Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 6. Иррациональность. Часть 1

О невозможности эпистемологии

Если мы проанализируем развитие конгресса до настоящего времени, он научит нас двум фактам, о которых мы, возможно, уже знаем по другим причинам, но подтверждение которых должно быть для нас ценным. Один из этих фактов радует, другой – огорчает. Радует то, что конгресс учит нас тому, что самим своим проведением он свидетельствует о вере в возможность философии как науки. Возможность проведения международного философского конгресса предполагает веру в возможность совместной философской работы, а это возможно только в том случае, если человек верит в философию как науку. Но эта вера становится еще более ясной и действенной, чем просто организация конгресса, благодаря особенно тесной связи между философией и точными науками на этом конгрессе, которая также нашла свое символическое выражение в личном союзе двух наук в лице нашего уважаемого президента.

Вы знаете, что некоторые люди до сих пор считают философский конгресс чем-то нелепым, чем-то, участие в чем противоречит истинному достоинству философа. Такой взгляд необходим и естественен для тех, кто рассматривает философию как предмет личного опыта, как нечто, не поддающееся формообразованию в фиксированные, общедоступные формы, короче говоря, для кого философия не является наукой. Те, кто не разделяет эту точку зрения, должны горячо приветствовать активное участие в этом конгрессе и особый акцент, сделанный в его программе на отношениях с точными науками, как отрадное выражение веры в философию как науку.

Но даже если мы, собравшиеся здесь, разделяем эту веру в возможность научной философии, мы должны спросить себя, действительно ли мы уже обладаем такой философской наукой. И здесь, если мы хотим быть честными, мы должны признать – и это вторая, менее приятная вещь, которой учит нас конгресс, – что в настоящее время философия не находится в состоянии науки. Мы увидели, и дискуссии показали нам это особенно наглядно, что среди присутствующих до сих пор нет согласия даже по самым элементарным философским вопросам. Чем больше мы заинтересованы в том, чтобы приблизиться к цели превращения философии в науку, тем важнее для нас не скрывать тот факт, что философия еще не является наукой, а как можно яснее донести его до сознания. Тем скорее мы найдем повод для исследования причин, по которым философии до сих пор не удалось стать наукой, и как мы можем надеяться покончить с этим недостойным положением вещей. Это тот вопрос, в решение которого призвана внести свой вклад моя лекция.

Характер этой задачи означает, что я должен в основном заниматься вопросами постановки проблемы и метода. В этом отношении я не предпринимаю ничего нового, ибо наше время необычайно богато подобными методологическими исследованиями. То, что современная философия преимущественно озабочена вопросами собственного метода, рассматривается почти как недостаток, как своего рода симптом болезни. Я не могу разделить эту точку зрения. Что бы ни происходило в других науках, в философии это не признак упадка, а признак выздоровления, если человек в первую очередь озабочен правильным методом. Если в других науках материал знания, который необходимо привести в научную форму, доступен нам относительно простыми средствами и не требует специального предварительного исследования того, как мы должны им завладеть, то в философии все зависит от такого методичного предварительного исследования. Ведь материал знания, который должен составлять содержание философской науки, не является для нас легкодоступным, и все зависит от того, как мы должны его использовать, чтобы им завладеть. Поэтому уверенность в результатах будет полностью зависеть от выбора метода. Как бы ни было трудно прийти к согласию относительно этого метода, бессмысленно вступать в дискуссию о конкретных результатах до того, как это будет сделано. Поэтому, если многочисленные методологические усилия последнего времени все же не привели к желаемой цели, мы не должны делать вывод, что лучше отказаться от таких методологических изысканий, чтобы в конце концов перейти от метода к самому вопросу; Напротив, я считаю, что если до сих пор методологическая работа не имела ожидаемого успеха, то только потому, что она еще не решала своей задачи с достаточной энергией, и что если только продолжать эту работу с необходимой серьезностью и энергией, то вскоре будет найден верный путь к переходу от философской анархии к единодушной и планомерной научной работе.

Беспристрастному наблюдателю за развитием философии в последнее время должно показаться особенно примечательным, что споры и разнообразие философских доктрин наиболее велики именно в той дисциплине, работа над которой была предпринята с прямым намерением положить конец бесплодным спорам метафизики прежних школ, а именно в теории познания. Ведь эпистемология изначально была введена именно для того, чтобы сделать философские вопросы, которые без нее казались неразрешимыми, доступными для научного рассмотрения, независимо от того, предполагалось ли, что научная метафизика может быть создана с помощью эпистемологии, или что невозможность такой научной метафизики может быть раз и навсегда решена с помощью эпистемологии.

Чем можно объяснить, что эти, казалось бы, столь оправданные надежды на мирное, научное формирование философии не только не оправдались, но, напротив, неизмеримо усилили спор между школами? Я покажу, что у этого, казалось бы, странного явления есть очень простая причина и что проблема эпистемологии ничем не отличается от многих родственных проблем в других науках, в которых мы так часто сталкивались с тем, что проблема, о которой долго спорили, не приближаясь ни на шаг к ее решению, в конце концов оказывалась проблемой, которая вообще не допускала никакого решения или решение которой, если о таком решении здесь можно говорить, скорее находилось в доказательстве ее неразрешимости, чем в надежде на положительное решение.

Поэтому я докажу невозможность эпистемологии. Однако, чтобы не завершить свое выступление отрицательным, разрушительным результатом, я свяжу его с вопросом о том, какие положительные последствия можно извлечь из этого факта. Вопрос о том, вынуждены ли мы отказаться от всех попыток утвердить философию как науку, зависим ли мы, другими словами, от возврата к догматической метафизике или, возможно, существует новый, третий путь, который действительно приведет нас к нашей цели. Я верю, что могу показать, что это именно так, и надеюсь своей лекцией показать вам пример жизнеспособности этого пути.

Заранее скажу о методе, который я использую, столько, сколько мне кажется необходимым для понимания того, что я хочу сказать.

Если мы стремимся развивать философию как науку, то естественнее всего взять за образец пример точных наук. Мы знаем, или, по крайней мере, должны знать со времен Канта, что нельзя слепо переносить метод, присущий математическим наукам, на философию. Ошибка докантовской метафизики заключается именно в том, что она пыталась имитировать в философии догматический метод, распространенный в математике. Неудача этой попытки была навсегда доказана Кантом. Однако со времен Канта отношения между двумя науками – философией и математикой – изменились своеобразным образом. В так называемой аксиоматике, которая развивалась в течение последнего столетия, современная математика разработала метод, который в основном полностью соответствует методу, требуемому Кантом для философии. Это регрессивный метод, значение которого состоит не в расширении наших знаний, добавлении новых истин к уже известным и развитии их следствий, а в проверке уже известных истин с точки зрения их предпосылок. Прежде чем приступить к решению проблемы, необходимо изучить условия ее разрешимости: выяснить, может ли она вообще быть решена, какие предпосылки уже содержатся в самой проблеме и какие предпосылки необходимы и достаточны для конкретного решения проблемы. Я хочу применить этот метод к проблеме эпистемологии, так называемой проблеме знания. Эта проблема заключается в объективной истинности наших знаний. Задача эпистемологии – проверить истинность или объективную обоснованность наших знаний. Я утверждаю, что решение этой проблемы невозможно, и доказываю это следующим образом. Для того чтобы решить поставленную проблему, нам необходимо иметь критерий, на основании которого мы могли бы решить, является ли познание истинным или нет. Я кратко назову его «эпистемико-тероэтическим критерием». Этот критерий либо сам является познанием, либо нет. Если бы он был познанием, то принадлежал бы к области проблематического, истинность которого можно определить только с помощью эпистемологического критерия. Поэтому оно не может быть само по себе реализацией. Но если эпистемологический критерий не является познанием, то для того, чтобы быть применимым, он должен быть известен, т.е. мы должны быть в состоянии признать, что он является критерием истины. Но для того, чтобы получить это знание о критерии, мы уже должны были бы его применить. Таким образом, в обоих случаях мы приходим к противоречию. Следовательно, эпистемологический критерий невозможен, а значит, не может быть и эпистемологии.

Чтобы прояснить содержание доказанного, достаточно привести пример. Пусть кто-то утверждает, что согласие между мыслящими субъектами и есть искомый эпистемологический критерий. Чтобы иметь возможность применить этот критерий, мы должны знать, что согласие различных субъектов является критерием истинности их познания. Однако для того, чтобы прийти к этому знанию, мы должны применить этот критерий к предположению, что согласие является критерием, о котором идет речь. Мы должны убедить себя в том, что все субъекты согласны с утверждением, что согласие является критерием истинности их утверждений. Но для того чтобы признать истинность этого предположения, мы должны были бы предположить, что оно верно, то есть что согласие является эпистемологическим критерием. Возможность прийти к такому знанию означала бы внутреннее противоречие.

Давайте сначала более четко представим себе смысл и содержание этой посылки. Поначалу кажется, что это не что иное, как применение логической теоремы основания, согласно которой каждое утверждение требует обоснования. На самом деле эпистемология стоит и падает на этой предпосылке о необходимости обоснования каждого познания. Ведь задача эпистемологии состоит не в чем ином, как в обосновании нашего знания. Как бы ни казалось, что эта пресуппозиция направлена на исключение всех предрассудков, противоречие, которое она влечет за собой, может обратить наше внимание на то, что здесь должна быть скрытая ошибка и что сделанная пресуппозиция сама является предрассудком.

На самом деле это противоречие заключается в следующем. Если всякое знание требует основания, то это означает, что оно предполагает в качестве своего основания другое, к которому оно должно быть отнесено, чтобы быть утверждаемым как истинное. Противоречие заключается в этом утверждении о косвенности всякого знания. Ведь если каждое познание возможно только через другое, лежащее в основе познания, то для того, чтобы прийти к любому истинному познанию, нам пришлось бы осуществлять бесконечный регресс, а значит, никакое обоснование познания вообще было бы невозможно.

Мы можем выразить этот результат и по-другому. Если мы утверждаем косвенность всякого знания вышеописанным способом, то мы утверждаем, что всякое знание есть суждение. Слово «суждение» здесь следует понимать в общепринятом смысле, согласно которому для суждения характерно утверждение [утверждение, что предикатное понятие действительно соответствует субъектному понятию – wp] идеи, которая сама по себе проблематична. Каждое суждение предполагает идею, которая сама по себе не является ассерторической [утверждаемой как действительная – wp], но к которой ассерторика добавляется лишь косвенно. Однако эта предпосылка, что всякое познание есть суждение, влечет за собой дальнейшую предпосылку, что обоснование познания может быть только доказательством. Ведь доказательство – это отсылка суждения к другому суждению, которое содержит логическое основание первого. Но если не существует иного обоснования суждений, кроме доказательства, то никакое обоснование суждений вообще невозможно. Ибо всякое доказательство состоит лишь в том, что доказываемые суждения возвращаются к недоказанным и недоказуемым суждениям. Значит, либо для них существует иной способ обоснования, кроме доказательства, либо обоснование суждений вообще невозможно. -

Однако продемонстрированная предпосылка эпистемологии – и я хотел бы это подчеркнуть – не только содержит обсуждаемое логическое противоречие, но и противоречит психологическим фактам. Как мы видели, она содержит психологическое утверждение, что каждое познание является суждением. А это утверждение противоречит фактам внутреннего опыта. Чтобы убедить себя в существовании познаний, которые не являются суждениями, нам достаточно взглянуть на любое наблюдение, например, на сенсорное восприятие. Например, я ощущаю лист бумаги, лежащий передо мной на столе. Это восприятие изначально является реализацией, а не просто проблематичной идеей. Те же факты, которые я осознаю через восприятие, конечно, могут быть выражены и в суждении. Но если я сужу о том, что на столе передо мной лежит лист бумаги, то это совершенно иной вид познания, чем восприятие этого факта. Чтобы вынести суждение, мне нужны понятия, например, понятие стола, понятие бумаги и т. д. Я комбинирую эти понятия определенным образом и утверждаю, что эта комбинация понятий обладает объективной реальностью. Восприятие же не нуждается ни в понятиях, ни в проблематичной концепции своих объектов, но само является изначально ассерторической концепцией. Другими словами, это непосредственное познание.

Таким образом, мы обнаруживаем, что проблематичные концепции не являются исходными, к которым сначала нужно было бы добавить объективность из другого места, но что исходным является само познание. Как бы ни было верно, что возможность суждения уже должна основываться на понятиях, то есть на проблематичных идеях, это не относится к познанию как таковому. Этим утверждением снимается проблема эпистемологии: возможность познания – это не проблема, а факт.

Этот фактический характер познания должен быть признан. Осознав это, вы увидите проблему не в возможности познания, а скорее в возможности ошибки. Если нам изначально дано только знание, возникает вопрос, как вообще может возникнуть ошибка. Для того чтобы найти решение этой проблемы, нам достаточно рассмотреть отношение суждения к непосредственному знанию. Суждение само по себе еще не является познанием, но становится таковым лишь при условии, что оно повторяет непосредственное познание. Суждение – это акт рефлексии и в этом отношении произвола. Сочетание понятий в суждении произвольно и, следовательно, зависит от принципа, который чужд познанию как таковому. Истинность суждения, то есть его согласие с непосредственным знанием, – это не исходный факт, а лишь задача, которую мы ставим перед собой произвольно, в той мере, в какой нас побуждает к этому интерес к истине; и в выборе средств для решения этой задачи мы можем ошибаться.

Прежде чем я продолжу развивать последствия сказанного, я хотел бы пролить свет на невозможность эпистемологии с другой стороны. Невозможность эпистемологии можно доказать и следующим образом. Поскольку познание является для эпистемологии не фактом, а проблемой, она не может принять познание как данность, чтобы решить свою задачу, а должна исходить исключительно из проблематичных идей, то есть из простых понятий. Из простых понятий можно вывести только аналитические суждения. Но они никогда не дают нового знания. Такое знание может состоять только в синтетических суждениях. Таким образом, задача эпистемологии сводится к чему-то иному, чем выведение синтетических суждений из просто аналитических. Но то, что эта задача неразрешима, можно доказать следующим образом. Если бы было возможно вывести синтетические суждения из чисто аналитических, то где-то в ряду умозаключений должен был бы появиться вывод, обе посылки которого по-прежнему аналитические, а заключительная пропозиция уже синтетическая. Но если обе посылки этого заключения, как верхняя, так и нижняя, аналитические, то это означает, что, с одной стороны, верхний термин заключения уже содержится в среднем термине, а с другой стороны, средний термин уже содержится в нижнем термине. Если же и вышестоящий термин содержится в среднем, и средний термин – в нижестоящем, то, вопреки предположению, заключительная пропозиция также должна быть аналитической. Таким образом, невозможно вывести синтетическое суждение из просто аналитического; и задача эпистемологии показать, как знание может быть выведено из просто проблематичных идей, является, следовательно, неразрешимой.

Для этого второго доказательства невозможности эпистемологии я предполагаю, что различие между аналитическими и синтетическими суждениями признается мной. Поэтому я кратко рассмотрю основное возражение, которое выдвигается против этого различия. Считается, что это различие является колеблющимся и неопределенным. Одно и то же суждение может в разное время и для разных людей быть либо аналитическим, либо синтетическим, и поэтому возможно превращение суждения из одного вида в другой. Это возражение разрешается путем различения суждения и его языкового выражения. Колеблющимся и неопределенным является лишь связь между выражением и мыслью, которую оно обозначает. Одни и те же слова могут означать разные вещи в разное время и для разных людей, и поэтому одно и то же языковое предложение может обозначать либо аналитическое, либо синтетическое суждение. Тот, кто делает из этого вывод, что деление суждений на аналитические и синтетические является неопределенным, путает понятие и значение слова. Только этой же путаницей объясняется появление диалектики в попытках решить эпистемологическую проблему. Все они сводятся к возобновлению предприятия старой логической метафизики и поэтому не могут быть ничем иным, как повторением той же старой ошибки в новом обличье. Кажущийся успех попытки превратить простую логику в метафизику основывается лишь на двусмысленности слов. Только благодаря этому эпистемолог может бессознательно подчинить аналитическое суждение синтетическому, выразив их в одном и том же языковом предложении.

Я приведу два примера того, что я только что сказал, которые в то же время служат для того, чтобы объяснить значение основной идеи и отличить ее от взглядов, с которыми ее можно легко спутать.

Решение вопроса о том, обладаем ли мы достоверным знанием или нет, каким бы оно ни было, может быть найдено только в синтетическом суждении, ибо оно касается факта. И все же кажется, что обладание знанием можно доказать чисто логически, доказав противоречие в противоположной посылке. Это противоречие, в котором со времен ПЛАТОНА неоднократно обвиняли абсолютный скептицизм, хорошо известно. Говорят: «Тот, кто утверждает, что ничего не знает, противоречит сам себе; ведь он утверждает, что знает то, что утверждает, а именно, что ничего не знает; из этого противоречия следует, что он что-то знает». Это заключение недействительно. Правда, он противоречит сам себе, когда кто-то утверждает, что знает, что ничего не знает; но из этого противоречия вовсе не следует, что он что-то знает, а только то, что он не знает того, что утверждает, а именно, что он ничего не знает. Противоречие заключается не в скептическом предположении, что мы не можем ничего знать. Не суждение А: «Я не знаю», а суждение В: «Я знаю, что я ничего не знаю» содержит логическое противоречие; поэтому из него следует только то, что ложно суждение В, а не суждение А.  Таким образом, эпистемологическое опровержение скептицизма основано только на смешении этих двух суждений.

Этот результат, а именно осознание невозможности позитивного обоснования знания, предполагает противоположную попытку решить проблему негативно. Если любое обоснование достоверности нашего знания невозможно, то из этого следует, что мы не можем ничего знать о достоверности нашего знания, а значит, должны судить о нем скептически. Но этот скептический вывод из необоснованности знания столь же ошибочен. В нем содержится молчаливое предположение, что мы можем утверждать в качестве достоверного только то, что может быть обосновано, и это именно тот эпистемологический предрассудок, на основании которого мы приходим к противоречивому требованию обоснования знания в первую очередь.

Я упоминаю о последнем особенно потому, что мне могут возразить, что мое доказательство невозможности эпистемологии просто повторяет старую мысль, часто высказываемую скептиками. Из сказанного ясно, что скептические аргументы, о которых идет речь, доказывают слишком мало.  Я утверждаю невозможность эпистемологии не для того, чтобы сделать вывод о невозможности знания, но утверждаю, что этот скептический вывод о невозможности знания сам является лишь следствием эпистемологического предрассудка.  Противоречие, на которое я указал, характерно не для позитивного решения эпистемологической проблемы, а скорее для любой попытки ее решения вообще, включая скептическую.

Ошибку, противоположную этому скептическому способу рассуждения, можно обнаружить в некоторых других аргументах, к которым меня, возможно, можно отнести, чтобы проследить, как мое доказательство невозможности эпистемологии восходит к давно известной идее. Я имею в виду нападки на эпистемологию, восходящие к Гегелю и Гербарту и повторенные, в частности, Лотце и Бюссе, которые объединяет то, что они были предприняты в пользу догматизма. В то время как те скептические нападки доказывают слишком мало, эти доказывают слишком много, поскольку они включают в себя следствие о необходимости догматической метафизики, следствие, которое не может быть выведено из доказательства, которое я привел.  Более того, ничего нельзя решить с помощью таких неопределенных аргументов, как, например, что нельзя плавать, не войдя в воду, или что познание не может познать себя. С таким же успехом можно доказать невозможность филологии, утверждая, что нельзя говорить о языке.

Альтернатива между эпистемологией и догматизмом, то есть между необходимостью обосновывать каждое познание и другой – утверждать любое суждение без всякого обоснования, – однако, неизбежна до тех пор, пока мы придерживаемся уже опровергнутой предпосылки, что каждое познание есть суждение. Ведь при такой пресуппозиции необходимо распространить сферу действия пропозиции с основания на все знание в целом и, с другой стороны, спутать очевидную невозможность обоснования всего знания с постулированием необоснованных суждений. С другой стороны, если отбросить предпосылку, что всякое познание есть суждение, то альтернатива между эпистемологией и догматизмом исчезает. Это открывает возможность удовлетворить постулат обоснования каждого суждения, не впадая в бесконечный регресс эпистемологии. Критерий истины, который мы здесь используем, уже не порождает противоречия, которое мы обнаружили в понятии эпистемологического критерия. Действительно, критерий истинности суждений сам по себе не может быть суждением, но он и не должен поэтому лежать вне познания; он лежит в непосредственном познании, которое, в свою очередь, не состоит из суждений.

Философия, как и любая наука, должна ограничиться этой задачей – задачей обоснования суждений, если она хочет быть наукой. Вместо того чтобы возвышаться над компетенцией науки, вместо того чтобы играть роль судьи в обосновании отдельных наук, она сможет утвердить свое собственное научное существование или, скорее, добиться его, только если решит занять особую область знания наряду с другими отдельными науками.

