несомненно, заслуживают этой незначительной заслуги, даже если окажется – к чему я еще вернусь, – что анализ понятий Аристотеля был неправильно понятым грамматическим анализом, возможно, заимствованным из современной и уже развитой грамматики Индии.

Вопрос о приоритете не может быть решен для столь отдаленных времен; он часто оказывается неразрешимым в полном свете настоящего. Но подобно тому, как первые зачатки греческой натурфилософии поразительно совпадают с соответствующим религиозным движением на Востоке, было бы совсем не удивительно, если бы зародыши логических упражнений Аристотеля пришли с Востока.

Даже Гёте однажды признал сходство между талмудическим объяснением Библии и духом Аристотеля. Конечно, я не хочу опираться на несостоятельные и глупые раввинистические легенды, согласно которым Аристотель был обращен в иудаизм или даже был евреем по рождению, согласно которым он был обязан своей безмерной мудростью писаниям Соломона, которые с тех пор были утеряны.

История греческой логики до Аристотеля – это история риторики. Софисты были риторами как на практике, так и в теории. Один из самых знаменитых из них, остроумный Горгиас, совсем не возражал против того, чтобы озаглавить свой труд «О небытии или природе»; таким образом язык сознательно переворачивался с ног на голову.

Сократ, который принадлежит к софистам, как Иисус к иудеям, никогда не имел намерения или идеи создать логику или теорию мышления. Тем не менее, он произвел необыкновенное впечатление, притворяясь – невинно и безрассудно, как ребенок, – что не понимает слов и каждый раз спрашивая: «Что это?».

Его ирония заключалась в том, что он прекрасно понимал, что в своем искреннем невежестве он намного превосходит мудрость других. Отказавшись от причудливого, субъективного остроумия других софистов и желая выяснить, что люди представляют себе при каждом слове, вернувшись – без теории мышления, еще дологически – от слов языка к идеям и, следовательно, к чувственным впечатлениям, Сократ стал первым предшественником критики языка.

Однако сказать что-либо определенное о мышлении Сократа так же трудно, как и об учении Иисуса Христа; в обоих случаях мы имеем записи восторженных, но относительно подчиненных учеников. Великий ученик Сократа Аристотель уже не чувствовал дыхания его духа.

Прантль говорит об Аристотеле:

«Именно те тончайшие и глубочайшие моменты, благодаря которым аристотелевская логика может с полным правом претендовать на связь с самыми выдающимися явлениями истории человеческой культуры, вскоре перестали находить правильное понимание, но после того как внешне осязаемый и более технический материал этой глубоко философски осмысленной логики был частично вырван и отрывочен, и затем снова вырван, логика, называемая теперь так, служила почти исключительно для целей школьной дрессуры, и самые пустоголовые умы, присвоившие эту дрессуру себе, распространяли ее среди своих учеников; Таким образом, получилось, что в этой череде тривиальных логиков почти каждый имел в виду только своего предка, но с неописуемой наивностью Аристотель все еще считался подлинным автором этой логики; с Аристотелем было то же самое, что и с Новым Заветом.»

Слава Аристотеля – это отдельный вопрос. Если бы все его труды были утеряны 2000 лет назад и если бы его авторитет не доминировал в последующий период так катастрофически, как это произошло, если бы эти труды вдруг были найдены сегодня, мы могли бы беспристрастно судить о его значимости. И я полагаю, что ни одному из ныне живущих людей не пришло бы в голову причислить этого великого компилятора к тем, с кем пришлось бы иметь дело исследователю наших дней. Можно было бы восхищаться его необычайным трудолюбием и с его помощью составить приблизительное представление о мировоззрении, которое было распространено среди образованных греков во времена Александра Македонского.

Аристотель мог только выиграть от такой исторической перспективы. Но даже исторический подход осложняется постоянными попытками серьезно противопоставить мышление Аристотеля нашему собственному в том или ином отношении. Подумайте на минуту – чтобы еще раз упомянуть об этом случае, – что в XVII веке «Поэтика» Аристотеля была книгой законов, которую французские классики, образцовые писатели, которых придерживается нынешнее поколение, считали, что они не могут обойти, что в XVIII веке наш Лессинг объявил эту «Поэтику» столь же непогрешимой, как геометрию Еуклида, и что даже в настоящее время учение этой «Поэтики» искренне фальсифицируется, по крайней мере, в наших школах.

Политические и научные труды Аристотеля уже не так опасны. Однако его метафизика до сих пор является предметом споров не только среди историков философии, но и среди людей, стремящихся прийти к новому мировоззрению, основанному на знаниях нашего времени. Его логика, однако, все еще остается в силе настолько полно, что можно действительно сказать, что логика Аристотеля и сегодня преподается в наших школах – пусть и не в буквальном смысле – как геометрия Эвклида.