Что это возможно и каким образом, мы легко поймем, если рассмотрим мотив, неправильное истолкование которого изначально породило эпистемологическую проблему. Если отбросить доказательство, которое служит лишь для того, чтобы проследить, как суждения восходят к другим суждениям, и рассматривать только фундаментальные суждения, то они, если они, как аналитические суждения, не имеют основания в простых понятиях, обосновываются в соответствии с общей процедурой отдельных наук путем их восхождения к наблюдению. Но теперь, как впервые заметил Юм, существуют суждения, в которых эти средства обоснования не работают, суждения, которые, хотя и не являются аналитическими, не имеют основания в наблюдении. Это все суждения, с помощью которых мы считаем необходимой связь вещей. Таким суждением является, например, принцип причинности. Обоснование этих суждений, того, что Кант называет «синтетическими суждениями из одних только понятий», – это, собственно, задача, которая всегда, более или менее неясно, занимала умы метафизиков, но которая была научно сформулирована только Кантом через его обобщение проблемы Юма. Легко понять, что после того, как природа этих «метафизических» суждений была ясно осознана, как только была осознана невозможность проследить их до единственных известных источников знания, понятия и восприятия, было очевидно попытаться обосновать их – в отсутствие непосредственного знания, на котором они основываются, – путем сравнения с объектом, т. е. эпистемологически.

Если отбросить этот эпистемологический поворот проблемы как недопустимо неверную интерпретацию, то исходная проблема Юма проясняется только в своем истинном значении. От решения этой проблемы зависит возможность обоснования метафизических суждений и, таким образом, взлет и падение метафизики как науки. Но ее решение, как легко показать, можно искать только в психологии. Ведь мы не можем развивать метафизические суждения непосредственно из их источника знания, так же как, например, геометрия может быть развита из восприятия пространства, ибо природа и даже существование этого источника знания как раз под вопросом: он не находится в нашем распоряжении без труда, но мы должны сначала его отыскать.  Таким образом, проблема, о которой здесь идет речь, касается, в правильном понимании, существования определенного вида познания, а именно существования непосредственного метафизического познания. Таким образом, это, во-первых, вопрос факта, а значит, вопрос, который может быть решен только на основе опыта. Во-вторых, однако, объект, об актуальности которого идет речь, – это познание; но познание, каким бы ни был его объект, само является лишь объектом внутреннего опыта. Поэтому проблема Юма-Канта может быть решена только психологией, т. е. наукой о внутреннем опыте.

Каковы же возможные, то есть априорно мыслимые, решения этой проблемы?

Во-первых, можно предположить, что трудность, лежащая в основе проблемы, только кажущаяся и что так называемые «метафизические» суждения на самом деле могут быть прослежены до известных источников знания, то есть до простого размышления или наблюдения, как и предполагала метафизика до Юма. Другой способ обоснования рассматриваемых суждений действительно логически немыслим при условии дизъюнкции [разделения, противопоставления, различия – wp] между рефлексией и интуицией как источниками знания.

Если выбрать рефлексию в качестве источника знания для метафизических суждений, то получится метафизический логицизм; если выбрать интуицию, то получится метафизический интуиционизм.  Если же отвергнуть оба источника знания для метафизических суждений, то, если придерживаться исключительности этих двух источников знания, остается лишь вывод, что метафизические суждения вообще не основаны ни на каком источнике знания, что они вообще необоснованны и, следовательно, являются лишь поддельными утверждениями. Таково следствие метафизического эмпиризма.

Эти попытки метафизического логицизма, интуиционизма и эмпиризма исчерпывают логические возможности, доступные при допущении дизъюнкции между рефлексией и интуицией как источниками знания. Принято считать, что этим исчерпываются все логически возможные решения проблемы. Это действительно было бы так, если бы полнота дизъюнкции между отражением и восприятием как источниками знания была логически обеспечена.

Теперь кажется логически самоочевидным, что познание, которое не является визуальным, должно происходить из понятий и, следовательно, из рефлексии и, наоборот, что познание, которым мы обладаем независимо от рефлексии, должно принадлежать созерцанию.  Если определять интуицию как нерефлексивное познание, то это, конечно, правильно, но такое определение не соответствует употреблению языка. Согласно общепринятому употреблению, под «восприятием» понимается непосредственное сознательное познание. Но не всякое непосредственное познание должно быть непосредственно осознанным познанием. Нет никакого противоречия в предположении, что познание, которое не возникает в результате размышления, приходит в наше сознание только через посредничество размышления. Непосредственность познания и непосредственность сознания о познании – логически две разные вещи. Только в результате смешения этих двух понятий, то есть только в результате ошибочного умозаключения от непосредственности познания к непосредственности сознания, возникает видимость логической полноты разрыва между размышлением и созерцанием как источниками познания.

Доказательство логической неполноты этой дизъюнкции показывает нам возможность четвертой попытки решить нашу проблему. Она заключается в том, чтобы проследить метафизические суждения до познания, которое не принадлежит ни к рефлексии, ни к созерцанию, то есть до неконцептуального непосредственного познания. Я называю это решение, вытекающее из критики догматической дизъюнкции источников знания, метафизическим критицизмом.

Дисъюнкция, расширенная ссылкой на возможность не-манифестированного непосредственного познания, сама по себе логически обеспечена. Поскольку это также гарантирует полноту обсуждаемых возможных решений, мы можем перейти к дальнейшему вопросу о том, как мы должны решать между этими различными попытками решения, т. е. какая из различных логически возможных теорий является психологически правильной. С этим вопросом мы покидаем почву чисто логической критики и обращаемся к свидетельству внутреннего опыта. При этом мы можем использовать уже проделанную работу.

Два позитивных решения, возможных при допущении догматической дизъюнкции, – метафизический логицизм и метафизический интуитивизм – уже были опровергнуты Юмом.

Логицизм, как он лежит в основе схоластической метафизики и как он был обновлен эпистемологией, терпит неудачу из-за психологического факта косвенности и пустоты рефлексии. Рефлексия может расчленить и прояснить знание, данное в другом месте, но она не может породить новое знание сама по себе. Это означает, что она является лишь источником аналитических, но не синтетических суждений.

Метафизический интуиционизм, как он лежит в основе неоплатонического мистицизма в его старых и новых формах, терпит неудачу из-за психологического факта изначальной темноты метафизического знания. Не существует непосредственных доказательств метафизических истин; мы не можем воспринимать данное знание с «интеллектуальной точки зрения», а осознаем его лишь в процессе рефлексии, абстрагируясь от яркого содержания суждений опыта.

Если, таким образом, мы можем искать происхождение метафизических суждений ни в рефлексии, ни в интуиции, то перед нами остаются два пути: либо вообще отрицать существование метафизического знания, либо отказаться от предположения об исключительности рефлексии и интуиции как источников знания и утверждать существование неинтуитивного непосредственного знания. Найдя фундаментальную ошибку опровергаемых им теорий в предположении, что мы вообще обладаем метафизическим знанием, Юм пришел к своей негативной попытке решения и, таким образом, к метафизическому эмпиризму.  Таким образом, вместо задачи обоснования метафизических суждений перед ним встала новая задача – психологически объяснить ту видимость, которую эти суждения оставляют; то есть объяснить, как притязание на знание, содержащееся в этих суждениях, не предполагая реального источника знания, возможно как простой продукт слепого механизма воображения-ассоциации. Вопрос теперь в том, можно ли решить эту задачу.

Хьюм полагал, что суждения, составляющие предмет его проблемы, могут быть прослежены до психологического принципа ожидания аналогичных случаев. Но он не преминул признать, что трудно проследить этот принцип до законов ассоциации. Ассоциация объясняет только то, что я помню событие A в связи с более ранним событием B, но не то, что я ожидаю, что B произойдет снова. Сама идея воспоминания является лишь проблематичной, тогда как ожидание включает в себя утверждение, которое – оно может, кстати, иметь характер уверенности или только вероятности – не может быть объяснено только ассоциацией. Хьюм попытался преодолеть эту трудность, представив различие между проблематическими и ассерторическими идеями лишь как различие в степени, приписав его разнице в интенсивности ясности идей. Согласно этой предпосылке, представление в памяти действительно должно быть способно превратиться в ожидание благодаря простому эффекту ассоциации при достаточно частом воспроизведении. Но эта гипотеза Юма о лишь постепенном различии между проблематическими и ассерторическими идеями противоречит фактам самонаблюдения. Сегодня это можно считать общепризнанным, и, таким образом, попытка HUME найти решение больше не имеет силы.

Эту критику теории Юма легко обобщить до такой степени, что она исключает любую эмпирическую попытку решения. Проблема заключается в факте наличия определенных суждений, с помощью которых мы мыслим необходимую связь вещей. Здесь она даже не зависит от утверждений: сама по себе проблематичная мысль о необходимой связи, возникающая в них, не может быть объяснена ассоциацией. Однако всякая связь идей должна быть объяснена законами ассоциации. Здесь, однако, нужно объяснить не связь идей, а идею связи.  По сравнению с идеями того, что в ней мыслится связанным, это совершенно новая по содержанию идея; поэтому она никогда не может возникнуть из них путем простой ассоциации, а предполагает свой собственный источник знания.

Критика метафизического логицизма учит, что этот источник знания не может лежать ни в рефлексии, ни в наблюдении. Таким образом, если мы объединим данную психологическую критику эмпиризма с критикой этих двух других теорий, то получим доказательство правильности единственной оставшейся четвертой теории – критицизма.  Простое исключение первых двух теорий позволило нам заключить, что если мы вообще обладаем метафизическим знанием, то необходимо предположить существование неконцептуального непосредственного знания. Но мы еще не могли утверждать достоверность этого условия; напротив, оставалась возможность заключить вместе с Юмом от догматической дизъюнкции источников знания к невозможности метафизического знания. Только опровергнув это эмпирическое следствие само по себе, мы можем, в сочетании с исключением метафизического логицизма и интуиционизма, заключить о существовании неконцептуального непосредственного познания и тем самым одновременно дополнить доказательство логической неполноты догматической дизъюнкции доказательством ее психологической ложности.

В то же время, однако, мы признаем здесь полезность приведенной выше логической критики возможных решений проблемы. Помимо того, что эта критика с самого начала удерживает нас от противоречивой попытки найти эпистемологическое решение проблемы, она также не позволяет нам преждевременно исключить из нашего выбора путь, который на первый взгляд кажется логически невозможным. И эта услуга, которую она нам оказывает, тем более важна, что в нашем случае путь, который мы до сих пор, как правило, даже не рассматривали, является единственным, который действительно ведет к решению. Не будучи подготовленным такой логической критикой, человек постоянно подвергается опасности быть ослепленным обманчивой видимостью догматического расхождения с самыми ясными фактами интроспекции. Ведь, как мы видели, факты пустоты рефлексии, невидимости метафизического познания и существования метафизического познания не могут быть логически объединены в предпосылке этой дизъюнкции, но один из этих фактов всегда противоречит следствию двух других. И поэтому – как учит нас история философии – без этой критики нас постоянно гоняют взад-вперед между этими тремя одинаково необходимыми, но взаимно противоречащими следствиями. Но антиномия, в которой мы запутались, немедленно разрешается, если, осознав предрассудок, на котором он основан, мы рассмотрим только сами факты, отбросив все догматические предпосылки.

Таким образом, мы можем подвести итог этим критическим рассуждениям следующим образом.

Если предположить исключительность рефлексии и интуиции как источников знания, то у нас остается выбор только между метафизическим логицизмом, интуитивизмом и эмпиризмом. Таким образом, у нас есть только выбор: либо отрицать факт пустоты рефлексии, либо факт непроявленности метафизического познания, либо факт существования метафизического бытия, – либо вывести из этих трех фактов существование непроявленного непосредственного познания.

Наконец, давайте рассмотрим, что мы на самом деле получили из всего этого в отношении эпистемологии.

Если мы должны признать возможность метафизики, то нам все равно нужен критерий, позволяющий отличать законные метафизические утверждения от просто надуманных. Но здесь мы сталкиваемся с той трудностью, что этот критерий, поскольку, как мы знаем, он не может лежать ни в рефлексии, ни в наблюдении, сам должен иметь метафизическую природу.

Желание выйти из этого затруднения и есть, собственно, та причина, по которой пришлось прибегнуть к помощи эпистемологии. Поскольку метафизика, очевидно, может содержать основание правомерности своих суждений в себе не более, чем любая другая наука, это основание пришлось искать в другой, более высокой науке, которая, однако, не может черпать свое содержание из простого размышления или созерцания в большей степени, чем сама метафизика, и поэтому неудивительно, что никто из тех, кто работал над ней, до сих пор не смог пролить свет на ее собственное происхождение.

Но смущение, от которого должна избавить нас эта загадочная наука, является лишь следствием путаницы между знанием и суждением. Если мы различаем суждение и непосредственное знание, то из того факта, что основание правомерности метафизических суждений должно иметь метафизическую природу, мы не будем заключать, что оно само должно лежать в метафизических суждениях, но будем искать его в непосредственном знании. В этом непосредственном познании, а не в высшей науке, лежит основание метафизических суждений.

Но это непосредственное познание, разумеется, не есть воззрение. И именно в этом заключается решающая причина плодотворности психологической критики для метафизики. Ведь даже если основание метафизических суждений дано нам в непосредственном познании, мы не сразу осознаем его так, чтобы можно было сравнить его с метафизическими суждениями для их обоснования. Скорее, чтобы иметь возможность осуществить это обоснование, то есть проследить метафизические суждения до непосредственного знания, которое лежит в их основе, мы должны сначала искусственно продемонстрировать это непосредственное знание, то есть сделать его объектом психологического исследования.

Таким образом, для обоснования метафизических суждений нам нужна особая наука. Но эта наука не является эпистемологией: она сама не содержит оснований метафизических суждений, а служит лишь для их демонстрации. По этой самой причине эмпирический и психологический характер этой науки вполне совместим с рациональным и метафизическим характером обосновываемых ею пропозиций. Основание метафизических пропозиций лежит не в пропозициях этой психологической критики, а в непосредственном метафизическом познании.

Возможно, лучше всего мы можем представить себе эту взаимосвязь, используя аналогию из критической математики. В геометрической аксиоматике мы находим теорему о недоказуемости аксиомы параллелей. Таким образом, мы должны различать две теоремы: теорему A, аксиому параллелей, и теорему B, которая утверждает, что теорема A недоказуема. Эта пропозиция B, в свою очередь, доказуема. В этом нет ничего парадоксального, потому что A – это теорема из системы геометрии, а B принадлежит только критике.  В не содержит основания А, а только имеет А в качестве своего объекта. Аналогично обстоит дело с критикой метафизических предложений. Возьмем, к примеру, принцип причинности; назовем его С. Тогда психологическая критика доказывает положение D:  Существует не проявленное непосредственное познание, которое содержит основание С.  C – это пропозиция системы метафизики и как таковая рациональная, D – пропозиция психологической критики и как таковая эмпирическая.  D не содержит основание С, а только имеет его в качестве объекта.

Это положительное значение психологии для обоснования метафизики можно, конечно, утверждать только с точки зрения критики. Для логической или интуиционистской метафизики психология была бы не нужна. Тем не менее, психология – и это уже нельзя упускать из виду – имеет и отрицательное значение для всякой метафизики (и антиметафизики!), которое проявляется в том, что всякая метафизика – сознательно или бессознательно – включает в себя психологическую предпосылку о своем источнике знания, в отношении которого она должна подвергнуться критике путем сравнения с психологическими фактами. В этой общей психологической критике мы получаем принцип ограничения, с помощью которого мы можем выйти за рамки логической критики и, по крайней мере, исключить все те метафизические доктрины, которые с самого начала противоречат психологическим фактам.

В то же время, однако, полемика переходит в область, которая легче поддается научной обработке и в которой можно работать над общими проблемами и в соответствии с общим методом. Только тогда, когда нам удастся укрепить в сознании людей понимание значения обсуждаемой общей логической и психологической критики, мы сможем надеяться на начало единодушной и плодотворной научной работы вместо бессистемных и неплодотворных догматических споров в философии.

LITERATUR – Leonard Nelson, Über die Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie – der Vortrag, gehalten am 11. April 1911 auf dem 4. internationalen Kongreß für Philosophie in Bologna, Göttingen 1911.

О личном и общественном сознании1

В связи с последним прогрессом психопатологии и развитием учения о гипнозе и внушении в психологии накопилось большое количество фактов и наблюдений, которые одними рассматриваются как проявления бессознательной деятельности мозга, а другими – как феномены, которые служат доказательством существования двойного сознания или двух «Я», причем второе «Я», как предполагают некоторые, должно присутствовать не только в состояниях гипноза и в патологических случаях помутнения нормального сознания, но и практически во всех и всяческих видах деятельности души.

Кстати, термин «бессознательная деятельность» разные авторы используют не в одном и том же смысле. Поэтому целесообразно указать прежде всего на более существенные взгляды, существующие на этот счет.

Понятие бессознательной деятельности души было, как известно, впервые введено Лейбницем2 и с тех пор прочно вошло в субъективную психологию и нашло поддержку у представителей самых разных школ мысли.

Согласно Лейбницу, необходимо отличать воспринимаемое восприятие или апперцепцию от неощущаемого или бессознательного восприятия как такового. Последнее присутствует, например, во сне или в бессознательном состоянии, когда восприятие ни в коем случае не прекращается полностью. По мнению Лейбница, бессознательные восприятия должны иметь определенное содержание и определенный характер.

Они в целом составляют основу всей сознательной жизни. Благодаря вниманию отдельные явления отделяются от них и становятся объектом сознательного восприятия. Внимание, со своей стороны, определяется отчасти яркостью внешнего впечатления, отчасти знакомством с данным впечатлением и участием в нем.

Таковы в целом основные черты учения Лейбница о бессознательном восприятии.

Эти взгляды оказали большое влияние и на современную теорию апперцепции Вундта3. Вундт исходит из того, что настоящие апперцепции могут быть только сознательными апперцепциями; если апперцепция покидает сознание, то необходима лишь психическая тенденция к возобновлению апперцепции в сознании, но ни о каком сознании не может быть и речи. С этой точки зрения бессознательная деятельность предстает как состояние, когда физиологические процессы не достигают порога сознания. Поскольку, согласно Вундту, идеи возникают как характерная особенность сознания, состояния гипноза и сна, очевидно, также являются лишь сознательной, хотя и измененной деятельностью души.

Вильгельм Вундт также использует термин перцепция и понимает под ним введение идей во внутреннее зрительное поле, а под апперцепцией – введение идей в область ясной точки фиксации в сознании. Этот последний процесс может быть активным и пассивным и сопровождается особенно субъективным ощущением внутренней активности, которое варьируется в зависимости от типа самой апперцепции.

Цихен не признает понятия восприятия в смысле Вундта, равно как и самодействующего характера сознания. По его мнению, повсюду в психике на первый план выходит деятельность ассоциаций. Однако он говорит о существовании латентных идей и скрытых образов памяти как о проявлении бессознательной психической деятельности.

Другие психологи полностью возражают против предположения о бессознательной активности души. Александр Нетшаефф4, например, недавно сказал:

«Если я определяю психический процесс как факт сознания, то естественно возникает вопрос, не является ли это определение слишком узким. Может ли каждый психический феномен обязательно рассматриваться как нечто, что непосредственно известно нам, то есть как нечто сознательное, или же из моего определения психического как факта сознания следует, что я хочу сказать, что каждая психическая жизнь сознательна, что не существует такой вещи, как бессознательная психическая жизнь? Да, именно это я и имею в виду. Если мы не хотим выходить за пределы опыта, то нам придется признать, что каждая душевная жизнь есть нечто непосредственно нам известное, то есть нечто сознательное. Бессознательной душевной жизни в прямом смысле этого слова не существует. Если время от времени и говорят о бессознательной душевной жизни, то это слово либо вообще не имеет смысла, либо, по крайней мере, не совсем точно».

Если кто-то в гневе не ведает, что творит, в этом можно, как отмечает Нетшаефф, усмотреть нечто бессознательное, но не проявление души; поэтому в данном случае лучше говорить о недостатке активности, а не о бессознательной активности.

В итоге он приходит к выводу, что в учении о бессознательной активности «есть что-то метафизическое, поскольку существование бессознательной душевной жизни в действительном смысле этого слова не может быть ни доказано, ни опровергнуто экспериментом».

Некоторые авторы также распространяют концепцию сознания на элементарные ощущения, которые возникают даже в отсутствие самосознания. Герцен, например, говорит о безличном сознании, если кто-то испытывает ощущения, но не осознает их как нечто принадлежащее ему.

Здесь простые ощущения, очевидно, интерпретируются как элементы сознания, и последнее, таким образом, не ограничивается, как у Вундта, сферой идей.

Кредпелин, например, является одним из авторов, выступающих за расширение понятия сознания, поскольку он описывает как бессознательные только те состояния, в которых не может произойти трансформация физиологических процессов в психологические.

Этой точки зрения придерживаются и некоторые другие психиатры. Профессор Анфимов, например, в своей речи «Личность и сознание» отмечает, что сознание начинается в тот момент, «когда инертная масса зародыша становится подвижной». Таким образом, деятельность сознания начинается уже в эмбриональной жизни». В то же время этот автор думает и о «тайном психическом мире за порогом сознания».

Большинство психиатров под бессознательной деятельностью понимают особые психические процессы, в которых, по выражению Краффт-Эбинга, нервные движения преобразуются в настроения, идеи – в мысли и импульсы. Добровольные движения регулируются и т. д. Эта бессознательная деятельность приобретает, таким образом, гораздо большее значение, чем деятельность сознательного разума, нашего «Я».

Шюле также развивает аналогичные взгляды в том исключении, что мы постоянно перемещаемся туда-сюда, так сказать, в двойном психическом мире – в сознательном и бессознательном.

Согласно Мейнерту, процессы сознания сопровождаются идеями, которые протекают ниже порога сознания. По его мнению, эти вторичные идеи могут вступать в логическую связь друг с другом, образовывать так называемые бессознательные выводы и становиться основой сознательных выводов и суждений.