То, что преподается сегодня, например, в обычных школьных учебниках, в основах философской пропедевтики, ровно на одном печатном листе, – это старая логика Аристотеля. Так что для спокойного исторического подхода еще не пришло время. Можно исторически взглянуть на религию греков, но не на католицизм. Аристотель перешёл в католичество.

Тот, кто захочет читать научные труды древних с какой-либо другой целью, кроме исторического обучения, уже через несколько страниц придет к выводу, что эти усилия совершенно бесплодны. Мы знаем, что, согласно природе нашего разума, прогресс в человеческом познании возможен только благодаря новым наблюдениям. Но слабой стороной греков было то, что они не понимали важности наблюдений.

Им не хватало не только телескопов и микроскопов, термометров и барометров, не только точных приборов, но даже мысли о мелких единицах измерения (которыми наша астрономия измеряет тысячные доли секунды, наша химия – доли грамма): это было бы еще не самое худшее. Им также не хватало наблюдательности, им не хватало – как бы странно это ни звучало – осознания ценности тщательного использования наших органов чувств.

В наши дни первый из лучших председателей суда наставляет каждого свидетеля, что он должен отличать свои собственные ощущения от того, что ему известно со слуха. Греки классической эпохи не делали такого различия. По крайней мере, Аристотель, которого поэтому, пожалуй, нельзя причислить к их лучшим умам, сообщает в пестром беспорядке то, что он сам видел поверхностно, что знает из книг и что ему рассказали невежественные рыбаки, охотники и прорицатели.

Однако, чтобы не причинить Аристотелю несправедливости, следует прямо сказать, что ни один из его преемников до сих пор не воспринял всерьез это предвещающее открытие: все объяснения – это только разговоры, поэтому вся причинность содержится только в словах. Далее следует сказать, что тенденция персонифицировать те абстрактные понятия, которыми мы обозначаем невообразимые причины, а затем бессознательно рассматривать их как действенные и реальные, – эта тенденция неизменно присуща человеческому разуму. Но в чем Аристотеля вполне можно упрекнуть, так это в добровольном подчинении слову. В наше время внимательный исследователь, прежде чем применить трудный термин, определит его и захочет сказать, что он понимает его только в этом и ни в каком другом смысле; если его определение соответствует общему употреблению языка, то оно хорошо; если не соответствует, то тоже хорошо.

Каждый из наших ученых владеет несколькими языками и поэтому знает по опыту, даже без учения лингвистики, что на употребление языка нельзя полагаться. Аристотель, неспособный мыслить не по-гречески, делает свои выводы из слов своего языка; и когда, например, он пытается делать логические выводы из того, что одна вещь находится в другой (часть в целом, видовое понятие в родовом, палец в руке, владычество в царе), мы должны действительно поверить, что имеем дело с непереводимой и неумной игрой слов.

Продолжающиеся попытки поиска источников знания в «Органоне» Аристотеля напоминают мне часто повторяющиеся попытки извлечь золото и другие драгоценные металлы из руд заброшенных шахт с помощью усовершенствованных методов. Какое-то время это работает с рудой, какое-то время это работает с Аристотелем. До тех пор, пока предшественники использовали ненаучные методы. Но наступает день, когда урожайность теряет смысл, когда химия лишь проводит бесполезные лабораторные эксперименты, когда изучение Аристотеля годится только для школьных занятий.

Многие из его ошибочных наблюдений доказывают, что он был посредственным умом; но ошибки постигали и выдающихся людей. Особенно неблагоприятно его отличает именно подчинение слову, поскольку оно теснейшим образом связано с его логикой. Если бы он понимал, что все суждения и выводы восходят к восприятиям и, следовательно, уже содержатся в словах, обобщающих эти восприятия, его великая формальная проницательность заставила бы его логически не доверять словам. Но он хотел объяснять непрерывно, из слов.

Он нашел для каждого восприятия свои слова, которые назвал разными причинами, потому что они по-разному описывали явления. Я, конечно, считаю, что история философии ошибается, если рассматривает его четыре вида причин как логическую категоризацию понятия причины. Я считаю, что для него каждое явление имеет четыре причины, которые он называет формальной, материальной, движущей и конечной.

Я бы хотел сказать так: в зависимости от того, имел ли он в виду видовое понятие явления, его сущность, предшествующее изменение или ожидаемое благо и, соответственно, называл или описывал его, он использовал слово «причина» очень запутанно, что впоследствии порождало новые путаницы на протяжении веков. Это особенно ясно видно на примере его формальной причины, которую он использовал для описания квиддичности вещи, ее сущности или природы. Слово «квиддичность» наконец-то умерло и было похоронено. Но столь же пустой термин «сущность» остался с нами, и мы говорим о «сущности электричества» или «сущности монархии», как будто мы о чем-то думаем – почти так же, как мы говорим о душе человека. Современные исследователи, однако, остерегаются делать выводы из этой воздушной «сущности».

Понятие цели у Аристотеля является понятием ценности и выходит далеко за пределы естественного понятия цели, которое человеческий язык в любом случае помещает в природу в соответствии с его антропологическим характером. Аристотель создал телеологию в ее грубейшей форме и до сих пор воображает, что искал цели повсюду. Он никогда не устанавливал понятие цели вообще, а скорее перенял его незаметно из повседневного языка.

Телеологическому взгляду на природу мы обязаны бесчисленными заметками и симпатичными наблюдениями; вот только понятие цели всегда было лишь стимулирующим вопросом, никогда не дающим удовлетворительного ответа. Аристотель, однако, видел ответ в вопросе с детской уверенностью. Он всегда успокаивал себя слишком рано.

Его часто повторяемое утверждение о том, что природа ничего не делает напрасно, как мне кажется, содержит суть его ложной натурфилософии. Аристотель считает, что знает что-то там, где никто другой ничего не знает. Это утверждение только звучит более убедительно, но оно так же недоказуемо и недоказуемо, как и полностью эквивалентное предложение: природа всегда преследует цель. Из понятия цели в обыденном языке выведено все. Поэтому все чудовища позднейшей телеологии можно найти уже у Аристотеля.

Даже правило, согласно которому природа всегда производит лучшее из возможного, то есть оптимизм, который Вольтер считал смешным, а Шопенгауэр – гнусным. Даже недостойная доктрина, согласно которой растения существуют на земле ради животных, а животные – ради человека. Весь этот взгляд на природу основан на самонадеянном ценностном суждении – оценивать природу по ее полезности для человека. Это было бы просто банально. Мы всегда остаемся антропоморфными в своем мышлении и речи. Только Аристотелю удается сделать свой мерило еще более узким, еще более маленьким.

Он классифицирует животных по их сходству с человеком. Но при этом только мужской пол задает стандарт, а женщина предстает как прирожденная рабыня, созданная природой неполноценной. Неудивительно, что существуют также неполноценные фигуры, неполноценные вены, неполноценные размеры; «впереди» ценится больше, чем «позади», «выше» ценится больше, чем «ниже».

Ценностное суждение – слабое место телеологии. Кстати, мы и сегодня так же мудры, как и две тысячи лет назад, и так же беспомощно, как Аристотель, называем «случайными» те явления, которые мы в состоянии объяснить причинами или целями именно по этому поводу. В своей «Критике языка» я попытался показать, почему понятие цели не было удалено из языка даже современным естествознанием.

«Закономерность – это новейшая мифология, которую человек вложил в природу; фундаментальная ошибка современного естествознания состоит в том, что оно путает необходимость и закономерность».

Только лингвистическая критика признала, что два основных пути, которые должны вести к вершине человеческого знания, – дедукция (умозаключение от общего к частному) и индукция (умозаключение от частного к общему) – это всего лишь два пути, В точке их пересечения находятся слова или понятия человеческого языка, причем индукция образует слово, как водяной пар поднимается под воздействием солнечных лучей, а дедукция разделяет слово или понятие, как родник разделяет вершину горы на низину.

Аристотель стремился ввести это расщепление слова, это расщепление понятия в русло своего дедуктивного процесса. И поскольку он считал это умозаключение сущностью мысли, поскольку он также признавал, что человек мыслит индукциями, у него не было другого выбора, кроме как бессмысленно привести правильно открытую им индукцию к форме заключения.

Прикладная логика Аристотеля состоит в обобщении примеров. Он мыслит как англичанин, который, высадившись во Франции, впервые столкнулся с рыжеволосым и заросшим официантом и поэтому записал в своем дневнике: «Французы рыжие и заросшие». Даже в математике, где отдельный пример – больше, чем пример, такой вывод не заслуживает похвалы; ибо основание знания дает, где все объяснение может быть только описанием, такие умозаключения преступны.

Аристотель построил большую часть своей логики, почти всю доктрину суждения и умозаключения, на понятии отрицания. Кроме того, его метафизика до отвращения утомляет нас вечно повторяющимся противопоставлением существующего и несуществующего. В его концепции понятия отрицания, противоречия и противоположности крутятся совершенно непонятным образом. Он переносит лингвистическое отрицание в мир реальности, называет его противоречием и создает свой мир из этого небытия.

Я не думаю, что смогу выразить этот факт яснее, чем это. Отрицание, выраженное словом «нет» и его однокоренными словами, – это реальность, но только реальность человеческого языка. В последней инстанции это отрицание является – как я уже говорил в другом месте – самым сильным выражением нашего субъективизма, нашего эгоизма, нашего «я».

Ребенок, который энергично наклоняет голову в сторону от языка еды, практикует самое очевидное отрицание. Любое отрицание на самом деле означает: «Я не хочу!» или – что означает ровно то же самое – «Я не могу!». В конце концов, все отрицания – это такие отказы. Если от меня требуют, чтобы я назвал что-то черное белым, моему ментальному эго тоже преподносят блюдо, которое мне не нравится. Например, я должен ассоциировать в своем мозгу слово «ворон» со словом «белый». Мой мозг не хочет и не может этого сделать. И я, как ребенок, энергично отворачиваю голову.