С. Корсаков допускает бессознательную идеацию при условии, что в бессознательном возникают не только мысли, но и их ассоциация между собой, короче говоря, происходит своего рода «бессознательная идеация».

Очевидно, что под бессознательной психической деятельностью здесь понимается такая, которая отличается от нормальной психической деятельности только тем, что в ней отсутствует характеристика сознания, субъективности или самосознания процессов, составляющих содержание этого вида психической деятельности.

В остальном же она почти не отличается от нормальной душевной деятельности, разве что играет в жизни души большую роль, чем последняя.

Игнатьев5 понимает сознательную деятельность души как такую, в которой «процессы ассоциации идей непосредственно воспринимаются нами как деятельность нашего „я“ в целом в той мере, в какой это определяется существованием и последовательностью этих процессов».

Другими словами,

«Сознание – это деятельность нашего эго.  Там, где эго не вмешивается активно в поток имагинативных ассоциаций, отсутствует существенная характеристика сознания, и в этом случае деятельность души приобретает характер «психического автоматизма». Там, где наше «я» не только не участвует в процессах ассоциаций воображения, но эти процессы даже не воспринимаются нами и перед нашим сознанием предстают лишь готовые продукты этих ассоциаций, деятельность души оказывается совершенно бессознательной».

«Психический автоматизм, – замечает Игнатьев, – и бессознательная деятельность души как таковая являются лишь градациями бессознательной деятельности души», которая, таким образом, оказывается разделенной на две особые формы.

К особенностям бессознательной деятельности Игнатьев относит прежде всего «отсутствие избирательных процессов в ходе ассоциаций воображения», затем «характер бессознательной деятельности души разительно отличается от логики, свойственной сознательной деятельности». «Логика бессознательной деятельности часто дает материал для более важных выводов, чем логика сознательной мысли». Здесь имеется в виду точность первого впечатления, логическая определенность внесознательного мышления при решении математических задач, во сне и тому подобных явлениях. Наконец, третья характеристика сферы внесознательного – «глубокая интуитивная значимость ее продуктов для нашего сознания», под которой понимается неопровержимый и навязчивый характер производных внесознательной деятельности, если они попадают в сферу сознания. Еще одно различие между бессознательной и сознательной деятельностью заключается в их поведении по отношению к чувствительным стимулам. Более яркие, более определенные, более ясные, изолированные, новые впечатления благоприятствуют сознательному разуму; привычные, менее яркие, общие и неопределенные стимулы, влияющие на общее чувство, в основном воспринимаются бессознательным разумом.

В исследованиях гипноза также возникли большие разногласия по поводу психологической природы гипнотических состояний. Были предприняты попытки распространить теорию бессознательной деятельности в истинном смысле слова на гипнотические и связанные с ними патологические состояния. Но неприемлемость этих попыток более чем очевидна.

Ведь явления, наблюдаемые в гипнозе, ни в коей мере не уступают по своему составу явлениям нормального сознания; таким образом, при объяснении гипноза бессознательной деятельностью мозга теряется всякое различие между бессознательным и сознательным, если исключить критерий субъективности сознания. Кстати, следует отметить, что распространение теории бессознательной деятельности мозга на область гипноза вызывает серьезные сомнения. Приведем здесь несколько характерных фраз из Б. Сайдиса6, который является ярким критиком этого предмета:

«Как, например, объяснить амнезию, предполагаемую в гипнозе теорией бессознательной деятельности мозга, – пишет Сайдис? Я гипнотизирую мистера У. Ф. и провожу его через ряд ярких сцен и действий, делаю ему гипнотические и постгипнотические внушения; гипнотизирую его и даю ему проснуться; наконец, в состоянии гипноза ему внушается, что после пробуждения он не будет помнить, что с ним произошло в гипнозе. Теперь я кладу руку ему на лоб и приказным тоном говорю: «Сейчас вы все вспомните!». Как по волшебству, подавленные воспоминания оживают и заполняют сознание загипнотизированного человека. Теперь он помнит все отчетливо и может рассказать о своих приключениях так подробно, что остается только поражаться его необычной памяти. Как бессознательная деятельность мозга может объяснить этот странный факт? Профессор Сайон в своей работе по физиологической психологии говорит нам, что по меньшей мере сомнительно, чтобы все эти гипнотические явления не были движениями, выполняемыми без сопутствующих психических процессов, и что даже память о гипнотических психических процессах не обязательно говорит в пользу их присутствия в трансе. Это крайнее мнение, конечно, ошибочно, так как загипнотизированный человек не только совершает действия и движения, но и говорит, разумно отвечает на вопросы, думает, размышляет, и если мы хотим свести такого человека к простой машине, то мы с таким же правом можем рассматривать каждое разумное человеческое существо как бессознательный автомат».

«Сторонники бессознательной деятельности мозга должны, по крайней мере, признать, что гипноз – это сознательное состояние. Из теории бессознательной деятельности мозга невозможно понять, как можно подавлять психические процессы, в то время как сопутствующие им бессознательные физиологические процессы продолжают существовать сами по себе – просто по слову экспериментатора. Выработка памяти еще более непонятна, чем предполагаемая амнезия. По команде экспериментатора: «Теперь вы можете вспомнить!» в сознание вливается поток идей и образов. Экспериментатор дает загипнотизированному человеку не внушение, вызывающее ряды конкретных образов и идей, а общее абстрактное внушение: «Вы можете вспомнить!», и этого достаточно, чтобы ожили воспоминания, которые, казалось бы, уже исчезли из сознания. Действительно ли бессознательные физиологические нервные изменения должны быть способны понимать внушения и следовать им? Понимает ли эта бессознательная деятельность мозга команды экспериментатора, становится ли она сознательной ради него? При дальнейшем исследовании мы обнаружим, что выражение «бессознательная деятельность мозга» – настолько широкое понятие, что часто включает в себя факты, которые выдают явную деятельность разума».

«Защитники бессознательной деятельности мозга понимают под ней не только физиологические нервные процессы, но и душевные состояния. Если представить себе действительное значение бессознательной деятельности мозга как нечто относящееся только к физиологическим нервным процессам без сопутствующих им психических процессов, то трудности объяснения явлений гипнотической памяти таким путем становятся поистине непреодолимыми. Ведь если физиологические процессы, входящие в категорию бессознательной деятельности мозга, полностью лишены психического элемента, то как может общая абстрактная отрицающая фраза подавлять конкретные психические состояния, а аналогичная положительная фраза возвращать в сознание забытые воспоминания? Это просто немыслимо.

Мы можем предложить человеку в гипнозе, что он ничего не будет помнить после пробуждения, но что он запишет все, что произошло во время гипноза, сидя за столом. Теперь его будят. Он не помнит ничего из того, что происходило в трансе; но как только он подходит к столу, его ручка дает совершенно точный отчет обо всех явлениях. Если теперь спросить загипнотизированного человека, что он пишет, он сделает озадаченное лицо; он не знает, что он записал. Как это можно объяснить бессознательной деятельностью мозга? Могут ли бессознательные физические процессы записывать разумные вещи? Это удивительно, непостижимо».

Сидис объяснил и другие трудности, возникающие при объяснении возникновения гипноза через бессознательные состояния. Оказывается, что загипнотизированный человек, если его расспросить о действии, совершенном под гипнозом, часто обнаруживает общее понимание этого действия, тогда как по теории бессознательной деятельности мозга не должно быть такого общего знания о том, что произошло под гипнозом, особенно о выполнении внушения.

При всех этих совершенно правильных соображениях я хотел бы со своей стороны отметить, что даже внушения на время ни в коем случае не совместимы с доктриной бессознательной деятельности мозга. Если бы эти внушения времени осуществлялись строго автоматически, без какого-либо участия сознания, тогда возникает вопрос, чем определяется время внушения и как это происходит? Продолжительность периода, вероятно, измеряется тем же мерилом, что и любое другое время в обычных психических состояниях. Как же тогда бессознательная деятельность определяет время, если этот эталон известен только сознательному разуму?

Суггестия с метаморфозами личности также может служить опровержением теории бессознательного. Пример. Мы говорим человеку в гипнозе, что он не взрослый, а все еще мальчик, посещающий школу. После этого в его голове просыпается целый ворох воспоминаний о школьных годах, которые он воспроизводит в деталях, причем оказывается, что по крайней мере некоторые из этих воспоминаний соответствуют впечатлениям, которые он действительно пережил. Как такие образы памяти могут быть оживлены бессознательной деятельностью мозга и почему их следует считать бессознательными, если в нормальном состоянии те же самые образы считаются осознанными?

Короче говоря, чем больше углубляешься в явления гипноза и внушения, тем сложнее объяснить эти явления на основе бессознательной деятельности мозга.

Поэтому гипотеза не выдерживает научной критики и должна быть отброшена как неопределенная и фактически необоснованная. В связи с несостоятельностью гипотезы ряд французских и других исследователей высказали мнение, что гипноз и другие подобные состояния – это не бессознательные процессы, а сознательные явления, происходящие в области вторичного или так называемого подсознательного «Я», то есть в совершенно особом сознании, которое возникает в этих случаях и становится действенным как нечто независимое и автономное.

Ввиду несостоятельности теории бессознательной деятельности мозга, замечает Б. Сайдис, мы приходим к психическому объяснению гипноза в целом и гипнотической памяти в частности. Подсознание – это не бессознательный физиологический автоматизм, а вторичное сознание, вторичное эго.

Это вторичное сознание воспринимает внушения экспериментатора, принимает их, подчиняется им, сохраняет подавленные воспоминания, посылает общее представление о них высшему сознанию и, по требованию, передает отдельные команды во всех их деталях. Как уже говорилось выше, вопрос о двойном «Я» подробно рассматривался, особенно французскими исследователями.

Д-р Прелль, например, предполагает, что, помимо сознательного «я», существует еще одно высшее «я», которое способно ясно видеть, более тонко воспринимать внешние впечатления, недоступные нашему сознанию, обладать сверхчувственным знанием; наше сознание предстает как особое проявление этого высшего «я».

Пьер Жане7 не менее рьяно защищает «двойное я».

По его мнению, следует различать два вида деятельности души: активную, или творческую, и пассивную, или поддерживающую.

Первая, творческая активность, является достижением нашего сознания. Вторая не создает ничего нового и служит лишь для сохранения готовых продуктов психической деятельности и для образования ассоциаций из уже имеющихся идей; она автоматична по своей природе и соответствует внесознательной деятельности. Ослабление первой способности неизбежно ведет к распаду психической индивидуальности и возникновению психического автоматизма или второго «Я». Жанет доказывает, что психические процессы, свойственные вторичному или второму «Я», имеют в высшей степени композитный характер и даже относятся к высшему порядку, поскольку второе «Я» может обладать определенной степенью самосознания, которое, более того, оказывается способным к развитию при определенных обстоятельствах. Эти факты якобы основаны на наблюдениях самого Жанета и других исследователей, которые стремятся доказать независимость новой индивидуальности, вырастающей из подсознательного или вторичного «Я». Чтобы показать, что под этим подразумевается, приведу пример. Джанет спрашивает некую Луизу, которую он загипнотизировал:

Вы меня слышите?

Ответ: Нет.

Жанет: Но чтобы ответить, вы должны слышать!

Ответ: Конечно.

Джанет: Тогда как вы это делаете?

Ответ: Я не знаю.

Жанет: Конечно, кто-то должен меня услышать?

Ответ: Да.

Жанет: Кто бы это мог быть?

Ответ: Не Луиза.

Жанет: Значит, кто-то другой, скажем, Бланш.

Ответ: Да, Бланш.

Жанет: Так ты меня слышишь, Бланш?

Ответ: Да.

Но поскольку имя Бланш ассоциировалось у Луизы с неприятными воспоминаниями, от этого имени отказались и выбрали Адриенну.

Оказалось, что Адриенна знала вещи, о которых Луиза не имела ни малейшего представления. Например, Луизу приводили в ужас воспоминания о некоторых людях, сопровождавшиеся дикими криками в истерическом припадке.  У Луизы не было четких воспоминаний об этих людях и событиях, в то время как Адриенна могла описать их в деталях. Затем Жанет, находясь в состоянии каталепсии, сжала ее левую руку, дала ей в правую руку карандаш, а когда Луиза хотела забрать у него свою левую руку, Жанет спросила ее: «Адриенна, что ты делаешь?». Она снова хотела отнять у него левую руку; ее лицо говорило о внутренней ярости, а правая рука писала: «Я злюсь». – «На кого?» – «На Ф.» – «Почему?» – «Не знаю, но я очень зла». Джанет отпустила ее руку и поднесла к губам. Улыбаясь, Луиза несколько раз поцеловала ее руку. «Ты все еще злишься, Адриенна?» – «Нет, все кончено». – «А сейчас?» – «О, я счастлива». – «А Луиза?» – Она ничего не знает, она спит».

Вряд ли стоит говорить о том, что все здесь было похоже на внушение: и внушение новой личности в образе Бланш, а затем и Адриенны, и гнев Адриенны, когда она сжала левую руку, и, наконец, поцелуй поднесенной к губам руки. Если Адриенна знала вещи, которые были неизвестны Луизе, то следует понимать, что эти вещи и события относились к истерическим приступам, то есть касались нарушенного сознания, от которого обычно не сохраняется никаких воспоминаний для нормального сознания, тогда как в состоянии гипноза, как я доказал много лет назад8, все пережитое в истерическом сомнамбулизме воспроизводится с легкостью.

Все, что мы находим в этом примере, объясняется, таким образом, внушением чужой индивидуальности в гипнозе; но это никоим образом не доказывает существования особого второго «Я», как думает автор и в чем его поддерживает Б. Сайдис поддерживает.

На примере Жанет Сайдис замечает:

«Этот случай необычайно интересен: он показывает, что первоначально гипнотическое подсознательное „Я“ не имеет самосознания, а предполагает его из внешнего мира. При благоприятных условиях подсознательное „я“ пробуждается от глубокого гипноза, поднимает голову, становится полностью сознательным и временно достигает уровня индивидуальности.»9

Другой пример, приведенный Жанетом, – пример Леонии Б., которую он загипнотизировал, – очень похож на предыдущий. Но в целях ясности он также приводится здесь. Во время гипноза характер Леонии Б. разительно меняется, и теперь она принимает имя Леонтина. Жанет говорит загипнотизированной Леонии, что, когда она проснется и станет нормальной, Леонтина снимет фартук, а затем снова завяжет его. Когда Леония проснулась и подошла к двери, она разговаривала как обычно, рукой расстегивая фартук. Когда Жанет обратила ее внимание на незавязанный фартук, Леония воскликнула «Ну вот, фартук опять свалился!» и намертво завязала его снова. Но под влиянием Леонтины ее руки снова развязали фартук и снова завязали его, о чем сама Леония не подозревала, и Леонтина успокоилась только тогда, когда на следующий день Леония была загипнотизирована, Леонтина заняла свое место и сказала: «Ну, что вы мне вчера сказали, то я и сделала. Какое глупое лицо сделала другая, когда я сняла с нее фартук! Зачем вы сказали ей, что фартук должен постоянно спадать? Мне пришлось снова и снова завязывать его спереди».

По поводу этого наблюдения Б. Сайдис пишет в согласии с мнением самой  Жанет:

«Как только это вторичное эго обретает самосознание и кристаллизуется в новую и независимую индивидуальность, оно иногда выходит наружу и принимает участие в событиях. Вторичная индивидуальность может ненавидеть, презирать и высмеивать первичную.  Эта глупая женщина говорит Леонтине о Леонии».

Иногда вторичная личность выражает яростный гнев по отношению к первичной или даже угрожает ей уничтожением. Профессор Жанет получила очень странное письмо от миссис В.

«На первой странице, – рассказывает он, – была короткая записка, написанная серьезным и почтительным тоном: пациентка писала, что она нездорова, в некоторые дни чувствует себя хуже, чем в другие, и подписывалась своим настоящим именем – У. На последней странице было нечто совсем другое, совершенно новый стиль. Мой дорогой сэр, – говорилось в письме, – я должна сказать вам, что Б. чрезвычайно раздражает меня; она не может спать; она плюется кровью; она вредит мне; я намерена убить ее; она надоела мне; я тоже больна. Ваша преданная Леонтина».

Если вы внимательно присмотритесь к этим замечаниям, то легко поймете, что это случай ошибочной идентификации. Как всем известно, в гипнозе можно внушить все, что угодно, в том числе и трансформацию личности, при которой загипнотизированный человек начинает копировать каждую деталь данной личности в соответствии со своим воображением. Одним словом, происходит своего рода суггестивная реперсонализация. Очевидно, что в приведенных примерах произошло то же самое. В первом случае речь идет о прямом внушении, что сначала Бланш, потом Адриенна; это не обязательно должна быть конкретная личность, это может быть и совершенно неизвестная Луизе личность, важно лишь то, что это новая личность, и в зависимости от того, как воображение Луизы представляет себе эту личность, она играет роль этой личности, с которой она связывает, в частности, истерические приступы;  В результате Луиза связывает с новой личностью вещи, которые были ей совершенно неизвестны, поскольку в данном случае речь идет о появлении воспоминаний из истерического сомнамбулизма.

В случае с Леонией, которая в гипнозе принимает имя Леонтина, речь также идет о внушении или аутосуггестии, согласно которым трансформация личности происходит одновременно с гипнозом.

Не следует забывать, что в упомянутых случаях мы имеем дело с истеричными личностями, которые чрезвычайно склонны к аутосуггестии любого рода. С этой точки зрения эти два, как и все другие подобные случаи трансформации личности, представляются легко объяснимыми. Во втором случае, помимо всего прочего, мы имеем приступы спонтанного истерического транса, в котором пациентка заново переживает все то, что было ей внушено или закреплено в ней аутосуггестией во время гипноза; она остается в роли новой Леонтины с определенным поведением по отношению к реальной Леони.

Короче говоря, все упомянутые явления можно объяснить внушением или аутосуггестией новой личности. Нет никакой необходимости предполагать постоянно существующее в человеке подсознательное или бодрствующее «Я», которое возникает в гипнозе и которое даже иногда должно вести себя враждебно по отношению к бодрствующей личности. С этой точки зрения пришлось бы также предположить, что в нас каким-то образом развиваются две противоречивые, иногда даже взаимно враждебные индивидуальности, одна из которых оказывается преобладающей в состоянии бодрствования, а вторая дает о себе знать в гипнозе или подобных трансовых состояниях.

В подтверждение того, что сфера подсознательного может достигать уровня сознательного и что на ее основе может развиваться вторая личность, приводятся также случаи истерического расщепления или, скорее, чередования личности, когда время от времени вместо нормальной личности появляется другая личность с новыми знаниями, новыми взглядами, привычками, наклонностями и т. д.

К ним относятся случай Фелиде X., случай доктора О. М., случай Боррута и Бошута, Хадисона и т. д., неоднократно описанные Азамом и ранее Мехшицем.

Эти случаи также служат доказательством того, что это были специфически истерические изменения личности. Возможна даже замена нескольких личностей друг другом. В случае с О. М. вместо одного человека мы находим двух, один из которых был «мальчиком», а другой – патологической личностью. В наблюдении за Боррут и Бошут мы сталкиваемся уже с пятью новыми патологическими личностями, которые сменяли друг друга.

Это в достаточной степени доказывает, что мы имеем дело с истерическим трансом или сомнамбулизмом, который сопровождает смену личностей. Истерия вообще является болезнью всех возможных привязанностей, инверсий личности и характера, и поэтому не стоит удивляться тому, что транс и сомнамбулизм обычно сопровождаются здесь инверсиями личностей, чего не бывает, например, при эпилептических трансах. Но доказывают ли эти аномальные случаи, что существует особое суббодрствующее «Я», которое лежит за порогом состояния бодрствования? Конечно же, нет. По крайней мере, нет ни одного положительного факта в пользу этого, но есть много фактов против.

Существуют также патологические состояния с реальным расщеплением «я», при которых у пациентов наблюдается как бы двойной поток мыслей, как будто их собственные мысли повторяются в их голове. Но эти патологические состояния имеют мало общего с предыдущими и на самом деле означают не два «я» у нормального человека, а патологическое расщепление единого «я» нормального человека.

В пользу наличия двух «я» у человека говорят и случаи автоматического письма, когда «суббодрствующее „я“ возникает без изменения первичного сознания». В этом случае, по словам Б. Сайдиса,

«два потока сознания идут параллельно друг другу, два Я сосуществуют.  Первичная индивидуальность вступает в прямой контакт с поднимающимся нижним, подсознательным эго.  Феномены, о которых я здесь говорю, замечает Б. Сайдис, – касаются фактов автоматического письма.

Когда автоматический писатель начинает свою деятельность за маленьким столиком, его перо сначала обычно делает только каракули; позже появляются буквы, цифры, слова, предложения, целые наблюдения. Проходит некоторое время, прежде чем подсознательное «я» отделится от бодрствующей личности. Постепенно подсознательное «я» выходит из состояния транса, начинает проявлять скрытые воспоминания, сначала невнятно, бессвязно пытается думать, собирает мысли, обретает некоторое самосознание, дает себе имя, становится разговорчивым, иногда предается размышлениям о метафизике и религии.