Если теперь попытаться подвести итог моим критическим замечаниям по поводу категорий Аристотеля, то я должен сказать следующее: План Аристотеля привести в согласие самые абстрактные аналогии мира реальности провалился и должен был провалиться из-за его эпистемологической невинности, которая была столь же велика в области языка, как и в области реальности; если, зная и то и другое, мы бесконечно лучше подготовлены к возобновлению прежнего плана, то мы приходим – в соответствии с нашей концепцией мира – к тому же или к гораздо более важному результату, а именно: что самые общие понятия языка не соответствуют и не могут соответствовать самым общим аналогиям реальности, что категорий реальности не существует.

Рассмотрев, таким образом, основания логики Аристотеля, я должен был бы дать критический отчет о его изложении фактической доктрины мысли. Эту задачу я попытался решить в своей «Критике языка» нынешней логики. Ибо логика, которая впоследствии была кодифицирована и до сих пор пользуется большим уважением, даже в своей простой механике в гораздо большей степени является творением Аристотеля, чем это готов признать Прантль. Он только любил делать глубину из каждой двусмысленности своего учителя. Я уверен, что Аристотель очень восхищался бы своими преемниками за то, что они обычно находили в механической дисциплине то, за что он боролся с помощью неадекватных средств. Я добавлю лишь несколько его замечаний.

Аристотель не мог не видеть в понятии основу всей мысли. Но поскольку он не мог четко разграничить язык и реальность, поскольку он на каждом шагу путал язык, предполагаемый инструмент познания, с реальностью, объектом познания, с ним происходило то же самое, что и с Платоном: понятие было для него то чем-то логическим, то чем-то реальным или, как принято говорить, онтологическим.

Вероятно, у него было честное намерение преодолеть платоновское учение об идеях и отказать понятиям в их порождающей силе. Но он снова и снова возвращается к сказочной доктрине идей, снова и снова видит реальность в понятиях; он далек от номиналистической доктрины. Он прячется за прозрачными словами. Для него «сущностное бытие» вещей заключается в понятии; и хотя в греческом языке два слова «сущность» и «бытие», возможно, еще более явно тождественны, чем в немецком, он не замечает тавтологии.

Во многих разделах моей лингвистической критики мне приходилось говорить о том, что входящие сюда отдельные дисциплины обманывают нас относительно своего значения, что изобретательность, проявляемая в них, тем не менее, значительно превосходит способность среднего человека к абстрактному мышлению. Здесь этимология, там логика играют со словами в такую остроумную и забавную игру, что любопытные дети и ученые некоторое время забавляются красочным фейерверком.

Прежде чем такой человек осознает игривость процесса, прежде чем он отчаятся в ценности этих игр для познания мира, бедный дьявол должен умереть. И так это благоговение перед игрой передается из поколения в поколение, пока через много поколений не грянет гроза и не разразится духовная революция, которая попытается провести четкое различие между знанием и игрой.

Поучительный пример того, как наивно размывались в древности границы между логикой, предполагаемой основой всей философии, и детскими играми, можно найти в ученой теории загадки, которую выдвинул прямой ученик Аристотеля. Каждая словесная загадка – это логическая задача, проблема, к которой, следовательно, нужно относиться так же, как и к другим актуальным проблемам. Для древних постановка проблем была частью их светского развлечения, когда они наслаждались софистическими спорами.

В образованных кругах люди любили задавать подобные вопросы, сознательно или бессознательно обсуждать их со всей сутяжнической полуобразованностью, и постановка загадок была частью таких салонных игр или застольных удовольствий. Когда более умные молодые люди из образованных кругов собираются вместе, иногда проводится подобная игра, в которой кто-то должен разгадать загадку, задавая вопросы, на которые можно ответить только «да» или «нет».

Если молодой человек владеет языком и обладает живой ассоциацией мыслей, ему не понадобится много времени, чтобы отгадать не только конкретные вещи (например, жемчужину в иголке мисс Доры), но и нечто абстрактное (например, добродетель Лукреции). Наши молодые люди считают это занятие лучшим времяпрепровождением и даже не подозревают, что выполняют логические упражнения в духе школы Аристотеля. Возможно, это звучит грубо. Дело жизни знаменитого философа, гордость двух тысячелетий, – не более чем салонная игра.

Аристотель мертв для нас; даже для тех из нас, кто все еще застрял в историзме, его уже нельзя назвать живым. Аристотель мертв для нас, потому что он не имел представления о высшем счастье гоэтеевских землян, о личности. Дело не только в том, что грек ничего не знал о современных правах человека, что он защищал рабство; нет, в искусстве и в жизни его идеал – обычный человек, подчиняющийся банальным законам разума.