Для того чтобы сделать первые шаги в автоматическом письме, необходимы те же предпосылки, что и для обычного внушения. На первом уроке автоматического заимствования испытуемый должен живо сосредоточить свое внимание на какой-нибудь букве, цифре, слове, отвлечься от того, что происходит под его рукой; он должен находиться в однообразной обстановке, не позволять себе сбиваться на смену впечатлений; он должен сохранять спокойствие, ограничивать свои волевые движения; поле его сознания должно быть сужено: другие идеи, кроме необходимых, не должны присутствовать в его сознании, а если они возникают, то должны быть подавлены. Эти условия, как мы знаем, благоприятствуют диссоциации и дезагрегации сознания. В феномене автоматического письма мы имеем дезагрегацию сознания; вторичное суббодрствующее эго отделяется от первичного бодрствующего самосознания. Оба эго сосуществуют; одно не мешает другому. Как только разделение произошло, дальнейшее наблюдение за условиями, конечно, уже не имеет значения, явления автоматического письма протекают свободно; суббодрствующее эго, придя в движение, живо наблюдает всевозможные вещи, пока оно ведет свое собственное существование».

В автоматическом письме, по мнению Б. Сайдиса, пример расщепления сознания на два «я».

«Постепенно пробудившееся «я» выходит из транса и начинает раскрывать скрытые воспоминания, сначала невнятно, потом пытается мыслить связно, собирается с чувствами, обретает некоторое самосознание, дает себе имя, становится разговорчивым, иногда предается метафизическим и религиозным размышлениям».

Понятно, что Жанет, Джеймс, Сидис и другие психологи этой школы считают так называемое автоматическое письмо несомненным доказательством наличия второго «Я», которое обычно скрывается под самим собой и свободно проявляется в автоматическом письме.

Чтобы показать, с какими явлениями мы здесь имеем дело, следует упомянуть сами случаи автоматического письма.

Замечательный пример автоматического письма, также признанный Сайдисом поучительным, упоминается Джемсом в его «Психологии».

Сам Сидней Дин рассказывает о своем автоматическом письме следующее:

«Письмо производится моей собственной рукой, но диктуется оно не моим разумом и волей, а кем-то другим, причем диктуются вещи, о которых я сам ничего не знаю. Пока моя рука пишет, я сознательно сужу о мыслях, фактах, выражениях, словах, которые должны быть записаны; когда начинается предложение, я не знаю, о чем оно будет и чем закончится.

Сейчас и в определенное время независимо от моей воли пишется серия из двадцати четырех глав, посвященных научным аспектам жизни, нравственности, духовному, вечному. Семь уже завершены таким образом. До этого были написаны двадцать четыре главы, в целом посвященные жизни после смерти тела, ее характерным особенностям и т. д. Каждая глава носит имя какого-либо человека, жившего на земле; с некоторыми из них я был лично знаком, другие являются историческими именами. Я ничего не знаю об авторе той или иной главы, пока она не будет закончена и не будет подписана. Меня интересуют не только известные авторы, но и философия, мысли, которых я не знал до появления этих глав. Все это пишет интеллектуальное «я», или вдохновение обретает индивидуальность, что практически делает вдохновение личностью; на каждом этапе процесса я знаю, что это не я».

Конечно, не может быть никаких сомнений в том, что в подобных случаях автоматического письма мы имеем дело с настоящим расщеплением личности, которое изначально искусственно создано, расщеплением, которое, как мы видели, нередко происходит в патологических условиях. Суть этого раскола, однако, заключается не в том, что вторичное, бодрствующее «Я», которое также присутствовало ранее, отделяется от первичного, бодрствующего самосознания. Согласно предположению теории двойного эго, мы имеем дело с состояниями, в которых психические процессы, не связанные с бодрствующим «я», продолжают развиваться при соответствующих условиях до уровня самостоятельной мыслительной работы более или менее автоматического характера.

В какой степени мы имеем здесь дело с чем-то действительно отдельным от нашего бодрствующего сознания в этих случаях так называемого вторичного «Я», видно из следующих слов Б. Сайдиса: «Когда происходит расщепление двух „Я“, суббодрствующее „Я“ начинает выражать себя и овладевает каким-то органом, который раньше находился под контролем бодрствующей индивидуальности, этот орган становится анестетичным. Высшее бодрствующее «я» теперь не получает никаких периферийных впечатлений от этого органа. Теперь подсознательное эго овладевает этими впечатлениями и осознает их. Вторичное эго может расширить свои отношения с внешним миром; оно может продолжать обогащаться добычей, украденной у бодрствующего «я». Результат – амавроз, истерическая анестезия, анальгезия. Анестезия встречается не только при истерии, но и в тех случаях, когда расщепление было временным и бодрствующее «я» лишь на мгновение завладело органом. Такая анестезия, конечно, кратковременна и длится лишь до тех пор, пока орган находится под контролем вторичного «Я». – В другом отрывке тот же автор замечает:

«Когда расщепление произошло, можно считать правилом, что рост, развитие индивидуализированного суббодрствующего «я» обратно пропорционален росту и развитию бодрствующего сознания».

«Сновидящее субперсонализированное бодрствующее эго, – говорит Б. Сайдис, – по своей природе хамелеон, оно обладает почти абсолютной пластичностью; оно может превращаться во все возможные существа, может принимать все возможные характеры и индивидуальности по желанию в любой момент, поскольку у него нет собственной индивидуальности. Приняв любую индивидуальность, подсознательное эго копирует ее с идеальной точностью. Быстро, как молния, подобно злому духу, подсознательное эго завладевает всеми идеями и ассоциациями, относящимися к принятой индивидуальности, воплощает себя в ней, и появляется новая личность.

Согласно учению психологов, которые предполагают наличие вторичного эго у каждого человека, следует признать, что оно обладает большей чувствительностью, чем бодрствующее эго, а также признать, что гипнотическое эго присутствует в нормальном состоянии и может слышать и догадываться о том, о чем бодрствующее эго не имеет ни малейшего представления.»

Реальное существование вторичного эго в состоянии бодрствования якобы доказывается галлюцинациями, возникающими у некоторых людей при взгляде через кристалл или прикладывании уха к раковине.

«Все эти явления при взгляде сквозь кристалл или прикладывании уха к раковине ясно свидетельствуют о наличии вторичного, латентного, гиперэстетического сознания, которое видит, слышит и воспринимает вещи, недоступные восприятию первичного, личного эго».

Что касается взаимообмена между двумя «я», то Б. Сайдис выражает это очень выразительно.

«В нормальном человеческом существе оба „я“ настолько скоординированы, что перетекают друг в друга; хотя сознательная личность для всех практических целей представляет собой единство, она, тем не менее, сама по себе дуальна. Хотя самосознательная индивидуальность, очевидно, объединяется с подсознательным эго, она не принадлежит последнему. Жизнь бодрствующего самосознания протекает внутри дальнейших процессов подсознательного „Я“, как теплое экваториальное течение в холодном лоне океана. Быстрое течение и глубокий океан кажутся единым целым, но на самом деле это две вещи. Одна служит орбитой для другой. Они не смешивают свои воды, но, несмотря на то что они разделены, они перетекают друг в друга. Тепло Гольфстрима передается морю, волны последнего оказывают влияние на Гольфстрим. То же самое происходит и с двумя „я“. По-видимому, их действительно два – теплый поток бодрствующего сознания не смешивается с подсознательным эго. Но хотя они и разделены, они связаны».

Трудно объяснить более четко раздельность двух «я», которые, как предполагается, существуют в каждом нормальном человеческом существе, которые, по-видимому, имеют мало общего друг с другом и находятся лишь в некой непонятной связи друг с другом. Именно такое впечатление складывается из всех этих рассуждений о существовании у человека особого вторичного, суббодрствующего «я» в дополнение к обычному бодрствующему сознанию.

Наконец, по мнению Жанэ10 и других представителей этой школы мысли, различные истерические стигматы, такие как анестезия, абулия, амнезия, есть не что иное, как функциональная недостаточность нормальной индивидуальности, замещаемой вторым «Я».

Выше я уже высказался в том смысле, что нет достаточных оснований предполагать реальное существование в нас особого вторичного или подсознательного «я». По моему мнению, не может быть и речи о сосуществовании в нас двух «я»; они даже генетически непостижимы, если мы представляем себя существами, использующими повсюду одни и те же органы.

Тем не менее, согласно изложенным до сих пор фактам, несомненно, что «Я» не объединяет в себе все явления нашего сознания, что, кроме явлений, подвластных нашему «Я», в нашем сознании существует ряд других явлений, которые, не обнаруживая более тесной связи с «Я», составляют особую психическую группу, представляют собой особую психическую группу, которая, хотя и не сливается с нашим «я», тем не менее не вступает с ним в какую-либо оппозицию, например, в виде «второго я», а скорее служит нашему «я» как своего рода сокровищница, как дополнительный член нашей душевной жизни, который, хотя и не открыт для него, тем не менее гарантирует его надежное существование.

Если мы хотим назвать наше «Я», вместе со всеми подчиненными ему явлениями душевной жизни, личным или активным сознанием, то вторую группу психических явлений, которая не находится в самом близком родстве с эго, мы можем назвать общим сознанием или пассивным сознанием, как то, что не образует в нас особой личности и даже не способно к индивидуальной организации, но которое, как свидетельствует опыт, проявляет особую склонность к получению любого рода внушений.

Мы не хотим обсуждать здесь вопрос о том, как возникает наше эго и как вообще формируется личность в человеке. Для этого будет возможность сделать это в другое время и в другом месте. Здесь же достаточно отметить, что совокупность всех волевых процессов неразрывно связана с нашим эго, равно как и наиболее тесно связанное с ним активное внимание. Волевые процессы и активное внимание по своей природе являются инструментами нашего эго. Посредством воли наше эго определенным образом реагирует на окружающий внешний мир; активное внимание заимствует из внешнего мира определенные впечатления, которые, благодаря принадлежности активного внимания к нашему эго, вступают с ним в самое интимное взаимодействие и становятся его постоянным достоянием. Что же происходит с теми впечатлениями, которые мы воспринимаем без активного внимания, в состоянии, так сказать, рассеянности? Опыт показывает, что они все же воспринимаются нами, что они даже способны воспроизводиться в некоторых случаях, но они не вступают в более тесные отношения с нашим эго, как те впечатления, а входят, незамеченные или лишь слегка замеченные им, в область общего сознания, где они фиксируются памятью, как и все другие пережитые впечатления.

Наше эго действительно имеет определенные отношения с этим общим сознанием, но ни одно из них не является столь непосредственным, как все те образы, которые приходят в восприятие с вниманием, то есть при активном участии нашего эго, и которые не теряют своей связи с эго и сохраняются даже в латентном состоянии как образы памяти. Поэтому они способны произвольно воспроизводиться в любой момент и полностью находятся на службе у нашего эго, так сказать, в его постоянном распоряжении. Что касается тех впечатлений, которые мы получаем без внимания или в состоянии рассеянности, то они не сразу доступны нашему эго, не поддаются произвольному воспроизведению, и все же они составляют наше внутреннее богатство и могут по собственной воле вступать в контакт с нашим «Я» по определенным поводам, чтобы стать его постоянным достоянием.

Эту мысль можно проиллюстрировать следующим примером. Предположим, что мы побывали в каком-то районе, подробно с ним ознакомились и он настолько прочно запечатлелся в нашей памяти, что мы можем сравнить любой другой район, который мы посетили, с тем, который мы видели. Таким образом, воспоминания о том первом районе постоянно и непосредственно доступны нашему «Я». В другом случае мы находились в местности, где не могли обратить пристальное внимание на окружающее. Впечатления там были получены без активного внимания, поэтому не нашли связи с нашим эго, остались в общем поле сознания и могут дать о себе знать, или появиться в сфере личного сознания, только по какому-то случаю, например, когда мы попадаем в какую-то новую область, имеющую сходство с предыдущей, которую мы внимательно наблюдали. Мы сразу же осознаем, что уже видели где-то нечто подобное, и в конце концов можем даже вызвать в памяти образ ранее виденной области, хотя первоначально воспоминание о ней не могло быть вызвано нами по желанию. В этом случае сходство между двумя областями было достаточным импульсом, чтобы перенести данное впечатление из общего сознания в сферу личного сознания. В других случаях импульсом может служить любая ассоциация мыслей, даже область, увиденная нами в рассеянности, может появиться в нашем сознании как сон или галлюцинация, например, при видении через кристалл, и таким образом стать достоянием нашего «Я»

Таким образом, мы приходим к необходимости разделить все процессы восприятия на два основных порядка: на перцептивные процессы, протекающие с активным вниманием, и перцептивные процессы, протекающие без активного внимания или в рассеянности. Ту область сознания, в которую перцептивные процессы входят с активным вниманием, т. е. при участии нашего «я», мы можем назвать личным сознанием; ту область сознания, в которую перцептивные процессы входят без активного внимания, мы можем назвать безличным или общим сознанием.

По словам Уильяма Джеймса11

«одной из наиболее характерных особенностей нашей психической жизни является тот факт, что мы воспринимаем лишь исчезающе малую ее часть под постоянным наплывом все новых и новых впечатлений, проникающих в нашу сенсорную сферу. Лишь часть конечного результата наших впечатлений становится так называемым сознательным опытом, сравнимым с потоком воды, протекающим по широкому цветочному лугу».

Теперь я понимаю эту часть конечного результата наших впечатлений как личное сознание; все остальные впечатления сохраняются в общем сознании.

Отсюда становится ясно, как узки пределы личного сознания и как широки пределы общего сознания. Узость личного сознания объясняется тем, что определяющее его волевое внимание не может быть сосредоточено на большем числе впечатлений одновременно.

Существуют экспериментальные исследования объема сознания (Вундт12, Диетце13, Кэттел и др.), которые касаются, собственно, объема личного сознания, который, как правило, оказывается более или менее ограниченным и в любом случае более ограниченным, чем предполагаемый объем общего сознания, который, кстати, до сих пор не поддается более точному расчету.

Психологический анализ показывает, что, подобно восприятию, другие психические процессы также протекают в нас с участием или без участия активного внимания. Возьмем пример из сферы моторики [способности к движению – wp]. Всем известно, что одни движения мы выполняем с активным вниманием и осознанно, а другие – без внимания, механически. И те и другие оставляют след в памяти, но в первом случае мы можем вызвать этот след в памяти по желанию в любое время, а во втором – нет, хотя и здесь спонтанное вхождение в личное сознание происходит по определенным поводам. Таким образом, одна серия движений служит для обогащения нашего личного сознания, а другая входит в общее поле сознания или в общее безличное сознание.

Сфера движения показывает, в частности, что действия, которые изначально требовали участия произвольного или активного внимания и, таким образом, находились в распоряжении нашего эго, со временем протекают без участия активного внимания и, таким образом, переходят в сферу безличного или общего сознания. И здесь, как и во всех процессах душевной жизни, мы можем различить сферу личного сознания и сферу безличного общего сознания.

Точно так же даже самые сложные мыслительные процессы могут протекать в нас без личного участия, то есть без всякого внимания и без всякого направляющего влияния со стороны нашего «я», тогда как в других случаях наше «я» активно участвует в процессе идей. В первом случае мы можем говорить о пассивном течении наших мыслей, о процессе, который ускользает от нас, за которым мы даже не следим; во втором случае это течение мыслей при участии нашего внимания, то есть при сотрудничестве нашего «Я», которое иногда не только следит за ходом мыслей, но и активно вмешивается в него и определенным образом влияет на него.

Благодаря такому поведению нашего «я» по отношению к психическим процессам внутри нас и в результате поведения последних по отношению к нашему «Я» эти процессы либо происходят в сфере нашего личного сознания, где «я» их воспринимает, либо происходят в сфере общего безличного сознания, где они остаются незамеченными для «Я».

Само собой разумеется, что процессы, замеченные нашим эго и происходящие при участии активного или произвольного внимания, вступают в более или менее постоянную связь с нашим эго; все же остальные процессы, происходящие без участия активного внимания и соответственно ускользающие от нашего эго, не имеющие с ним связи, ускользающие от его направляющего влияния и даже от его знания, происходят от начала до конца вне эго и в любом случае не имеют с ним прямой связи.

И здесь все психические процессы, которые оказываются согласованными с нашим «Я», входят в сферу личного сознания, а все психические процессы, которые не связаны непосредственно с нашим эго, относятся к сфере общего сознания.

Из того, что было объяснено, очевидно, что упомянутая координация происходит в каждом отдельном случае посредством того процесса, который мы называем активным вниманием и который всегда выражает активное состояние нашего эго.

При всем этом, однако, те процессы, которые происходят вне нашего эго, ни в коем случае не отделены от него полностью и навсегда. Как уже говорилось, они входят в наше личное сознание по определенным поводам и существенно обогащают его. Таким образом, они представляют собой особые сокровища нашей психики, которые сами по себе недоступны нашему эго, но которые, тем не менее, являются бесценным источником духовных сокровищ и при определенных обстоятельствах спонтанно становятся доступными нашему эго.

Во всякой мыслительной работе активное сотрудничество нашего эго выражается таким образом, что приводит к определенной координации нашего потока идей; сам материал для мыслительного процесса часто поставляется не только воспроизведением скрытых явлений личного сознания, но и тем огромным запасом духовных ценностей, который накоплен в сфере общего сознания. Таким образом, между личным и общим сознанием происходит определенный обмен, обусловленный тем, что тот или иной материал из сферы общего сознания становится постоянно доступным личному сознанию независимо от воли. С другой стороны, продукты памяти и рефлексии, которые всегда были связаны с личным сознанием, со временем, в результате ослабления репродуктивности и отсутствия обновления и оживления, могут утратить эту связь и перестать быть способными к воспроизводству. Тем не менее, они не исчезают полностью из психики, а сохраняются в общем сознании и могут вступить в новые отношения с нашим эго по какому-то особому случаю, так сказать, пробудив его заново. Примеры возрождения утраченных воспоминаний здесь приводить не нужно, так как они многочисленны и общеизвестны. Из сказанного ясно, что если мы разделяем душевную деятельность на сферу эго, или личного сознания, и сферу экстра-эго, или общего сознания, то из этого отнюдь не следует, что существуют две группы психических явлений, до некоторой степени независимых друг от друга. Напротив, они находятся в самой тесной взаимосвязи и общении друг с другом, они, по сути, образуют единое целое; одни процессы, в той мере, в какой они основаны на активном восприятии, на восприятии при сотрудничестве волевого внимания, везде находятся в самой тесной связи с эго индивида и, поскольку они доступны воле, всегда могут быть оживлены по желанию эго, произвольно, при посредничестве волевого внимания, тогда как другие психические процессы, в той мере, в какой они восприняты без сотрудничества волевого внимания, недоступны эго, не подвластны воле и, следовательно, не могут быть оживлены произвольно в сознании: Хотя они протекают в сфере внеэго, они, тем не менее, составляют существенную основу психики и даже эго, поскольку при подходящих условиях они спонтанно становятся доступными для эго и предстают, во всяком случае, по отношению к эго, как неисчерпаемая сокровищница, из которой постоянным потоком вливаются в личное сознание наряду с поступающими внешними впечатлениями.

Нет необходимости особо подчеркивать, что духовные достижения, как и творческое и любое другое мышление, по сути, основаны на сотрудничестве личного и общественного сознания. Личное сознание в этих случаях является лишь руководящим началом, следящим за общим ходом мыслительного процесса и внимательно наблюдающим за его конечными результатами, в то время как вся совокупная подготовительная работа, дающая материал для творческих достижений и производства мысли, имеет свои корни в основном в общем сознании. В творческой деятельности личное сознание часто намечает лишь основные моменты, составляющие задачу; выполнение целого протекает большей частью независимо от внимания, постепенно возникая из глубин общего сознания.

Как в органическом мире повсюду преобладают колебания в смысле покоя и деятельности, так и в области личного сознания наблюдается чередование деятельности и покоя, что объясняет бодрствование и сон. В бодрствовании мы имеем состояние постоянной активности личного сознания; обыденное сознание выступает здесь лишь как своего рода вспомогательное средство, не вмешивающееся активно в круг психической деятельности. Во втором случае личное сознание отступает и более или менее полно подавляется, а на первый план выступают психические процессы, имеющие свое место в сфере общего сознания.

Самостоятельные возбуждения в общем сознании дают ткань для тех странных явлений, которые мы называем сновидениями и которые, продолжаясь до начала пробуждения эго, воспринимаются последним и таким образом входят в область личного сознания как образы памяти о бывших сновидениях, лишь самая незначительная часть которых, во всяком случае, связана с личным сознанием во время его пробуждения.

Гипноз – это не что иное, как модифицированный сон, схожий в своих глубоких стадиях с естественным сомнамбулизмом. Как и в последнем, так и в гипнозе личное сознание полностью или частично исчезает; на его месте остается только безличное общее сознание. Поскольку контроль и критика эго отсутствуют, ясно, что гипноз должен создавать благоприятную почву для всех внушений, которые достигают безличного общего сознания без дальнейшего контроля и закрепляются в нем, но со временем, после пробуждения от гипноза, при определенных условиях, определяемых внушением, входят и в личное сознание как законченные продукты деятельности души, необъяснимые с точки зрения личного сознания, которые нередко полностью подчиняют себе наше эго.

Тем не менее, в гипнозе нет второго «я», а есть лишь уменьшение или, возможно, временное полное подавление «я» субъекта, в результате чего на первый план выходит общее сознание, которое, из-за отсутствия направляющего принципа, свойственного личному сознанию, в целом благоприятно для внедрения и навязывания или имплантации любого количества зачастую совершенно бессвязных ощущений и идей. То же самое происходит с идеей трансформации личности, с появлением иллюзорного человека рядом с реальным, как это было в наблюдениях Жанэ, упомянутых выше.

То, что гипноз проявляется в подавлении или угасании сознания личности, подтверждается и тем, как обычно вызывают гипноз.

Для этого мы концентрируем внимание – главный инструмент личного сознания – на определенной точке, например, на мысли о сне в случае словесного внушения, на каком-либо объекте в случае гипнотизирования фиксацией, на определенной части тела в случае гипнотизирования пассами [ударами – wp], на едином тоне и т. д. Этого достаточно, чтобы вызвать поле гипноза. Этого достаточно, чтобы сузить поле личного сознания и освободить больше места для общего сознания. Чтобы полностью устранить активное внимание, мы подавляем его либо утомлением через длительную фиксацию, либо внушением сна, который уже при нормальных условиях связан с исчезновением активного внимания; в случае внушения сна, как и во многих других случаях, активное внимание устраняется по ассоциации с развитием гипноза.

Гипноз в этом отношении является благоприятной почвой для всех видов внушений, так как каждое внушение основано на прямом проникновении чувств, эмоций или идей в общее сознание без какого-либо сотрудничества со стороны личного сознания.

Уже в своем исследовании «Значение внушения в социальной жизни»14 я определял внушение как такое воздействие одного человека на другого, которое проникает в психику не путем логического убеждения, а в обход личного сознания и воли, что может быть достигнуто и в состоянии бодрствования; в гипнозе, где личное сознание все равно уже подавлено, внушение входит в обыденное сознание почти без сопротивления, даже в том случае, когда абсурдность внушения более чем очевидна для бодрствующего сознания. Но из этого не следует, что обыденное сознание вообще не считается с законами здравого смысла, нравственного чувства и т. д. Так как обыденное сознание не есть изолированная, совершенно отдельная от эго субъекта область сознания, а везде находится в самом тесном общении с ним как основа деятельности нашей души, то к обыденному сознанию, очевидно, должны быть применимы те же законы логики и те же нравственные принципы, что и к бодрствующему сознанию. Хотя, следовательно, полное выражение этих законов и принципов затруднено в гипнозе устранением контролирующего эго и активного внимания, загипнотизированный человек, в конце концов, не свободен ни от логики, ни от моральных понятий. По крайней мере, в случае сложных психических процессов определенность мышления у загипнотизированного человека не кажется существенно измененной. С другой стороны, хорошо известно, что люди неодинакового морального уровня по-разному относятся к внушениям, затрагивающим их честь, их моральные и религиозные представления. Из сказанного следует, что в области общего сознания происходят многообразные психические процессы, которые по своей сложности не отличаются от процессов личного сознания, но характеризуются, во-первых, тем, что в них отсутствует направляющий принцип, укорененный в личном сознании эго субъекта, и, во-вторых, тем, что они сами по себе не могут быть произвольно перенесены в личное сознание.

Это позволяет легко объяснить те своеобразные процессы, которые до сих пор интерпретировались авторами в терминах существующего в нас второго «Я».

В качестве доказательства существования в нас второго «я» приводится, в частности, тот факт, что под гипнозом человек якобы способен принять другую личность, с другим именем, другим характером и даже с большими знаниями, чем обычный человек, причем впоследствии не остается даже воспоминаний об этой личности, в то время как она способна выражать себя через определенные действия в ответ на внушение, даже в состоянии бодрствования. Однако в действительности новая личность – не что иное, как продукт внушения. В гипнозе, как всем известно, можно внушить все, что только можно себе представить, включая новую индивидуальность с новым именем; иногда достаточно изменить имя, как это сделал Джанет, дав Луизе имя Бланш или Адриенна, чтобы с этим новым именем сразу же ассоциировался другой характер, другие манеры, другие поступки и даже враждебное поведение по отношению к собственной персоне. Как мы уже видели, любое существующее новое знание на самом деле связано с периодами истерического сомнамбулизма, из которого, как я обнаружил, воспоминания также легко стимулируются в состоянии гипноза. Луиза, например, во время своих приступов издавала дикий крик при воспоминании о некоторых людях, и после приступа она ничего о них не знала, но в гипнозе она связывала с именем Адриенны, которое на самом деле было совершенно лишним, прекрасное воспоминание о самих событиях и о воспоминаниях, которые ее беспокоили. Разумеется, гипнотика легко заставить вспомнить новую личность, используемую в гипнозе, путем внушения, даже в бодрствующем состоянии, что я неоднократно наблюдал на своих гипнотических сеансах. Короче говоря, то, что авторы называют второй личностью, вторым «я», имеет, на мой взгляд, простое объяснение с точки зрения внушения в гипнозе. Нет никаких оснований предполагать наличие в нас гипнотического второго «Я». Те патологические состояния с периодической сменой лиц у истериков (Mekschitsch, Azam, O. M. и др.), которые также якобы доказывают существование второго «я», представляют собой не что иное, как состояния истерической перевернутости лиц, близкие к истерическому сомнамбулизму; они, естественно, доказывают существование второго «я» так же мало, как эпилептические припадки с помутнением сознания, так называемые эпилептические состояния отсутствия или алкогольного транса и т. д. То, что мы имеем здесь дело не со вторым «Я», а с системой истерического сомнамбулизма, в которой возникает поведение, свойственное нормальному Я, видно из того, что в таких случаях может появиться не только второе, но, как мы видели, и третье лицо, как, например, в случае О. М.; иногда даже несколько лиц, как в наблюдениях Борру и Бохута. С точки зрения теории двух «я» логично было бы предположить существование третьего, четвертого, множественного «я». В действительности, однако, речь идет о патологическом состоянии, подобном сомнамбулизму, к которому, подобно аутосуггестии, присоединяется новая личность, иногда с новым именем и в любом случае с другими чертами характера, другими ощущениями, странным поведением и т. д., причем, как и следовало ожидать, после прекращения состояния не остается никакой памяти о новой личности, тогда как в ходе гипноза воспоминания о нормальных психических процессах полностью сохраняются. Кстати, это не всегда так, как видно, например, из наблюдений Ходисона. Многие люди находят особое доказательство существования второго «я» в феномене так называемого автоматического письма. Здесь действительно имеет место разделение сознания на личное сознание, которое также обладает самосознанием, и безличное или общее сознание. В данном случае последнее руководит автоматическим письмом. Случаи, когда письмо осуществляется без участия воли, простым сосредоточением внимания, объясняются непроизвольными импульсами и представляются как особая стадия этих непроизвольных движений. Последние, несомненно, относятся к области обычного сознания, так как происходят совершенно независимо от эго и остаются в стороне от личного сознания до тех пор, пока не становятся объектом внимания. Более яркие случаи автоматического письма, такие как у Сиднея Дина, описанные Джемсом, естественно, уже представляют собой ненормальную, чрезвычайно высокую степень и постоянное отделение личного сознания от общего, при котором последнее в определенной степени активно независимо от первого, а личное сознание выступает лишь в роли пассивного наблюдателя. Подобные состояния, как известно, существуют и во сне. Общее чувство имеет ощущение сновидения, но личное сознание еще не полностью погашено, человек знает, что он спит, он наблюдает фигуры сновидения. Такие явления наблюдаются в патологических случаях и называются психомоторными галлюцинациями. Сеглас15 впервые выделил в 1888 году из группы так называемых психических галлюцинаций Байлларжера в качестве «психомоторных словесных галлюцинаций» особые состояния, являющиеся объективизацией образов, которые, согласно их локализации и природе, представляют собой двигательные образы. В этом случае пациенты говорят сами с собой, шевелят языком и губами, но не добровольно, а так, как будто кто-то другой шевелит их губами. Аналогичные наблюдения были сделаны Балетом 16и Рубиновичем.17 Я сам также наблюдал множество подобных случаев. Среди прочего, мне попадались случаи, когда совершенно аналогичные явления наблюдались не только в речи, но и в движениях конечностей18. Одна пациентка рассказала, что получала ответы на вопросы, которые приходили ей в голову, двигая пальцами. Некоторые пальцы левой руки были связаны в ее воображении с определенными людьми в том смысле, что эти люди могли разговаривать с ней, используя палец, протянутый пациенткой в качестве инструмента. Пациентка мысленно или вслух задавала вопрос и ждала, что произойдет с ее пальцами, и если один из пальцев двигался без ее воли, она воспринимала это движение как подтверждение ее вопроса со стороны собеседника. В настоящее время у нас под наблюдением находится пациентка, у которой наблюдались не только психомоторные словесные галлюцинации в указанном выше смысле, но и автоматизм письма, в котором эго пациентки не участвует, но ее рука пишет определенные слова, руководствуясь как бы посторонней волей и не имея возможности заранее сказать, что она напишет. Пациентка может воспроизводить свое автоматическое письмо по своему желанию. Для этого, объясняет пациентка, ей нужно свободно положить правую руку на стол, как для обычного письма, а затем предоставить руку самой себе, чтобы началось автоматическое письмо, в котором она сама, то есть ее эго, не участвует, но которое она сама может наблюдать как третье лицо, не зная заранее, что появится на бумаге. Пациентка объясняет это автоматическое письмо, как и свои психометрические словесные галлюцинации, влиянием на ее личность чужой внушающей воли.

Упомянутые случаи, несомненно, являются особыми патологическими состояниями или психическими изменениями. Случай с Сиднеем Дином, упомянутый ранее Джеймсом, несомненно, относится к тому же порядку патологических явлений.  «Письмо, – говорит Сидней Дин, – делается моей собственной рукой, но оно диктуется не моим разумом и волей, а кем-то другим, и действительно диктуются вещи, о которых я ничего не знаю; пока моя рука пишет, я сознательно оцениваю мысли, факты, фразы, слова, которые должны быть записаны; когда начинается предложение, я не знаю, о чем оно будет и чем закончится.»

«Я ничего не знаю об авторе любого отрывка, пока он не будет закончен и подписан. Меня интересуют не только известные авторы, но и философия, мысли, которые я не знал до появления этих глав». Это пишет интеллектуальное эго или интуиция обретает индивидуальность, что практически делает интуицию индивидуальностью. Но на каждом этапе этого процесса я знаю, что это «не-Я».19 Ясно, что мы имеем дело с состоянием, когда человек пишет, не зная, что он пишет, и что он сам полностью осознает, что в этом случае – вдохновение (которое, как всегда, черпает свой материал из общего сознания) принимает индивидуальность.

Галлюцинации и сновидения – это тоже продукты общего сознания, которые проникают в личное сознание, когда оно находится в более или менее выраженной депрессии. Этим, на мой взгляд, неформально объясняются и галлюцинаторные явления, испытываемые некоторыми людьми при рассматривании кристалла и прослушивании раковины. Если внимательнее присмотреться к тому, что видишь через кристалл, то становится ясно, что эти образы в сущности не что иное, как олицетворение продуктов так называемой бессознательной памяти, т. е. тех образов памяти, которые воспринимаются пассивно, без участия активного внимания, откладываются в обыденном сознании с самого начала и остаются, так сказать, в виде незамеченных впечатлений. При рассматривании кристалла, в результате связанного с этим утомления внимания и подавления личного сознания, в момент, когда общее сознание готовится оказать большее влияние на личное сознание, эти образы памяти возникают с особой яркостью и таким образом входят в сферу общего сознания. Наблюдатель, который также способен к автоматическому письму, описывает образы, которые он видит в кристалле, следующим образом:

«Я вижу в кристалле кусок темной стены, заросшей жасмином, и спрашиваю себя: где я сегодня гулял? Я не помню такого образа; на улицах Лондона такое случается нечасто; но на следующий день я повторяю прогулку, которую совершил сегодня утром, внимательно рассматривая каждую стену, покрытую ползучими растениями. Загадка разгадана. Я нахожу это место, помня, что, когда я проходил здесь со своим спутником, я был полностью поглощен разговором и что мое случайное внимание было таким образом занято.

«9 марта я увидел в кристалле скалистый берег, катящееся море, а перед ним – песчаный простор. Когда я наблюдал за этим, изображение казалось почти полностью заслоненным появлением мыши. Два дня спустя я листал томик поэзии и теперь вспомнил, что открыл его в разговоре, читая, разумеется, бессознательно. Листая его, я обратил внимание на такие стихи:

«Просто бушующее море,

За фоном – маленькая мышь».

В другом случае тот же наблюдатель увидел в кристалле

«объявление в газете о смерти дамы, которая часто посещала наш круг и была очень близка со многими моими лучшими друзьями; если бы я видел это объявление осознанно, оно бы меня очень заинтересовало. За завтраком я рассказал о своем видении, назвав имя, время, место, упомянув о долгих страданиях покойной и заверив себя, что ничего не знал о ее болезни и даже не слышал упоминания этой дамы по имени в течение нескольких месяцев; ничто не могло натолкнуть меня на такое предположение. Но я знал, что накануне читал первую страницу «Таймс» и что меня прервали на чтении какого-то некролога. Миссис Х. Сиджвик немедленно отправилась в газету, и мы нашли объявление почти такого же содержания, как и то, что я видел».

В «Трудах Общества психических исследований 1889 года», том VIII, профессор Джемс приводит множество интересных примеров видений через кристалл; но все эти видения имеют совершенно одинаковую природу. Например, кто-то увидел в кристалле образ, который, как выяснилось позже, относился к событиям ее раннего детства, не оставившим следа в ее личном сознании. В другом случае одна дама долго не могла найти потерянный ценный серебряный сервиз, но, взглянув на кристалл, увидела изображение коробки с лежащими в ней по диагонали предметами; она тут же взяла стул, опустилась на него, протянула руку к шкафу и нашла коробку с лежащими в ней по диагонали предметами. И так далее.

Все эти примеры показывают, что кристалл – это воспроизведение впечатлений, которые были восприняты в рассеянности, без участия личного сознания, и таким образом остались в общем сознании. Таким образом, эти кристаллические видения являются порождением определенной активности общего сознания при определенном подавлении личного сознания.

Совершенно аналогичные явления можно наблюдать и при прослушивании раковины. Здесь также слышны обычные разговоры, которые были услышаны без участия внимания и вошли в общее сознание собеседника.

Когда образы, скрытые в обыденном сознании, в результате подавления личного сознания приобретают необычайную четкость, они проникают в сознание спонтанно, как бы насильственно, то есть не ассоциативно, и становятся теми патологическими состояниями, которые называются галлюцинациями.

Таким образом, галлюцинации – это не что иное, как продукты безличного общего сознания, которые спонтанно проникают в личное сознание и постепенно подчиняют его себе.

Из области галлюцинаций, которые иногда своим содержанием нарушают личное сознание, можно привести множество поучительных примеров, которые говорят в пользу вышеприведенного объяснения. Чтобы не искать долго примеров, я упомяну о тех галлюцинациях, при которых больные утверждают, что кто-то заранее сообщает им их мысли. Если больной хочет читать, то голос, который он слышит, читает ему из книги, которую он держит в руке».20

Это опережение галлюцинаторного восприятия перед нормальным активным восприятием следует понимать с точки зрения предыдущих объяснений таким образом, что активное внимание как акт воли всегда протекает медленнее, чем автоматический процесс, который мы имеем в пассивном восприятии.

Словом, все, что мы знаем о галлюцинациях, нисколько не доказывает существования в нас второго «я», а доказывает только разделение нашей душевной деятельности на личное сознание, в котором все душевные явления согласованы с нашим «я» и подчинены его воле, и на общее сознание, которое вбирает в себя и удерживает психические явления, не согласованные с нашим «я», причем только при особых обстоятельствах психические явления из общего сознания получают связь с нашим «я» и в то же время входят в наше личное сознание.

Когда психические образования переходят из общего сознания в область личного сознания обычным путем в результате какой-либо ассоциации, то мы имеем обычное оживление образов, достигших восприятия без участия нашего эго, без нашего внимания или в состоянии рассеянности. Мы наблюдаем этот случай в каждом процессе мышления, в нормальном течении наших идей, в котором участвуют мысленные образы, происходящие не только из скрытой сферы личного сознания и воспринятые обычным способом, но и из сферы общего сознания через ассоциацию с образами, находящимися в личном сознании.

Ярким примером непроизвольного воздействия обыденного сознания на личное сознание являются случаи решения задач во сне, когда решение в состоянии бодрствования казалось немыслимым. Известны примеры, когда определенная задача не находила решения в обычном состоянии, а во сне раскрывалась как по волшебству. И здесь, очевидно, речь идет о том, что деятельность общего сознания проникает в сферу личного сознания в результате тех или иных ассоциаций.

Короче говоря, наши предыдущие замечания указывают не на существование двойного «Я» в нормальной психике, а на наличие психических образов, которые тесно связаны с нашим «Я», с одной стороны, и образов, которые вкладываются в нас без всякого сотрудничества с нашим «Я», с другой. Взаимодействие между этими двумя типами образов происходит в любом мыслительном процессе, в любой деятельности души, без какого-либо изменения единства нашей личности.

LITERATUR – Wladimir von Bechterew Über persönliches und Gemeinbewußtsein, Journal für Psychologie und Neurologie, Bd. IX, Leipzig 1907.

О понятии индивида

В гениальном изложении Виндельбанда история философии представляется доминирующей фундаментальной проблемой, которую тот же автор в подобной форме изложил и в другом месте: а именно, проблемой отношения между общим и конкретным или индивидуальным. В самом деле, не только выдающиеся системы, но и эпохи философии отличаются друг от друга в зависимости от предпочтения общих понятий или конкретных материальных фактов. Противоположности идеализма и материализма появляются вновь и вновь в новых терминологических вариациях, не менее значимы и попытки медиации, особенно в связи с основными этическими и религиозными воззрениями. Современный спор между научным и метафизическим методом, с одной стороны, и между трансцендентальным и психологическим методом – с другой, неоднократно возвращает нас к одной и той же основной проблеме. Достаточно вспомнить о значении личности в современной философии истории, чтобы понять, что современная проблема – это, по сути, старая проблема. Если, насколько мне известно, до сих пор не существует монографии, посвященной исключительно истории этой фундаментальной проблемы, и в частности концепции индивида, это доказывает, насколько мало она была сознательно признана и оценена как таковая. Поэтому позволительно высказать соображения в этом направлении, которые могут привести к более основательным, всесторонним исследованиям, чем это возможно в рамках данного очерка.

I. Начнем с краткого исторического обзора, чтобы сориентироваться в настоящем.

В начале греческой философии мы сталкиваемся с двойной наивной уверенностью, с одной стороны, в материальной реальности природных явлений, а с другой – в неких общих сущностях или элементах, которые являются основанием или причиной феноменального мира. Дальнейшие размышления приводят к расколу: одни подчеркивают реальность многообразного и конечного за счет общих понятий, а другие поступают наоборот. В связи с этим возникает противопоставление между «мышлением», которое стремится к общим понятиям, и «восприятием», содержанием которого всегда является только индивидуальное. Во всем этом первом периоде, однако, остается лишь брожение, такое, которое прорастающее осознание полноты и глубины проблем приносит с собой по собственной воле и почти естественным завершением которого является софистика.

Усиленная этическим влиянием сократовской философии, система Платона становится впоследствии первым вариантом целостного мировоззрения, характеризующегося тем, что на первый план в ней выдвигается реальность общих понятий в тесной связи с этическим и религиозным содержанием опыта или «ценностными суждениями». Но здесь нет резкого контраста между идеями, представляющими общее и индивидуальное, а есть лишь различие в уровнях реального. И то же самое различие уровней повторяется в сфере самих идей, поскольку высшая идея подчиняет себе «низшие». Шкала высшего и низшего тождественна шкале более или менее реального. Иначе обстоит дело у Аристотеля, чья фундаментальная логическая конструкция основана на понимании того, что индивидуальное никак не может быть менее истинным, чем общее, а скорее, наоборот, обладает той же самой реальностью. Решение дается в концепции энтелехии [форма, реализующая себя в материи – wp], которая достигается через взгляд на органическое. Организм содержит общее и особенное одновременно; особенное – в данном случае конечность – служит цели реализации общего. Сущность реализует себя в индивиде, а последний является реальным в той мере, в какой он одновременно участвует в формальном определении общего. Однако и здесь, как и у Платона, концепция реального остается принципиально дуалистической: с одной стороны, общие понятия – это то, что реально в вещах, а с другой стороны, индивидуальное – это то, что реально в общем. Аристотель не приходит к разъяснению этого противоречия.

Последующие два тысячелетия не вышли за рамки решений, предложенных Платоном и Аристотелем; ни последующее развитие на греческой культурной почве, ни последовавшее за ним обновление философии в рамках католическо-христианской культуры не привели к дальнейшему развитию. Спор между универсализмом и номинализмом, характерный для средневековой схоластики, происходил в рамках платоновско-аристотелевских концепций субстанции. Сначала протестантская философия, например, Ментцер, предприняла подход в рамках ортодоксии, хотя терминология осталась прежней. Тогда Лейбниц впервые четко осознал, что «общие истины» сопровождаются интуитивной уверенностью в той же мере, что и факты опыта, и таким образом представляют собой две primae veritas, которые, однако, затем были снова поэтапно дифференцированы им как «необходимые» и «случайные» истины. Новую эпоху предвещает, в частности, концепция субстанции Лейбница, которая заменяет жесткое бытие действием и вводит в метафизику динамические понятия вместо логических. Тот факт, что целое живет в каждом индивиде, что единство раскрывается во множественности, заставляет его сначала оказаться в связи с аристотелевской энтелехией, но он опять-таки существенно выходит за ее пределы, поскольку индивид, понятый и определенный как «монада», отождествляется с «реальным». Однако, вновь подчиняя монадическую сферу верховной творческой монаде божества, она снова обречена на «случайность» существования.