Средневековые номиналисты, называвшие реальным только индивида и тем самым бессознательно уже поднимавшие личность на щит, ссылались на Аристотеля, но лишь постольку, поскольку весь мир в то время вынужден был ссылаться на Аристотеля. Он был достаточно трезв и прозаичен по отношению к поэтической доктрине идей Платона, чтобы не быть идеалистом. Ему не хватало не только всего, но и последовательного номинализма. У него не было чувства благородства личности. Да и сам он не был философской личностью, несмотря на обширные научные заслуги. Человек средней линии, мыслитель без творческой силы, писатель без силы убеждения не был философом.

Аристотель мертв, потому что он был более буквалистским, чем любой другой известный автор в истории философии.

«Голос публики, даже если она состоит из одних заурядных умов, тем не менее, для него правилен и уважаем».

Именно поэтому при анализе более сложных вопросов он предпочитает опираться на народное мнение, на использование языка. Общий консенсус обещает приближение к истине. Даже в логике, даже в теории категорий, где все зависело от проникновения глубже общепринятого языка, он полностью зависел от случайностей языка и от случайностей родного языка.

И, возможно, именно его языковому рабству Аристотель обязан тем, что научный язык так долго находился в рабстве его искусственного языка. Действительно, он повлиял на технический язык философии, как никто до или после него; казалось, он правил, потому что подчинял себе. Его суеверие в отношении слов никогда не устаревало.

LITERATUR – Fritz Mauthner, Aristoteles – ein unhistorischer Essay, Berlin 1904.

Объект

Термин «объект», очевидно, не является идеальным заимствованным переводом старого философского термина «Objekt». Сегодня, спустя более 150 лет, это слово по-прежнему несет в себе тревожные для чуткого слуха оттенки как в художественном языке, так и в обыденной речи. Я попытаюсь продемонстрировать это на двух крайних примерах.

В философском языке мы, как указывает немецкий словарь, в последнее время склонны разъяснять «Gegenstand» через понятие «Objekt», а может быть, и просто использовать «Objekt». В поэтическом языке, несмотря на Гёте и Шиллера, употребление этого слова не вполне соответствует природе немецкого языка. Мое ухо воспринимает «Gegenstand» в докантовском ключе, так как Готтшед также страстно принимал этот термин. В известных стихах Фридерика Кемпнера:

«на правом конце, на левом конце

все весенние предметы».

слово «Gegenstand» приобретает особое комедийное качество.

Эта тонкая странность слова вряд ли может быть порождена той лингвистической интуицией, которая когда-то (еще при Делюнге) различала этимологию и сопротивлялась идее обозначать каждый объект реального мира как «субъект». Этот термин стал для нас вполне привычным, хотя, как мне кажется, я отчетливо слышу, только в двух значениях: во-первых, в академическом языке для обозначения объекта внимания (предмета презентации), а во-вторых, в самом широком смысле, относящемся к вещи или материи, но на самом деле только к материи, исключая органические образования. Мы никогда не называем фиалку предметом.

История слова начинается с технического использования греческого термина [hypokeimenon – wp]. Любопытно, что когда-то он означал то же, что и наш «предмет»: объект, представленный для тщательного изучения, объект расследования, argumentum. Аристотель часто использовал его в значении «то, что лежит под землей».

Латинский перевод греческого слова в Средние века был «subjectum». В этот период древние латиняне понимали subjectum, помимо первоначального значения прилагательного subjectus (от которого заимствован французский sujet; subject, родственный подчиненному), только как грамматический термин.

Августин прямо свидетельствует, что в его время латинские заимствованные переводы с греческого в некоторых случаях использовались реже, чем сами греческие слова. Споры велись по поводу латинских заимствованных переводов, но не по поводу греческих оригинальных слов; точно так же, как мы считаем, что сегодня можем прояснить ситуацию с помощью объективности. В самом греческом языке слова [ousia – wp] и [hypokeimenon – wp] были концептуально очень тесно связаны. Первое правильно переводилось как essentia, а второе вскоре стало правильно переводиться как subjectum, а иногда (кто первый?) как substantia. Августин почувствовал разницу и по тонким соображениям своей языковой интуиции хотел, чтобы Бог назывался только сущностью, а не субстанцией. Таким образом, видно, что средневековый обиход довольно точно называл то, что мы сейчас называем объективным, субъективным. Как это часто бывает, особенно у Аристотеля, метафизика и здесь явно находилась под влиянием грамматики. Субъективное относилось к тому, что принадлежало субъекту; субъект обозначал как то, о чем что-то предицируется, часто конкретный объект, так и сущность объекта.