Так и здесь Лейбниц не выходит за рамки аристотелевских колебаний в отношении индивида и лишь демонстрирует свою зависимость от предшествующей истории философии. По-настоящему новое решение основной проблемы можно найти только в «Критике разума» Канта. Однако вопрос о соотношении общего и особенного вряд ли можно в такой форме назвать проблемой, которую Кант поставил перед собой. Критика чистого разума» направлена прежде всего на определение границ разума, а также на то, чтобы предложить реальное знание разума в этих границах. Конечно, вопрос о возможности синтетических суждений a priori тождественен вопросу о том, как эмпирические факты отдельных вещей могут подпадать под общезначимые суждения, то есть об отношении общего к частному. Однако о том, что Кант не имел в виду проблему в ее полном объеме, что он почти исключительно рассматривает общие понятия в соответствии с областью их действительности и уделяет слишком мало внимания определению фактического и принадлежащего ему понятия действительности, свидетельствует сразу же возникающий в этой философии спор о «вещи-в-себе». Общие понятия здесь – это факторы, которые делают реальное реальным; это формы восприятия и категории, которые возводят «субстанцию» разумной данности в сферу познания и тем самым делают ее «необходимой». Односторонне рассматривая вопрос о том, как возможно чистое естествознание и математика в качестве науки универсально достоверных необходимых суждений, Кант не рассматривает другую сторону этого вопроса, как возможны их противоположные суждения, т.е. ошибки и иллюзии; другими словами, как возможно проникновение иррационального в сферу рационального суждения. Однако, согласно Канту, иррациональное – это всего лишь «вещь в себе», пребывающая в пассивном покое, как данное чувственное содержание познания, которое лишь преобразуется в мир реальности посредством продуктивных сил и форм разума. Но ни одно познание так не характеризует трансцендентальный критицизм, как то, которое сводит сущность общего, необходимого к определенным «формам» представлений и категорий, а индивидуальное, выделенное из них, оттесняется как иррациональное содержание.

Однако у Канта есть и другая концепция индивида, а именно в «Критике практического разума», и эта вторая концепция аннулирует единство системы, противопоставляя себя первой. Здесь именно самозаконодательный разум непосредственно связывает общее в моральном суждении с его содержанием, то есть с индивидом. Разум, дающий себе закон, то есть свободный, имеет своим содержанием только себя и независим от всего объективного в пространстве и времени. Его категории – это категории свободы. Он есть изолированная, индивидуальная точка, называемая личностью, и не подчиняется никакому другому закону или общему понятию, кроме своего собственного. И все же эта моральная автономия личности действительна как общее суждение для всех, кто имеет ту же природу. Эта личность является, с одной стороны, общей пустой схемой, а с другой – самой индивидуальной вещью, которая только существует, самим «я».

Мы не можем здесь вдаваться в подробности. Ясно, что само это слияние не есть ясная мысль, что оно лишь выражает тайну личного в парадоксальной форме. Это логическое суждение о логически непостижимом факте. Поэтому и эта концепция личности сохраняет ту иррациональность, с которой она была практически отождествлена в «Критике чистого разума». Тезис о радикальном зле, трансформация первоначально чисто материального понятия свободы в схоластическое понятие liberum arbitrium [свобода выбора – wp] ясно показывают, что индивид как действующее лицо является иррациональной величиной – еще более резкого характера, чем индивид был в эмпирическом мире видимости. Однако огромная разница, или контраст, между этими двумя иррациональными величинами заключается в том, что индивид в «Критике практического разума» – это продуктивная, творческая величина, тогда как в «Чистом разуме» он совершенно пассивен.

Как известно, последующее развитие сначала связывается с индивидуальной концепцией практического разума, как творческой иррациональности данной изначальной данности в эго: так у Фихте. Начинающаяся здесь критически подготовленная спекуляция завершается в панлогизме гегелевской метафизики. Гегель относится к Канту, как Аристотель к Платону. Как и Аристотель, Гегель вводит в логику идею развития и превращает ее в deus ex machina [появление божества в театре с помощью сценической машины, благодаря которому ранее неразрешимая проблема вдруг становится разрешимой. – wp]. Связь с практическим разумом раскрывается идеей, согласно которой сущность духа – тождество общего и особенного; об отличии от него свидетельствует идея развития, согласно которой общее тождественно только в процессе становления. Если представить себе возникновение организма в его отдельных стадиях как рациональный процесс развития, то мы получим всемирно-историческую картину этого умозрения. Индивид теперь освобожден от всякой иррациональности, он реален, то есть рационален, поскольку в совокупности своего появления он означает определенную ступень в развитии разума. Она иррациональна лишь постольку, поскольку не является реализацией всего разума сразу. Для двух критиков Канта аналогии с организмом не имеют места, как и идеи развития вообще. Кант впервые вводит этот надлогический подход, который воспринимается с ясной определенностью, в «Критике способности суждения», где, как мы увидим, возникает третья концепция индивида; Гегель же берет этот подход за исходную точку, насилует его как чисто логический с помощью тройной схемы тезиса, антитезиса и синтеза и теперь соединяет с помощью этой схемы две расходящиеся линии в концепции индивида Канта. Это поистине самое поразительное доказательство спекулятивной глубины, которое открыла история. Общее, рациональное – это индивидуальное в его развитии. Фундаментальная ошибка, однако, логическая: логически понятно, что организм в его развитии – это рациональный феномен? Можно ли из общих суждений понять, что это развитие, которое так бесконечно различно протекает в растениях и животных, а теперь даже в человеческой истории, протекает в соответствии с логическими категориями? Но Гегель понимает временное и действительное развитие как диалектическое движение в понятии. Смелая попытка привнести смысл и цель во всю историю, чрезвычайно плодотворная для исторических исследований, но сама история и особенно естествознание признали эту попытку полетом Икара.

Лучше всего можно охарактеризовать эту спекулятивную философию, созданную критицизмом, указав на роль, которую понятие индивида приобретает в смысле иррационального, который оно имело у Канта. Понятие рационализируется. Индивидуальное – это общее, и наоборот, но не как реальность в покое, а как реальность в движении. Только теперь понятие субстанции, которое Лейбниц впервые попытался освободить от жесткого рабства, претерпело современную метаморфозу в смысле актуальности. Для бесконечно развивающейся субстанции уже нет ничего невозможного, нет ничего индивидуального, что не могло бы быть заявлено как рациональное.

В конце концов, гегелевская рационализация индивида – не единственное дальнейшее развитие критики на основе практического разума. Интересное побочное ответвление проистекает из акцента на иррациональном, так что творческий принцип духа метафизически становится причиной этического зла и, в конечном счете, существования мира в целом. То, что Фихте и Шеллинга еще объединяет здесь этический акцент, Шопенгауэр превращает в конечный объяснительный принцип мира как волю и воображение, помимо Гегеля, его посредничества с Шеллингом, или как алогическую эманацию бессознательного божества (Гартман). То, что у Гегеля было разумом, индивидуальностью, теперь в конечном счете становится неразумием. Диалектическое движение общего понятия порождает не рациональное, а иррациональное – потому что само оно не является ничем рациональным, а коренится в свободе, то есть в иррациональном.

Неокантианство затем приняло совершенно иной оборот, отказавшись от критики практического разума в пользу критики чистого разума, чтобы хотя бы построить надежную крепость для философии перед лицом естественных наук, даже если не возобновить возвышенную метафизику. Задача здесь двоякая: обеспечить общее суждение посредством трансцендентального метода в противовес позитивизму, а затем отграничить область гуманитарных наук как особую. Именно сама наука истории, вызванная к жизни метафизикой Гегеля, послужила основанием для того, чтобы сделать факт гуманитарных наук, в отличие от всех естественных наук, заданной отправной точкой. Так, для Дильтея в его «Введении в гуманитарную науку» история служит субстратом для гуманитарных наук, а в исследованиях Виндельбанда, Риккерта, Зиммеля и других она воспринимается как безусловная предпосылка. Основной трансцендентальной догмой, которая берется здесь за основу, является уравнение индивидуального с иррациональным. Все общие суждения носят чисто формальный характер; они направлены на установление «закона» явлений и, таким образом, являются сферой естественных наук. История, напротив, занимается данным, невозможно индивидуальным. Короче говоря, естественные науки сосредоточены на общем, а гуманитарные – на частном. Разумеется, в тот момент, когда индивидуальное понимается в оппозиции к рациональному, то есть общему, оно ускользает от всякого определения. Абсолютно индивидуальное не может быть объектом познания. Так не прав ли Кант, когда приговаривает индивидуальное к тому, чтобы оставаться неприступным фоном всякого знания в рамках критики разума? Возможна ли тогда вообще «духовная наука»? Здесь Риккерт, уделивший наибольшее внимание этой проблеме, помогает себе вспомогательным понятием ценностного суждения. По его мнению, существует нечто сугубо индивидуальное, что если и не признается однозначно, то, по крайней мере, воспринимается как таковое. Это и есть ценностное суждение. Ценность, которую человек, выносящий суждение, приписывает вещи, придает ей индивидуальный, то есть неделимый характер. Но откуда берется ценностное суждение? Ему нет места в чистом разуме; по сути, это небольшое заимствование из практического разума. Познающий субъект в силу своей особенности как специфически индивидуального субъекта выносит специфически индивидуальные суждения. Он выносит их не как рациональный субъект, а как иррациональный – индивидуальный – субъект. Поскольку такие ценностные суждения носят в определенной степени общий характер, в истории возникают «типы», и все остальное огромное разнообразие исторических данных, которые подвергаются оценке, организуется в соответствии с типами. Так возникает «историческая наука».

Естественно, возникает вопрос, могут ли такие общие «типические» характеры претендовать на универсальность в строгом смысле слова; могут ли существовать «нормы» в истории и для истории, подобно тому, как существуют законы в естествознании? Но поскольку исходный пункт, в отличие от общих форм правового знания, лежит в понятии индивида, поскольку это базовое понятие задумано строго иррационально, оно не может впоследствии обрести рациональность. Даже приблизив его к сфере познающего субъекта в первую очередь с помощью «ценностного суждения». Фактически или объективно индивидуальное тем самым связано только с субъективно индивидуальным – удвоенная иррациональность! Риккерт, а вслед за ним и теолог Троельцх, тщетно пытаются найти твердую почву для структуры гуманитарных наук в море «типов» и исторических релятивностей.

И вот решение Канта оказывается неплодотворным с обеих сторон, которым оно дало толчок. Разделение реального на общее по формальной стороне и единичное по содержательной стороне, разделение его на пустую, рациональную половину и наполненную содержанием, иррациональную половину ни к чему не приводит.

Но и современный позитивизм во всех его обличьях, от научного наивного эмпиризма до «прагматизма», «гуманизма», «психологизма» и т. д., тоже никуда не ведет. Сила этой позиции – всего лишь слабость противоположной. Она даже не может создать ничего позитивного, поскольку принципиально признает только личность, но не желает вступать в эпистемологическую дискуссию о понятии личности. Оно безвредно использует общие термины, особенно каузальность и другие абстракции, которые кажутся необходимыми для фактической характеристики индивида. Он задыхается в материале индивидуальных данных и фактов и демонстрирует тот абсолютный релятивизм, который не желает знать леса за всеми деревьями. Наиболее последовательным в то время был подход Фейербаха, для которого все реальное было только чувственным индивидуальным, а общее, духовное было для него иллюзией. Это был «номиналистический материализм», как справедливо охарактеризовал эту философию Виндельбанд. Действительно, не стоит доводить до абсурда современный психологизм, который не стремится быть столь радикальным, то есть последовательным.

II Краткий исторический обзор выявляет в сущности три типа личности: платоновский, аристотелевский и кантовский; последний опять-таки в трех формах у самого Канта, у Гегеля и в неокантианстве. У Платона индивид предстает как низшая форма всеобщего бытия, у Аристотеля – как его органическая реализация, у Канта – как иррациональная, субстанциальная сторона реальности. Прогресс, достигнутый Кантом, очевиден: индивидуальное само по себе не является ничем, по крайней мере, ничем познаваемым; оно становится чем-то только через априорные формы познания. Согласно Канту, общее также не является ничем самим по себе – это мысль без содержания. Это решительный шаг вперед по сравнению с Платоном и Аристотелем, для которых общее было по сути субстанциальным. Аристотель показывает свою слабую сторону в определении общего. В конце концов, вся греческая философия основывалась на общем, которое она искала в качестве объяснительного принципа, так что она пришла к отличию от индивидуального, но не к уравнению; индивидуальное всегда рассматривалось как низшее, подчиненное существо. Кант, напротив, воспринимает и общее, и индивидуальное как две равные стороны одной и той же реальности; он применяет к ним категории формы и содержания. Из этой базовой позиции неизбежно вытекают три проявления кантовской концепции. Бытие индивида, данное в содержании, сначала возникает независимо, наряду с индивидом сознания; затем они соединяются, причем таким образом, что иррациональный момент свободы в последнем становится объяснительным принципом первого (Гегель-Шопенгауэр) или таким образом, что понятие строгого индивида создается фактом ценностного сознания (новое кантианство).

Шлейермахера в этом наброске можно было бы и не заметить. Одна только его особая позиция означает в этом отношении очевидный рецидив платонического образа мышления. Романтическое предпочтение Шлейермахером индивидуального, которое всегда особым образом содержит в себе целое, возникает благодаря «смешению» всеобщности разума и множественности материи. Существуют две различные сущности реального и идеального, из которых состоит все бытие.

Эта оппозиция, однако, не должна мыслиться как абсолютная, иначе не могло бы состояться единство; но она также и реальна, иначе такое единство опять-таки было бы концептуально немыслимо. Единство и множественность не могут быть выведены друг из друга, они просто есть, и всегда в связи. По мнению Шлейермахера, principium individuationis – это загадка всей философии, но тот вклад, который он внес в ее решение, не может претендовать на большую оригинальность.

Конечно, настоящее решение проблемы может быть задумано только таким образом, чтобы сама проблема была исправлена. В этом отношении мы должны следовать критическому пути, пройденному Кантом, не доводя его, однако, до конца. Согласно ему, мы имеем дело не с двумя независимыми сущностями, не с сущностью идеального или рационального, которая реализуется в индивиде, а с двумя фактически различными сторонами одной реальности. Идеальное и реальное, общее и индивидуальное – не каждое из них само по себе является реальным, и не одно из них является реальным, которому подчинено другое, но реальное является результатом обоих, через сближение обоих.  Таким образом, речь уже не идет о чем-то реальном или существенном, существующем независимо от суждения или познания, которое лишь имеет свое зеркальное отражение в последнем. Напротив, реальное и его познание – это одно и то же. Мы имеем мир только в суждении и поэтому должны ожидать решения философских проблем не от метафизики и спекуляции, а от логики в обновлении аристотелевской логики. Логический элемент Канта наиболее ярко выражается в том, что он признает общее и особенное двумя – логическими – сторонами понятия вещи, не признает ни общее как субстанцию, ни особенное как самостоятельное, но допускает, что реальное, т. е. опыт, образуется из того и другого. Греческий образ мышления цеплялся за идею субстанции общих понятий и отсюда пытался прийти к пониманию индивидуального. Кант, напротив, превратил субстанцию этих понятий в простую форму априорного восприятия и связи. Это становится наиболее очевидным на примере последнего и высшего общего, понятия Бога, субстанциальное существование которого, следуя греческой мысли, выводилось из самого мышления, а для Канта онтологическое доказательство, как и космологическое, становится несостоятельным.

Определение отношения между общим и единичным – это не метафизический процесс, так что «вещь-в-себе» остается «за» суждением, как общее для себя или как частное для себя или как то и другое, но это процесс познания. Что такое реальное «само по себе» – это вопрос, вводящий в заблуждение. Мы имеем реальное только в познании, в суждении, а это значит, что никакая оппозиция реальному вне познания не может быть установлена. Оппозиция субъекта и объекта является лишь словесной. Объект» также является объектом познания, т. е. находится в „субъекте“! Или не является, и тогда «субъект» не может ничего о нем знать.

Поэтому идея о том, что познание «изображает» реальность, несостоятельна. Познаваемая реальность – это именно та реальность, которая не существует без познания. То, что мы не познаем, не существует для нас, а то, что мы познаем, мы имеем только как познанную реальность. По этой причине проблема, с которой мы здесь имеем дело, относится к познанию, к логике, а не к метафизике, как это неоднократно предлагалось до и после Канта.

Но если Кант различал две стороны понятия реального, общего суждения, рассматриваемого как реальное, в соответствии с категориями формы и содержания, он тем не менее вступал в метафизический подход, который лежит за пределами чистой логики. Ведь форма и содержание – это всегда лишь репрезентативные идеи, которые, будучи применены к самому реальному, делают его репрезентативным. Теперь Кант фактически приходит к тому, что он поместил «вещь-в-себе» «позади» познаваемой реальности. Личность не поглощается полностью в момент суждения, а остается как субстанция или содержание вне субъекта. Только форма познаваемого является чистой функцией ума, через которую субстанция впервые возвышается до реальности.

Поэтому ясно, в каком направлении следует корректировать Канта. Необходимо показать, что индивидуальное также полностью принадлежит суждению, как и общее. Здесь нам может пригодиться не категория формы и содержания, а две различные функции в самом суждении, которые конструируют реальное в суждении.

Теперь легко показать, что все суждения на самом деле состоят из двух противоположных функций. Суждение, которое уже содержится в каждом простом «понятии», состоит из двойного утверждения: сначала нечто отличают от чего-то другого, а затем соединяют с ним. Различение всегда предполагает только индивидуальное, от которого отличают, а соединение, напротив, предполагает только общее. Возьмем, к примеру, термин «синий». Если бы повсюду был только синий цвет и не было бы других цветов, от которых его можно было бы отличить, у нас не было бы понятия «синий». У нас было бы только понятие «цвет», но не понятие синего цвета. И с другой стороны, если бы синий был полностью изолирован и не находился в связи с другими цветами, как цвет, он также не мог бы быть концептуализирован. Каждое понятие реального принадлежит к роду и дифференцируется в том же роду. Всякое мышление, всякая рассудочная деятельность в конечном счете состоит из различения и сочетания. И то и другое, однако, требует друг друга; простое различение логически невозможно в абсолютном смысле, как и простое соединение. Мы можем различать только то, что имеет какой-то общий характер, например, как сенсорное качество в чувственном восприятии или как различные сенсорные качества в сознании. Я не могу отличить голубое от сладкого, разве что в смысле цвета и вкуса, но не непосредственно как определенный цвет и определенный вкус. Но я могу различать синее и красное, сладкое и горькое. Таким образом, различие предполагает отношение; но это утверждение не менее верно и в обратном случае. Ведь отношение предполагает, что нечто отличается от чего-то другого. Одинаковые вещи не могут быть соотнесены сами с собой.

Как только в мышлении или суждении устанавливается эта двойная функция, определить отношение между общим и частным уже не составляет труда. Общее означает не что иное, как связующую функцию в мышлении, а частное – различающую функцию. Тогда каждое суждение, каждое понятие содержит общий и частный компоненты. Тогда реальное всегда является, так сказать, точкой пересечения расходящихся логических функций.

Каждое понятие, т.е. каждое реальное в опыте, таким образом, участвует в этих двойных функциях. Его особенность и его общность, т. е. его дифференциация и его связь, принадлежат сущности понятия или опыта. Поэтому нет ничего изолированного, чисто индивидуального; это было бы иррационально само по себе. Но общее само по себе столь же иррационально. Оно столь же немыслимо. Также совершенно неверно представлять дело так, будто общие понятия – это пустые абстракции от данных индивидуальных реальностей, как считают номинализм и психологизм. Напротив, все индивидуальные реальности предполагают общее точно так же, как общее предполагает частное. Там, где мы можем одновременно различать и соотносить, возникает конкретный опыт. Конечно, это не должно означать, что существуют некие общие черты, а внутри них – только различия. Это было бы равносильно греческому реализму. Напротив, общее может быть индивидуализировано; как индивидуальное оно должно быть способно вписаться в более широкий круг. Одна и та же сторона понятия может быть общим понятием, обозначающим индивидуальное в другом понятии. Общее и особенное не существуют нигде сами по себе, следовательно, даже не как общее существо, а только как функция суждения. Возьмем снова понятие синего: в нем цвет изначально является общим, дифференцированный цвет – особенным. Но и конкретный цвет может рассматриваться как общее понятие, как сумма бесконечного числа оттенков «синего», а конкретный оттенок может быть обозначен им, но тогда с помощью более тесного различения. Точно так же и сенсорные качества сами по себе не являются действительными «сами по себе», а скорее определяют единое сенсорное восприятие, в то время как каждое сенсорное качество само по себе должно рассматриваться как общий термин для множества нюансов. Опять же, общее понятие чувственного восприятия является специфическим понятием с точки зрения опыта, а именно сознания в целом, тогда как в остальном оно является общим понятием.

В качестве высшего общего понятия мы берем понятие «опыт», то есть суждение как функцию в целом, но в этом же eo ipso [schlechthin – wp] заложена и двойная функция in abstracto. Таким образом, в тот момент, когда последнее общее понятие уже не допускает индивидуализации, оно переходит в абстрактное понятие судящего субъекта в целом и перестает быть как общим, так и индивидуальным понятием.