Термин «объективный» первоначально обозначал, согласно психологии того времени и латинской формулировке, то, что было вызвано идеями его носителя, что мы сейчас называем «субъективным». Только на рубеже семнадцатого века, особенно в Германии, началось постепенное взаимозамещение этих двух терминов. «Объективное» и «реальное» стали почти синонимами. В языке Канта схоластический «субъект» был настолько полностью утрачен, что он не использовал его в тех контекстах, где он был бы уместен. Мир стал объективным. Однако под этим объективным миром объектов скрывается нечто иное, а именно «субъект» (subjectum). Кант называет это «вещью в себе», объектом в себе. Если бы Кант мог сохранить старые схоластические термины, он мог бы назвать свою «вещь-в-себе» «объектом-в-себе», тем самым избавив себя от фундаментального недостатка своей системы: того, что причина всех человеческих идей на самом деле вызвана человеческим разумом – распространения понятия причинности на вещь-в-себе. Вернее, тогда Кант рисковал бы попасть в хитроумные последствия своего ученика Фихте. Чередование терминов «субъективное» и «объективное» также объясняет трудность изобретения подходящего немецкого слова для этого вопроса. В старых заимствованных переводах использовалось слово «субъект» (subjectum), а в новых – «объект» (object).

Объект буквально представлен «контр-броском» или «опровержением» (ECKHART), а субъект – «подчинением». Кроме того, Экхарт уже использует для обозначения субстанций «стоящие» или «самостоятельные существа». Из всех этих попыток перевода заимствований до наших дней сохранилась лишь одна, несколько устаревшая: «упрек». Мы по-прежнему понимаем термин «упрек», когда читаем его в контексте предмета, темы трактата или описания у Лессинга или Шиллера. Однако «контр-упрек», термин, который был довольно распространен в языке мистиков и теологов на протяжении веков, стал совершенно непонятным в современном обыденном языке. Настолько непонятным, что его можно легко перепутать, если встретить в старых трудах (даже у Хагедорна). Слово действительно устарело примерно в то время, когда в Германии произошло взаимозамещение терминов «субъективный» и «объективный». Постепенно оно было воспринято – еще один случай заученной народной этимологии – как перевод «возражения» (вместо «объекта»), от [antikeimenon – wp], а не от [hypokeimenon – wp]. Поскольку термины «междометие» или «противоречие» уже были доступны, термин «контрбросок» должен был исчезнуть. В этот переходный период произошло изменение значения слова «объект», а не создание нового слова. В значении сопротивления или оппозиции (означает противостояние) оно используется с XVI века. Таким образом, Галлер в конце своей жизни превратил тему тщательности и добродетели в противопоставление. Даже в контексте астрономической оппозиции этот термин был вполне уместен. Однако это слово, как и Gegenschein и Widerschein, скорее всего, кануло бы в Лету, если бы его не возродил Христиан Вольфф, употреблявший его в школьном языке как «объект».

Я не могу подтвердить это источниками, но Gegenstand, должно быть, первоначально был механическим заимствованным переводом слова obstantia. Obstantia, вероятно, был более распространенным термином в школах, где значения substantia, субъекта и объекта сходились. В том смысле, в котором obstantia была представлена Gegenstand, сегодня мы бы более четко обозначили ее как противодействие.