Судящий субъект – это безразличие самих этих функций. Это «единство» двуединой дифференциации в суждении. Вторая ошибка трансцендентального критицизма заключалась, однако, в том, что он применил понятие индивидуального прежде всего к субъекту как «индивидуальному» kat exochen [самому по себе] и отсюда вывел особый класс индивидуальных суждений, которые, как «ценностные суждения», должны были установить особый вид гуманитарных наук. Если сам Кант считал эти ценностные суждения, как и понятие субъекта, с явным ограничением этикой, особой областью самозаконодательного разума, то неокантианство истолковало и то, и другое как сентиментальную ценность, которая теряет саму идею законности.

Однако думать об «индивиде» в смысле судящего субъекта так же неверно, как и об индивиде в логическом смысле. Иррациональность этого последнего понятия не должна быть прикрытием для навешивания ярлыка на столь же иррациональное в судящем субъекте. Скорее, она иррациональна в особом смысле, именно как безразличие к общему и частному, тогда как иррациональность двух функциональных понятий, индивидуального и общего, в свою очередь, иная. Сознание рассматривается лишь как предпосылка суждения или реального вообще; оно является парадоксальной точкой взаимоотношений между двумя противоположными функциями. Но эти две функции сами по себе иррациональны в смысле нереальности вообще. На мой взгляд, нет ничего более насущного, чем прояснение понятий иррационального в двух указанных выше смыслах. Одно дело – иррациональное как данная актуальная предпосылка всякой реальности, а другое – как ее одна сторона, взятая сама по себе! И все же, следуя Канту, несомненно, что для обоих понятий иррационального следует использовать одно и то же слово! Поэтому мы не имеем никакого права думать об индивидуальной личности в логическом понятии как о личности, и иррациональность этого понятия менее всего должна побуждать нас использовать его для обозначения «тайны» личного. Индивидуальная личность – это точка отношения между двумя функциями в мышлении, которая сводится к дифференциации и соединению. Однако эти точки отношения ни в коем случае не изолированы друг от друга; они не стоят друг напротив друга как самодостаточные «мировые системы», именно потому, что они не являются «личностями» в логическом смысле. Скорее, будучи точками отношений, они также находятся в отношениях друг с другом, и эти отношения существенны для субъектов. Однако отношения отдельных предметов друг к другу отличаются от отношений функций суждения друг к другу. Последние являются именно функциями суждения, чья противоположная детерминация различения и соединения составляет реальное. Суждение, которое уже выражено в понятии, состоит из этих двух детерминаций реального. Но само суждение следует рассматривать не как индивидуальное, не как всеобщее бытие, а как предпосылку суждения, как точку безразличия между частным и общим.

По этой причине субъекты суждения не относятся к совокупности своей «истории» ни как индивиды к общему, ни как общее к частному. История не может быть разложена на общие суждения, не может рассматриваться как простой фактический материал частностей. Скорее, отношения между судящими субъектами являются совершенно уникальными. Именно в этих отношениях и выражается, по выражению Канта, «интеллигибельность» человеческой истории. Правда, этой умопостигаемой реальностью в эмпирическом мире является не индивидуальная личность как свобода, а сама история в ее своеобразии как реальная величина. «Стояние в отношениях» – это логическая особенность исторического; стояние в отношениях не независимых индивидов, а субъектов, которые в первую очередь являются субъектами этих отношений.

С чисто эмпирической точки зрения, это, несомненно, особенность исторической реальности, в отличие от реальности в суждении субъекта. История возникает вместе с судящими субъектами и, наоборот, они возникают только в ней и через нее. Ни героическая, ни социалистическая концепция истории не правы в этой односторонности, но сущность истории состоит в том, что она порождает субъектов, которые, в свою очередь, являются предпосылкой всякой истории. Таким образом, вся история имеет особую реальность только в понятии отношений судящих субъектов, и всякому размышляющему человеку сразу же ясно, что мы тем самым утверждаем метафизическое начало всей истории, т. е. начало, которое никогда не может быть концом или кульминацией научного ряда реальностей. Ибо должно быть постулировано некое начало этой реальности как особой реальности, поскольку она несравнима с реальностью самого суждения. Невозможно обойтись в истории теми функциями мышления, которые мы сами применяем в каждом суждении об объекте, поскольку здесь мы осуществляем только различающую и соединяющую деятельность. Неокантианство ясно осознало это, когда представило историю как особую фактическую область индивида; однако его определение индивида несовершенно как логически, так и особенно в отношении субъекта.

Конечно, историю можно оценивать и объективно, как реальность, происходящую в пространстве и времени. Но это не отражает отличительной черты истории. Она заключается в особой взаимосвязи тех субъектов, которые сами по себе являются предпосылкой всякого мышления в соответствии с понятиями, которые сами по себе должны пониматься не как индивиды (Кант) и не как всеобщие существа (Гегель), а иначе; и в этой иной взаимосвязи, которая в действительности сама по себе имеет фундаментальное превосходство, я вижу сущность этики, конституирующей всю историю.

Этика суперординатна, потому что именно в этике возникают субъекты, обладающие суждением в первую очередь, так же как, с другой стороны, эти же субъекты делают эту реальность возможной. Только здесь можно провести параллель с органическим, в котором одновременно возникают и индивид, и целое, и несомненно, что – как впервые ясно осознал Кант – органическое не сливается с логическим рассмотрением. Но поскольку оно также не обладает реальностью самозаконного разума, Кант отводит ему промежуточное положение, так что остается неясным, представляет ли оно собой новый способ реальности или только новый способ взгляда на вещи. Здесь легко показать, что Кант вводит в данном случае третье понятие человека, так что для трех своих критических замечаний он имеет три различных понятия человека. Эта третья концепция выражена в предложении, которое хочет стать определением организма, согласно которому целое больше, чем его части. Таким образом, индивид определяется в смысле Аристотеля и в смысле Гегеля; он больше не иррациональный, он рациональный, целеустремленный, поскольку в нем целое достигает самореализации. Понятие цели теперь конституирует индивидуальное, а цель – общее, которое – даже если не трансцендентное, то, по крайней мере, имманентно понятое – составляет сущность живого.

После всего сказанного я считаю это определение, хотя оно и стало популярным и повторяется почти во всех философиях, даже в современной, логически несостоятельным. Оно снова оперирует старым метафизическим представлением об особенном и общем и связывает логически противоположные сущности, которые сами по себе воображаются через идею цели. Но что это означает, кроме обращения к чисто психологической величине, т. е. к «ценностному суждению», которое является исключительной собственностью судящего субъекта? В самом суждении, в логике, цель не находит себе места; она является желанным убежищем для всего, что не может быть объяснено логически. Это нарушает чистый логический анализ наших сложных понятий и суждений, из которого в конечном счете вытекают все проблемы философии. Кантовская концепция органического – это смешанная концепция, состоящая из компонентов чистого и практического разума.

Тем не менее, это правильная концепция, если представить органическое как состоящее из компонентов, которые связаны друг с другом, но которые сами возникают только из этих связей. Конечно, это циркуль, но не более, чем вышеприведенная концепция. Мой взгляд лишь оставляет идею цели вне уравнения и рассматривает сущность всех живых существ как реальность иного порядка, не как пересечение индивидуального и общего, а как отношения между ними. Это исключает любую метафизическую концепцию субстанции индивидуального и общего, и в этом заключается огромная выгода. В этом отношении вся история также может рассматриваться как аналог органической, с той лишь разницей, что здесь не индивидуальное и общее связаны друг с другом, а именно субъекты-судьи, первичные данные всех концепций естественно реального и органически реального, связаны друг с другом. Дальнейшее преимущество состоит в том, что здесь единое понятие индивидуального применяется единообразно, а понятие иррационального, которое в противном случае является удобным местом отдыха для всех остающихся загадок, также четко разграничивается в своей двусмысленности.

Однако насколько на этой основе возникает новая теория истории, в которой находит свое решение и великая проблема современного историзма – проблема норм, – следует оставить для других исследований. Однако тот факт, что такая система не дает «умозрительного» «решения» всех «мировых загадок», не должен оставаться без внимания, каким бы самоочевидным он ни был. Достаточно, если философия поможет нам прояснить и распутать наши понятия и суждения, ибо никакая другая наука этого сделать не может.

LITERATUR: Karl Dunkmann, Zum Begriff des Individuellen, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 138, Leipzig 1910

Понятие «docta ignorantia»

[в историческом развитии]

На первый взгляд выражение «docta ignorantia», вероятно, покажется всем довольно странным. Понятие, лежащее в основе прилагательного «docta», очевидно, никак не может быть согласовано с тем, что означает «ignorantia» с точки зрения основы и формы. Однако при ближайшем рассмотрении приходится признать, что «doctus» употребляется не только, как и следовало ожидать, по отношению к людям, но и, что кажется совершенно поразительным, к неодушевленным вещам; например, Ph.  labor [труд – wp] Phadrusdoctus [ученый – wp], carmina [песни – wp] Тибулла docta, libri [книги – wp] Квинтилиана doctissimi, des voces [высказывания – wp] самого Пифагора a Cicero doctissimae и sermones [слова – wp] наконец того же doctissimi.  Но все эти связи можно легко объяснить содержательно; интеллектуальная работа Фадра, стихи Тибулла, сочинения Квинтилиана, высказывания пифагорейцев у Цицерона и, наконец, его речи: все они в большей или меньшей степени свидетельствуют об обучении, об эрудиции; и это, очевидно, то, что означает эпитет. Таким образом, во всех этих связях речь идет не более чем о весьма распространенной метафоре, переносе термина «doctus» с автора на то, что он действительно создал на основе своей эрудиции. Однако в той связи, которая нас здесь интересует, в сочетании «docta» с «ignorantia», это простое и естественное объяснение, как мне кажется, полностью исключено. Невежество как таковое никогда и ни при каких обстоятельствах не может свидетельствовать об образованности того, кому приходится с ним бороться: в этом, конечно, не приходится сомневаться. Поэтому, если после сказанного эта связь все еще будет иметь какое-то значение, она должна быть оксюмороном, иначе говоря, остроумной бессмыслицей.  Так ли это на самом деле, станет ясно только после того, как мы проанализируем, что именно хотели сказать те авторы, которые использовали это выражение в своих трудах на протяжении тринадцати веков. Однако в ходе такого анализа я надеюсь одновременно открыть, как мне кажется, поучительный взгляд на некоторые особые движения мысли, которые, как это заметно в истории философии, следуют друг за другом довольно резко.

Это, как мне кажется, в достаточной степени характеризует ту точку зрения, с которой был написан этот небольшой трактат и с которой его следует оценивать. Он задуман как небольшой вклад в историю философских терминов искусства, для культивирования которых Рудольф Юкен так любезно и настоятельно призывал научные круги к периодическому сотрудничеству в этом архиве21. В связи с этим в философских исследованиях, которые я проводил до сих пор, я прежде всего обратил внимание на связь между «docta» и «ignorantia» в главе этого трактата и, побуждаемый профессором Юкеном, проследил это выражение от того места, где я впервые встретил его, назад и вперед, насколько мог, через тринадцать веков; Я хотел бы, однако, добавить, что не льщу себя надеждой, что теперь я действительно отследил все места, где «docta ignorantia» использовалось в научных работах; кто мог бы сделать такое заявление? Оставляя за собой право на инструктаж, я привожу то, что мне удалось найти на данный момент; согласно этим находкам, термин встречается

I. В христианской античности у Августина и Псевдо-Дионисия

Отрывок, о котором идет речь, чтобы поставить его здесь во главе более подробных объяснений, которые покажутся необходимыми, гласит: «В нас есть, если можно так выразиться, некая docta ignorantia, но наученная Духом Божьим, который поддерживает нашу слабость.

В письме, в котором находится этот отрывок, адресованный богатой вдове Прове, рассматривается вопрос о том, как молиться Богу по ее просьбе. Ответ на этот вопрос касается сначала отношения, а затем предмета, о котором следует молиться. Ответ на второй вопрос можно кратко сформулировать так: «Молись о счастливой жизни». Конечно, многие ученые провели множество исследований о том, что такое счастье. Согласно Священному Писанию, оно заключается в достижении того места, где мы можем видеть Бога и жить с ним без перерыва. Тот, кто молится, то есть верит, надеется, желает и исполняет то, о чем просит Господа в молитве, достигает этого места.

В-третьих, поразительно, почему апостол мира пишет: Мы не знаем, о чем молимся целесообразно, ибо вовсе не следует думать, что он сам или те, для кого он написал эти слова, не знали молитвы Господней. Почему же он написал это предложение? Его следует понимать следующим образом: «Страдания и скорби в мирской жизни в большинстве случаев полезны, чтобы излечить человека от гордыни, испытать его в терпении или наказать и изгладить совершенные грехи, но мы не знаем или, по крайней мере, не хотим знать, для чего эти страдания, и поэтому желаем избавиться от всех недугов». Даже всемирный апостол не был против такого невежества в своих мыслях; он не знал, о чем просит, например, когда, чтобы он не был высокомерным перед лицом высоких откровений, которые он получил, к нему было добавлено жало плоти, посланник сатаны, чтобы оно мучило его. Трижды он просил Господа забрать его от себя, не понимая, о чем просит. Наконец Господь объяснил ему, почему то, о чем просил такой великий человек, не произошло, и Господь дал ему знать: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила совершается в немощи» (II Кор. 12:7-9). Но кто подчиняет свою волю Божественной воле, как Спаситель на Елеонской горе (Мф. 26:39), тот получит все, что пожелает, и в своей любви к Богу не захочет ничего, что было бы для него нецелесообразно. В таком отношении и образе мыслей кроется источник жизни, мир, превосходящий всякое понимание. Мы молимся об этом, но не знаем, о чем просим, так точно, как следовало бы. Мысль, которую мы не в состоянии постичь в точности, как она есть на самом деле, мы вообще не знаем; представление, которое мы имеем о ней, не считается адекватным, оно не содержит того, что мы ищем: по крайней мере, мы знаем это, но мы не знаем точно, какова желанная цель на самом деле. Таким образом, заключает Августин, в нас есть, если можно так выразиться, некое наученное невежество, которому учит Дух Божий и которое поддерживает нашу слабость.

Смысл этого заключения ясен из документов, которые намеренно представлены достаточно подробно, и в частности из правильной интерпретации выражения и термина «docta ignorantia». Хотя это не одно и то же выражение, понятие, на котором оно основано, неоднократно встречается в раннехристианской литературе; прежде всего у самого вышеупомянутого епископа Гиппонского, например, в рассуждениях на первые три стиха Евангелия от Иоанна, где, в частности, говорится Когда мы говорим о Боге, совсем не удивительно не понимать сказанного. Если же мы понимаем, то это не Бог; ибо постичь Его невозможно, но постичь Его в какой-то мере умом – великое блаженство. В таких обстоятельствах совестливое признание в невежестве может быть более уместным, чем поспешное признание в знании. Как и в случае с Августином, это признание невежества играет гораздо более важную роль у отца западного мистицизма Псевдо-Дионисия. В своих трудах он не устает подчеркивать полную неадекватность нашего знания о Боге; введение к «Мистическому богословию» может проиллюстрировать, как он это делает. Божество здесь называется выше сущности, выше божественного, выше благого, и его умоляют привести автора Писания прямо на высоту мистического видения, которая выше непознаваемого, выше видимого, чрезвычайно высокого, где подлинные, непорочные, неизменные тайны учения о Боге скрыты во тьме, которая выше света; в самой густой тьме оно ярко освещает самое видимое запредельное, делает безглазый дух запредельным, полным в совершенно непостижимой и невидимой сущности запредельного прекрасного сияния. Поэтому Дионисий высказывает самое горячее пожелание: читатель его мистического богословия должен, увлекаясь мистическими воззрениями, оставить в стороне чувственные восприятия, духовную деятельность, чувственно или духовно воспринимаемые предметы, словом, все, что есть и чего нет; ибо, чтобы соединиться, насколько это достижимо, с тем Существом, которое выше бытия и сущности, нужно подняться без знания, agnostos anatatheti [подняться вне себя без знания – wp].

Такие доктрины, как только что упомянутые, предположительно от Ареопагита [Дионисия Ареопагита – wp], непосредственного ученика апостола мира, были очень популярны, что легко понять,

II. В Средние века с Бонавентурой и другими мистиками.

Последний подробно описал путь, ведущий человека к Богу, в своем «Iterinarium mentis in deum». Описанный путь ведет исследователя через следы Бога во вселенной, через следы Бога в этом чувственном мире, через его образ, отличающийся природными способностями, восстановленный дарованными милостями, ведет сначала через изначальное имя Бога, которое кратко называется «Бытие», затем через имя «Благо», и заканчивается в-седьмых, мистическим возвышением духа, в котором разум получает покой благодаря тому, что аффект полностью переходит в Бога именно через возвышение. Таким образом, наш дух созерцает Бога вне себя, в себе и над собой, причем во всех трех случаях двойным образом, то есть шестью различными способами; на седьмой же стадии он не только оставляет в стороне этот чувственный мир, но и сам, всей своей умственной деятельностью, погружается и полностью преображается в Божество в высшем аффекте. Но это – мистическая тайна, которую знает только тот, кто ее принимает; принимает только тот, кто ее желает; желает только тот, кто воспламенен огнем Святого Духа; поэтому апостол говорит, что эта мистическая мудрость открывается Святым Духом (I Кор. 2:10).

Согласно святому Бонавентуре, это семь стадий пути человеческого духа к Богу, которые я решил сначала кратко охарактеризовать, чтобы было легче понять то, что последует дальше. Высшая стадия, мистическая, – это то самое понятие, с которым мы здесь имеем дело, «docta ignorantia». Насколько мне известно, это выражение встречается у Бонавентуры в двух местах: во-первых, в большом комментарии к книгам Сентенций Петра Ломбарда (Petrus Lombardus). Там оно касается признания прародителей до грехопадения, точнее, вопроса о том, признавал ли Адам Бога в состоянии невинности так же, как он будет признан в состоянии будущего прославления. Шестое возражение хотело бы, чтобы на этот вопрос был дан утвердительный ответ, и обосновывает желаемое утверждение следующим образом: Ничто не может быть так близко к Богу, как человеческий дух, когда он свободен от всякого греха.  Дух Адама до грехопадения был свободен от греха, его духовному зрению не мешало никакое темное облако. Он мог, как кажется, направить его прямо к Богу; и это то видение, которое мы ожидаем в вечной славе. Доктор Серафикус не придерживается этого мнения, поскольку в будущей жизни человек достигнет еще более высокого состояния, чем до грехопадения, и будет созерцать не только дела Божьи, но и Его лицо; но, несмотря на это неприятие, он все же склонен признать, что человек может направить свой взгляд прямо на Бога, однако в этом случае он не видит божественный свет в его ясности, а скорее погружается в темноту и неясность, и приходит к этому через отрицание всех идей. Автор добавляет, что именно об этом говорит Дионисий в своей книге о мистическом богословии и называет такое познание «docta ignorantia».

Насколько нам известно, последнее предложение содержит серьезную оплошность. Если латинский текст верен, Бонавентура утверждает, что выражение «docta ignorantia» или эквивалентное греческое выражение встречается в мистическом богословии Дионисия; но, насколько я могу судить, это не так. Может быть, латинский текст неверен? Как обычно, прекрасное последнее издание 1885 года не дает никакого варианта для этого отрывка. «Vocat» не может быть правильным; множественное число „vocant“ относилось бы к современникам Бонавентуры или к мыслителям до его времени, но то же самое, несомненно, означало бы слишком много; „voces“ означало бы неопределенное „человек“, „voco“ – сам Бонавентура, и последнее чтение следует предпочесть как самое простое и естественное из всех остальных. Как бы то ни было, здесь достаточно указать на то, что Бонавентура ссылается на вышеупомянутый отрывок из мистической теологии для доказательства «docta ignorantia», а затем дать более подробное толкование этого выражения. Согласно ему, под «docta ignorantia» следует понимать такое осознание, при котором любовь в то же время чудесно воспаряет. Это лучше всего известно тем, кто иногда склонен возвышаться до мистических воззрений. Автор считает, что каждый праведник должен стремиться к такому познанию. Если Бог делает что-то сверх этого, то это особая привилегия для каждого, а не как обычно.

Второй отрывок, содержащий выражение «docta ignorantia», находится в «Бревилокии», в пятой части, шестой главе, где речь идет о разветвлении благодати в отношениях «семи» блаженств, «двенадцати» плодов и «пяти» чувств духа, как уже указывалось в другом месте22. Эти духовные чувства, sensus spirituales, опосредуют познание и в конечном итоге возносят вопрошающего к мистическому видению Бога. Именно этого жаждут святые души, подобно оленям, стремящимся к источникам воды. Это пламенное желание, подобно огню, не только делает наш дух проворным для мистического возвышения, но даже выводит его за пределы самого себя во тьму и восторг через некое «ignorantia docta». Такое восхитительное просветление известно только тем, кто его одобряет; но одобряют его только те, кто получил на это благодать от Бога.