Таким образом, Gegenstand превратился в технический термин в эпистемологии, перешел в обиходный язык через популярные сочинения и стал избыточным и все еще неудобным синонимом вещи или материи. Заимствованный перевод Gegenstand впервые зафиксирован Штилером (1691), и слово, вероятно, было образовано в «Плодовитом обществе»; однако даже Томасиус принял его лишь неохотно. В немецком языке слова «Ding» (вещь) и «Sache» (материя) стали более яркими и плодотворными, чем «Gegenstand» (объект). Такие фразы, как «ein liebes Ding» (милая вещь, относящаяся к девушкам), «Dinger» (с измененным множественным числом) для маленьких вещей или «mach keine Sachen» (не суетись), не развились из «Gegenstand». Тем не менее, можно предположить, что и «Ding», и «Sache» приобрели свои нынешние значения в результате сознательного или бессознательного заимствования. Средневековое латинское «causa» (причина и выбор) служит основой. Употребление «Ding» должно восходить к очень древним временам; ГРИММ считает исходным юридическое значение «litigium». В случае с «Саче» старое значение «юридическая материя» (lis) еще более очевидно, даже если полностью отбросить сомнительную этимологию. (Даже уравнение «Dingsda» и «chose» – это заимствованный перевод). Примечательно, что «chose», как и «Gegenstand» (согласно Литтре), обозначает только «tout ce qui est inanimé» [все неодушевленное – wp]. Если углубиться в современное употребление этих терминов, то последний вопрос эпистемологии снова можно, казалось бы, поставить схоластически (глубочайшую спекуляцию обыватели часто обвиняют в схоластике) следующим образом: порождаются ли объекты нашими субъектами? (На самом деле это верно только в единственном числе: мной, единственным субъектом.) Или мы, субъекты, порождены объектами? Только критика языка раскрывает динамику этой антиномии. Она воспринимает наши чувства как условные и признает абсолютную необходимость, с которой объекты заставляют нас формировать наши представления о них, как историческую необходимость, тем самым рассматривая всю историю как условную. Если мы путаем эту объективную необходимость с объективной закономерностью, мы впадаем в наивный реализм Бюхнера и Геккеля. Если мы ощущаем немыслимость объектов, ошибочно полагая, что наши пять органов чувств являются превосходными инструментами высшего разума, мы поддаемся теологическому или, в конечном счете, спиритуалистическому реализму скептического идеалиста Беркли, который заявляет: «Идеи, запечатленные в чувствах автором природы, называются реальными вещами». К лингвистическому порядку, или, скорее, к разрешению антиномии, наиболее пристально обращались лингвист Штейнталь и остроумный физик Лихтенберг, занимавшиеся критикой языка. Штейнталь как-то заметил, что постижение объекта и наблюдение за вещью представляют собой семантические отношения, подобные написанию письма или строительству дома. Я бы утверждал, что копание ямы, строительство здания или игра служат еще лучшими примерами. Следует сравнить это с тем, что я обсуждал в связи с нереальностью глаголов действия. Перед нами снова интенциональный объект схоластов, интенция, объединяющая бесчисленные различия действия в зависимости от того, направлено ли внимание на объект (существительное) или на деятельность субъекта (глагол). Вечно тавтологическая природа языка легко формирует такие предложения: Я рою яму, я вижу цвет, и в эту бездну Лихтенберг уже бросил свои молниеносные наблюдения. «Познание внешних объектов – это противоречие; человеку невозможно выйти за пределы самого себя… Не странно ли, что человек настаивает на том, чтобы иметь что-то дважды, когда достаточно было бы одного, и он обязательно должен иметь достаточно, потому что нет моста от наших идей к причинам?» Более того, критику языка не нужно идти дальше. Именно язык делит мир на наблюдателя и его объект: на вещи в себе и вещи для меня. Однако мир не существует в двух экземплярах. Мир существует только один раз. Я – ничто, если я не объект. Однако у меня нет объекта. Объект не имеет смысла, если он не находится внутри меня. Объект не существует вне меня. Объект, казалось бы, самая осязаемая вещь в мире, по праву является заимствованным термином для сложного философского понятия; объект непостижим, объект субъективен. С очень приятной улыбкой я понимаю, что языковой обиход последних ста лет – разумеется, без нашего ведома – предвосхитил лингвокритическую отставку термина «объект». На существенное, объективно противостоящее пытливому субъекту, на истинную сущность, человек так долго искал ответ, что беспомощно нашел его в слове «вопрос». Шиллер наверняка сказал бы сегодня «великие вопросы человечества» вместо «великих предметов человечества» (дважды в прологе «Валленштейна»). Шлегель должен был бы перевести фразу «Быть по-настоящему великим – значит не шевелиться без великого предмета» как «шевелиться только тогда, когда зовет великий вопрос».

Немецкий словарь уже признает это значение слова «вопрос». В IV томе (по-прежнему под редакцией Дж. Гримма и Хильдебранда), цитируя знаменитое «Вот в чем вопрос», он заявляет: «Вопрос, то, что имеет значение», существенное; и далее в таких соединениях, как «жизненный вопрос» и т. д.: о предметах, которые занимают общее внимание. В конце этого трудного пути мы, как часто бывает, обнаруживаем, что вместо ответа есть только вопрос. Здесь вместо определения «предмета» мы имеем в виду слово «вопрос».

LITERATUR – Fritz Mauthner, Wörterbuch der Philosophie, München/Leipzig 1910/11

Вещь

«Не так-то просто понять, что эта критика общего понятия субстанции относится и к тому, что принято называть вещью, отдельной сущностью, объектом или материей».

Мы пришли к пониманию того, что совокупность всех вещей, называемая материей или субстанцией, – это понятие, для которого также можно использовать термин «мысль-объект». «То, что мы называем материей, – это некая закономерная связь ощущений» (Мах).

Не так-то просто понять, что эта критика общего понятия субстанции относится и к тому, что принято называть вещью, отдельной сущностью, объектом или материей. В дальнейшем мы узнаем, что «вещь» и «материя» – это два заимствованных перевода из юридической терминологии латинян, которые первоначально обозначали предмет юридической сделки. Напротив, «объект» – это заимствованный перевод substantia (objectum), пришедший из философии, и его значение уже неоднозначно затрагивает эпистемологические вопросы: объект – это то, что стоит напротив себя, чье представление возникает одновременно через нечто вне человеческого разума и через применение разума.

Все эти выражения используются в разговорной речи без особого различия для деталей реальности, для малых и больших аспектов, для которых наивный реализм даже не ищет объяснения, хотя они очень нуждаются в этом. Ведь все эти вещи не являются действительно реальными, а скорее представляют собой лишь причины одной половины нашего внешнего мира реальности.

Яблоко не что иное, как причина ощущений: круглое, красное, сладкое и т. д.; оно не существует рядом с ощущениями, причиной которых является; оно не появляется еще раз. В этом смысле все вещи – это лишь мысленные конструкции, лишь представления. И следует остерегаться путать здесь понятия «представление» и «явление». Явления (в смысле Беркли и Канта) также являются непосредственно данными прилагательными ощущениями; они не представляют собой мысленные конструкции, не являются представлениями; они, конечно, уже каким-то образом обработаны центральным аппаратом нашего мозга, когда они приходят в наше сознание; но ощущения еще не обработаны разумом или языком, они еще не мысленные конструкции или представления, как это есть с вещами.

Больше этого единственного, что все вещи – это лишь мысленные конструкции, мы не можем сказать о вещах.

Теория познания, которая применяет закон Маха к вещам и утверждает: «То, что мы называем вещью, представляет собой определенную закономерную связь связанных ощущений», отличается от наивного реализма, который считает, что вещи воспринимаются чувственно, лишь незначительной деталью: она видит проблему там, где так называемый здравый смысл ничего не замечает и не ищет. Все загадки понятий: причина, субстанция, закон, единство скрываются за необходимостью предполагать определенную закономерную связь, которую наши чувства не раскрывают, и которая, следовательно, выходит за рамки обманчивого сенсуализма. Кант, и, что еще более очевидно, неокантианцы, исследовали отношение между ощущениями и их причинами, а также связь между адъективным и причинным (или вербальным) мирами; неокантианцы сохранили терминологию Канта и совершенно незаслуженно называют причины адъективных ощущений «вещами-самими по себе»; недавно они стали считать, что в энергиях распознали истинные «вещи-сами по себе». Однако энергии не являются вещами, даже не совсем мыслительными вещами, хотя и представляют собой предметы мысли.

Вещи принадлежат субстантивному миру, даже если они все лишь мысленные сущности. Мне кажется, что для этой философской концепции больше нет смысла, если кто-то спрашивает о вещах-самих по себе мысленных сущностей; разве что кто-то – достаточно парадоксально – решит обозначить именно прилагательные ощущения как относительные вещи-сами по себе субстантивных мысленных сущностей.

Естественно, я не имею в виду под мысленными сущностями призрачные понятия; ведь они (ведьма, чудо) характеризуются именно тем, что в чувственном мире им ничего не соответствует. Привыкнуть к представлению о том, что все вещи лишь мысленные сущности, лучше всего можно на примерах, таких как: тень, пламя, ветер, гром. Гром не существует второй раз, субстантивно наряду с нашими ощущениями от грома; пламя не существует еще раз, кроме и наряду с эффектами, которые мы проецируем, гипостазируем [подсовываем мыслям объективную реальность – прим. ред.] или как бы там ни было; точно так же яблоко не существует дважды: один раз в прилагательном и один раз в субстантивном мире.

Мы с улыбкой размышляем о ребенке, которому было обещано путешествие, который вдали от дома увидел новые горы, леса и озера и затем спросил: «Да – но где же это путешествие?» Мы также остаемся детьми, когда спрашиваем физика: «Да – но где же пламя, гром?» Когда мы спрашиваем теоретика познания: «Да – но где же яблоко, само яблоко, яблоко вне его свойств?» Мы требуем яблоко дважды, то, которое природа, несмотря на свою всеобъемлющую силу, может дать нам только один раз. Таким образом, я прихожу к новому парадоксу, который будет казаться странным лишь наивному реализму, но не мировоззрению, которое чему-то научилось у Юма: Наши представления о мысленном предмете гораздо яснее, чем наши представления о физическом предмете. Я сказал ранее, что наши чувственные восприятия являются относительными вещами-самими по себе, что нет смысла искать за реальными вещами, в существовании которых мы должны верить, еще раз и дополнительно вещи-сами по себе. Относительными вещами-самими по себе я назвал ощущения; абсолютного не существует. Все эти телесные вещи или тела уже являются представлениями. Мыслимые вещи нас вовсе не соблазняют искать за ними вторую сущность, в то время как тела постоянно побуждают нас к этому двойному восприятию, как только мы не можем успокоиться в сенсуализме. Мы не можем этого сделать, потому что предположение о мире реальности за сенсорными впечатлениями – это инстинкт человеческого разума. Это та же самая трудность, что и с чувством «я», которое, помимо и вне непрерывной цепи наших переживаний, верит в особое «я», связывающее эту цепь. Совершенно такая же трудность. Длительность является для нас признаком «я», длительность является для нас признаком вещей. Подсознательно, движимые инстинктом, мы вкладываем некое «я» в вещи; это явление называется интроекцией; осознание этого существовало уже у Юма задолго до того, как Авенариус ввел это неуклюжее слово.