Хотя это не выражение «docta ignorantia», идею, лежащую в основе этого выражения, можно часто встретить как у самого Бонавентуры, так и у мистиков до и после него. Вышеупомянутое «незнание», как ясно видно из последнего процитированного отрывка, тесно связано с возвышением в мистическую тьму, обозначающую, как уже было метко подчеркнуто другими23, то высшее и окончательное постижение Бога, которое превосходит, более того, исключает всякое рациональное знание. Была совершенно очевидная необходимость отличить «ignorantia», подразумеваемое здесь, от обычного «ignorantia», прямой противоположности ему, также внешне, с помощью подходящего дополнения, и было выбрано прилагательное «docta», дополнение, которое кажется мне очень уместным. С одной стороны, оно очень резко отличает мудрость, о которой идет речь, от обычного «невежества», далее указывает, что в ней высшая эрудиция тесно сочетается с осознанием невежества, и, наконец, указывает, что эта высшая мудрость – не дело рук человеческих, но дело божественной благодати, которая даруется лишь особо избранным душам, восприимчивым к ней, и что, следовательно, этой мудрости фактически учит сам Бог. Все мистики, особенно Бонавентура и Псевдо-Дионисий, подчеркивают это происхождение «docta ignorantia», и, как мы уже видели, Августин не меньше. Выражение можно проследить до него, но основная идея была прослежена гораздо дальше в Средние века, а именно до Ареопагита, прямого ученика апостола мира. У упомянутых до сих пор писателей «docta ignorantia» имеет специфически теологическое значение и, насколько можно судить, встречается относительно редко. В обоих отношениях происходит значительное изменение.

III. В Новое время с Николаем Кузанским

Этот мыслитель XV века сделал термин несколько знаменитым; в конце концов, самое известное из его сочинений носит именно это название.

Идея создания труда с таким странным названием пришла к нему в начале 1438 года, когда в открытом море, возвращаясь в Италию из Константинополя, он был просвещен свыше, как он сам считал, Отцом света, и ему пришла в голову далеко идущая идея обобщить непонятные для нас вещи в «Доктрине невежества». Этот проект был осуществлен в 1440 году, а соответствующий трактат был завершен 12 февраля 1440 года в Кюисе на Мозеле.

Когда он получил свыше идею для этого, он еще не видел Дионисия или кого-либо из древних богословов, как он категорически утверждал впоследствии; но затем, из любопытства, он поспешил обратиться к трудам этих ученых и, к своему немалому изумлению, не нашел там ничего, что отличалось бы от того, что ему было открыто. Дионисий, например, пишет Гаю, что самое совершенное незнание – это знание, и во многих местах говорит о знании незнания. Помимо многих других, Кузанус также приводит в качестве доказательства уже упомянутый выше отрывок из мистического богословия. Он также ссылается на святого Августина, который утверждает, что Бог может быть постигнут гораздо лучше через незнание, чем через знание. Незнание, добавляет он, объясняя этот отрывок, устраняет идеи, в то время как воля к знанию объединяет их, а «docta ignorantia» объединяет все пути, по которым можно приблизиться к истине. Однако святой Августин объясняет нам, как она существует в нас, когда он объясняет слова святого Павла в Послании к Римлянам 8:26. Там он, в частности, говорит следующее: Хотя мы знаем, что то, что мы ищем, существует, мы не знаем, что это такое; это, говоря иначе, «docta ignorantia» находится в нас через Духа, который помогает нашей слабости.

В заключение можно сказать, что Кузанус прекрасно знает, что рассматриваемое выражение встречается уже у Августина; остается лишь вопрос, когда он узнал об этом; возможно, еще до 1438 года. Однако, как уже говорилось выше, он категорически уверяет нас, что не видел никого из древних богов до указанного года; впрочем, если мы не хотим попасть в неразрешимые затруднения, не стоит придавать этому слишком большое значение; ведь в сочинении «de concordantia catholica», завершенном пятью годами ранее, в 1433 году, он неоднократно упоминает труды древних богов, в частности епископа Гиппонского и письма последнего, в которых, как известно, встречается это выражение. Поэтому вполне возможно, что он уже читал письмо к Пробу в 1433 году и отрывок из него, содержащий выражение «docta ignorantia», и именно по этой причине сохранил это странное выражение. Как бы то ни было, он позаимствовал его у Августина, которого почитал с сыновней набожностью.

Но не в том же смысле, что и последний. Мыслители прежних времен, в частности мистики, говорят о «доктрине невежества», насколько я могу судить, только там, где речь идет о высшем знании о Боге. Наш автор также говорит об этом в подобном контексте, но не ограничивается этим, а придает ему гораздо более широкое значение.

Три книги « Docta ignorantia» охватывают все объекты человеческого познания в трех группах, и «Docta ignorantia» подробно объясняет каждую из них. Во-первых, мы мыслим, а затем и Бога как то существо, которое мы не в состоянии постичь; он является предельным и абсолютно величайшим, не принадлежит к сфере вещей, имеющих градации, поэтому высоко вознесен над всем, что мы постигаем, одним словом, является бесконечной истиной. Очевидно, что между бесконечным и конечным нет пропорции, поэтому абсолютное величайшее слишком велико, чтобы мы могли его постичь.

От него во второй книге взгляд предвидящего обращается к вещам, которые обязаны ему тем, что они есть, то есть от абсолютной причины к ее следствию. Следствие, однако, абсолютно зависит от причины, ориентировано на нее, благодаря чему оно является тем, что оно есть, настолько и настолько точно, насколько это возможно. Поэтому трудно понять природу ограниченного бытия, поскольку, как было показано, абсолютный архетип остается непознанным. Поэтому нам целесообразно быть погруженными за пределы нашего понимания в своего рода «незнание»; не постигая истину в точности, как она есть, мы, по крайней мере, достигаем вершины видения ее существования. Хотя мы твердо и определенно знаем, что между Творцом и творением существует причинно-следственная связь, мы не в состоянии полностью постичь ее. Если представить эти отношения как идеал, содержащий и разворачивающийся, мы снова должны признать, что не до конца понимаем этот процесс.

Наконец, в третьей книге речь идет о величайшем, абсолютном и конечном одновременно, о Христе; тот факт, что здесь действует «docta ignorantia», можно считать решенным на этом этапе указанием на то, что автор намерен исследовать некоторые вещи в «невежестве» в знающей манере.

Согласно этому, всякое знание было бы, так сказать, невежеством. Знание возникает при сравнении чего-то более или менее неопределенного с чем-то другим, абсолютно определенным или предполагаемым. Однако совершенно адекватные сравнения физических объектов и точная адаптация известного к неизвестному выходят за пределы человеческого разума. Чтобы доказать это далеко идущее утверждение, автор обращается, как ни странно, не к Эорпагитам и мистикам Средневековья, как в случае с вопросом о познаваемости Бога, а, помимо мудрого царя Соломона, к двум классическим философам, в первую очередь к Сократу, который считал, что знает только то, что ничего не знает, Сократу, который верил, что он знает только то, что ничего не знает, а затем столь проницательному Аристотелю, который в своей первой философии утверждает, среди прочего, что даже предметы, которые можно схватить руками, представляют для нас такие трудности в их распознавании, какие испытывает сова, когда пытается увидеть солнце. Если это так, и если, с другой стороны, инстинкт познания не может быть присущ нам бесцельно, то мы действительно требуем знать, что мы не знаем. Если нам удастся достичь этого в полной мере, мы достигнем «docta ignorantia». Ибо высшее совершенство, которого достигнет мыслитель, даже самый честолюбивый, в каком-либо предмете, состоит исключительно в этом самом незнании, которое ему свойственно, в том, чтобы быть найденным самым ученым; и чем больше человек знает о себе, что он не знает, тем более ученым он будет.

Но точная истина не может быть постигнута в последней инстанции, потому что она состоит в неделимом единстве, которое есть только это, ничего больше и ничего меньше. Если нечто не есть сама истина, то оно не может охватить ее с полной точностью; например, круг, сущность которого состоит в неделимом единстве, а не фигура, которая не есть круг. Разум, который не есть истина, поэтому никогда не постигает истину с такой степенью точности, с какой он не мог бы постичь ее бесконечно точнее; он относится к истине так же, как многоугольник относится к кругу. Чем больше углов у вписанного многоугольника, тем больше он будет похож на круг. Но никогда, даже если углы будут умножены до бесконечности, он не станет равным ей, если только не перейдет в тождество с кругом. Таким образом, очевидно, что все, что мы знаем об истинном, – это то, что оно не может быть постигнуто именно так, как оно есть. Истина ведет себя как абсолютная необходимость, которая не может быть ни больше, ни меньше, чем она есть, а наш разум – как возможность. Чем лучше мы разбираемся в этом «незнании», тем ближе мы к истине».

Затем автор счел нужным изложить эту «доктрину незнания» одноименного трактата в несколько иной редакции, предположительно в том же 1440 году. Поскольку, как говорится в начале книги «De Coniecturis», абсолютно точная истина, как это показано в книгах «Docta ignorantia», не может быть постигнута, отсюда следует, что любое ближайшее утверждение относительно истинного является (простым) предположением со стороны человека. Возможность расширения реализации истинного не является неисчерпаемой. Соответственно, наше реальное знание не имеет никакого отношения к величайшему знанию, которое просто недостижимо для человека, и неопределенное падение нашего слабого постижения чистой истины, таким образом, превращает наши утверждения относительно истинного в (простые) предположения. Таким образом, немыслимое единство истины познается через предположительную инаковость (Cognoscitur igitur inattingibilis veritatis unitas alteritate coniecturali).

Невозможно не заметить разницу между позицией, занятой здесь, и позицией, занятой ранее в «Доктрине незнания». Если раньше особенно сильно подчеркивалась негативная сторона нашего познания, то теперь особенно сильно подчеркивается позитивная сторона, «docta ignorantia» заменяется «coniectura», «знание о незнании», которое так сильно подчеркивалось раньше, теперь заменяется, так сказать, предположением, которое все еще более или менее близко к истине, которая, конечно, все еще недостижима.

Улучшенная, как можно было бы сказать, и, во-вторых, более четко ограниченная, как и прежде. Было бы, однако, ошибочно приписывать нашему автору намерение, что он изначально, то есть в 1438 году, хотел объявить все наше знание простым знанием нашего незнания; однако, насколько я могу судить, на противоположное намерение в «Доктрине незнания» намекается лишь в одном-единственном отрывке. В тот памятный момент, когда, желая прийти к универсально удовлетворительному объяснению мира, он решил обобщить непостижимые для нас вещи в «Docta ignorantia», он противопоставил эти непостижимые вещи нетленным истинам, которые человек может познать, и решил просто обойти их в задуманном сочинении.

Но под этими «нетленными истинами», несомненно, следует понимать теоремы математики, судя по другим ссылкам на «доктрину незнания». Если в других местах адекватное сравнение и точная адаптация известного к неизвестному находятся за пределами человеческого понимания, то в этой науке высшие принципы вполне знакомы, и более очевидные теоремы могут быть прослежены до них с большой легкостью.

«Вещи, воспринимаемые чувствами, – читаем мы в другом отрывке, – постоянно неустойчивы из-за возможных изменений материи, которая в них преобладает, и поэтому нам трудно их распознать; рядом с ними, или скорее над ними, мы видим вещи, которые вполне твердо определены и вполне надежно определены для нас, и это – объекты математики».

В «coniecturae» [догадках, предположениях – wp] яснее, чем в этих отдельных отрывках «docta ignorantia», говорится об истинах, которые не слишком высоки даже для человека. Согласно этому, круг, поскольку он есть вещь ума, постигается умом в его особом бытии именно таким, каков он есть. Если представить себе фигуру, в которой все линии, проведенные от центра к периферии, равны друг другу, то в этом мысленном представлении мы имеем круг как мысленную вещь. Но и это еще только эпизодическое утверждение, сделанное для того, чтобы проиллюстрировать очень важное положение о том, что, с одной стороны, каждая вещь именно такова, какова она есть, только в своем особенном бытии, а с другой – она сразу же другая. Впервые, если я не ошибаюсь, рассматриваемое мнение появилось в «De Beryllo» в 1458 году. Человек, как утверждает Гермес Трисмегист, на что следует обратить внимание, является вторым Богом. Как Бог является творцом реальных вещей и природных форм, так и человек является творцом интеллектуальных вещей и форм искусства. Это не что иное, как образы его разума, точно так же как творения являются образами божественного разума. Наконец, наиболее четко этот вопрос объясняется в «De Possest» 1460 года. Следующие предложения являются и остаются истинными, подчеркивает один из собеседников, частично поправляя другого: Дважды два – четыре, и каждый треугольник имеет три угла, которые равны двум прямым углам. Таким образом, наше человеческое знание постигает и совершенно точную истину. Конечно, замечает автор, в математике, которая зарождается в нашем понимании и обнаруживается в нас, как в своем принципе, в соответствии с нашим опытом. Пропозиции этой науки, поскольку они принадлежат нам как предметам интеллекта, мы знаем точно. С другой стороны, божественные дела, проистекающие из божественного разума, остаются для нас непознанными, как они есть сами по себе; если мы и узнаем о них что-либо, то только через (простое) предположение. Согласно этому краткому объяснению, нет никаких сомнений в том, что в понимании Кузануса предположения должны быть ограничены сферой реальных вещей и естественных форм. Кстати, здесь он не говорит ничего нового, а лишь подчеркивает то, что задолго до него категорически подчеркивал Августин.

Тем не менее, приведенные выше сведения должны в общих чертах описать процесс развития, которому подверглось понятие «docta ignorantia» в мышлении Кузануса. Остается вопрос о том, как лучше его перевести. Лучшим представляется наиболее близкий вариант: «ученое невежество».  Как и латинский оригинал, этот перевод содержит оксюморон; заменять его более или менее перефразированными, более или менее удачно подобранными выражениями представляется менее целесообразным, чем объяснить его в меру своих возможностей; и тогда «ученое невежество» должно обозначать невежество, которое, уча о себе, отрицает эрудицию.

В самой тесной связи с Кузанусом следует вкратце упомянуть двух его современников и соотечественников: прежде всего Иоганна Венка, профессора теологии в Гейдельберге.

Этот «ученый невежда», как мы читаем в его «Апологии», не устает снова и снова подчеркивать, в согласии с величайшими мистиками прошлого, что исследовать Священное Писание – значит найти то, что снова скрыто, остается скрытым и недоступным на все времена. Венк обещает прямо противоположное в самом начале книги, которой он дает название «De ignota litteratura», что на первый взгляд кажется довольно странным, но затем оказывается очень значимым. Там, в самом начале, он обещает полное просвещение относительно вечной мудрости и, таким образом, в первую очередь атакует точку зрения, на которой основано «ученое невежество». Он не желает ничего знать о том, что для того, чтобы прийти к непостижимым для нас истинам, нужно выйти за пределы тех истин, которые человек может познать, а затем, как это сделал автор «ученого невежества», обобщить их, не желая понять. Апостол мира опровергает такую процедуру и мнение, на котором она основана, в Первом послании к Коринфянам, где он утверждает, что понимание можно найти в зеркале и в притче.

Кузанус решительно отвергает это возражение. Он указывает на то, как сразу же происходит подмена понятий, как только меняется точка зрения. Этот добрый человек смотрел на слова «зеркало» и «притча» так, будто через них можно понять Бога, каков он есть. Но тот, кто видит, что образ архетипа – это образ, выходит за пределы образа и таким образом обращается к непостижимой истине, не веря, что может ее постичь. Тот, кто рассматривает творение как образ единого Творца, понимает, что любое совершенство исходит от Того, чьим образом оно является. Таким образом, Бог проявляется в творениях, как истина в образе. Поэтому тот, кто осознает, что столь великое разнообразие есть образ единого Бога, отбросив все разнообразие образов, проникает в непостижимый архетип, не желая постичь его. Ибо он изумляется, дивясь этой бесконечной сущности, которая обнаруживается во всех постижимых вещах, как в зеркале и притче, и метко говорит себе, что форма, образом которой является каждая тварь, не может быть постигнута ни одной тварью. Ибо ни один образ не может быть адекватно точным мерилом истины; ведь именно в том, что он является образом, и заключается его недостаток. Поэтому абсолютная истина никогда не может быть постигнута. Бог, который есть сама истина, является самым узнаваемым объектом познания и подобен солнцу, которое невидимо и непознаваемо в силу своей выдающейся видимости. Поэтому только «познанное незнание» или возможность постижения непостижимого остается достаточно верным способом восхождения за пределы сотворенных вещей к Богу, творческой причине.

С понятием «docta ignorantia» тесно связано второе обвинение, которое Венк считает нужным выдвинуть в своем опровержении «De ignota litteratura». Он говорит, что неверно утверждать, что знание есть незнание, потому что также принято различать наличие и отсутствие знания. Кузанус отвечает на это удивлением, как человек, считающий себя чем-то важным, может утверждать, что подобное написано в книгах «ученого невежества». Разумеется, название первой главы носит вопросительный характер, поскольку в ней предполагалось исследовать сам вопрос: «В какой степени знание является невежеством?». Но не поэтому в ней утверждается, что знание не является знанием. Это так только в том смысле, в каком это объясняется там, то есть знание – это в некотором смысле не-знание, в той мере, в какой человек просто знает, что он не знает. Глава, о которой идет речь, дает очень четкую информацию об этом знании не-знания.

Однако, как мы только что убедились, «столь ясная информация», данная с самого начала, оказалась для Венка недостаточно ясной, и дальнейшая информация, которую впоследствии в изобилии предоставляет «защита выученного невежества», как показывает опыт, вряд ли научит его лучше. Для автора «Ignota litteratura» автор «Docta ignorantia» был лжеапостолом, а его сочинение, если я правильно понимаю насмешливое название опровержения, было именно тем, что, по-видимому, подразумевает это название, – «обычной клеветой»; это было бы еще толкование выражения, вокруг которого вращается наше исследование, которое совсем не соответствует тому, которое было предложено выше.

Однако Венк, в своем слепом рвении к традиционным, предвзятым мнениям, естественно, был для нас менее авторитетен в нашей попытке интерпретации, чем аутентичные объяснения Кузануса. Я также не упоминаю второго современника и соотечественника Кузануса в качестве авторитета, но главным образом ради контраста, в который он сознательно ставит себя по отношению к Венку с его толкованием; здесь имеется в виду Бернард фон Вагинген, настоятель бенедиктинского монастыря Тегернзее.

Для него то, что Венк, очевидно, любил называть «обычной клеветой», было «святым, ученым невежеством». В том же году, когда Кузанус в качестве папского легата путешествовал по немецким областям, реформируя их, т.е. в 1451 году, вышеупомянутый любознательный приор, явно склонявшийся к мистицизму, познакомился с книгами об ученом невежестве и, как он сам иногда сообщал впоследствии, читал их многократно и довольно охотно, был поражен содержащимися в них новыми открытиями, воспылал к ним любовью и в конце концов написал свой «Laudatorium sacrae doctae ignorantiae», чтобы вдохновить других на то же самое.  Ученое невежество, священная мистическая мудрость, говорится в нем, среди прочего, искусство из искусств, наука из наук, нет: не искусство, не наука, а бесконечно больше, вот так! Короче говоря, ни одна наука не является столь возвышенной, столь божественной, но ни одну из них так трудно искать и так вкусно находить, как это священное невежество.

Приведенных здесь небольших примеров достаточно, чтобы ясно показать, как предпочитал понимать «docta ignorantia» Кузануса их автор. Мы отдадим должное обоим современникам – приору Бернару и профессору Венку – за то, что они не смогли правильно истолковать это важное понятие; Венк не совсем верно понял его содержание, а Бернар не совсем верно понял его объем. Однако знание того, что является ошибочным, при определенных обстоятельствах может быть и поучительным; ведь это позволяет не заблуждаться, и с этой точки зрения можно позволить этим взглядам занять здесь место, хотя и весьма скромное.

Пройдет чуть более полувека, и мы обратимся к соседней стране, чтобы исследовать следы «docta ignorantiae».

IV. Во Франции с Бовиллусом, Санчесом и Гассенди.

Во Франции в упомянутое выше время, начиная примерно с 1505 года, предпринимались усилия по распространению трудов Кузануса. Именно в это время, не позднее 1507 г., Якоб Фабер планировал переиздать в Париже труды этого «без сомнения, столь превосходного человека и столь выдающегося ученого во всех отраслях науки»; к маю 1508 г. все труды, за исключением некоторых, уже были собраны, но опубликованы они были только в 1514 г. Эти точные даты необходимо привести здесь, чтобы обеспечить надежную основу для последующих доказательств.

Карл Бовиллус был восторженным учеником вышеупомянутого редактора. До 1509 года он написал двенадцать небольших произведений, которые, объединенные в фолиант объемом 196 листов, были опубликованы Генрихом Стефанусом в Париже 1 февраля 1510 года. Из этих двенадцати сочинений нас интересует только то, которое было закончено 26 ноября 1509 года и носит странное название «Liber de nichilo».

Ничто, слышим мы здесь, – это ничто, ничто становится ничем, ничто переходит в ничто, ничто рождается заново, ничто исчезает. Ничто вечно, как Бог, и несотворенно, Бог создал ничто в первый раз, творение ничто никогда не начиналось, творение ничто однажды прекратилось: таковы основные тезисы первых трех глав, которые скорее парадоксальны, чем остроумны. Из следующих четырех глав можно услышать следующие фразы. Бог создал все вещи из ничего, все они – ничто по сравнению с ним; и так же, как они были созданы Богом из ничего, они также зафиксированы, взвешены и установлены в ничто; но совершенно иным образом, как в ничто, они взяты и установлены в Боге. Еще более важны две последующие главы, восьмая и девятая, посвященные отношениям между Богом и ничто, и, что особенно важно, десятая и одиннадцатая, посвященные природе утверждения и отрицания в связи с утверждающей и отрицающей теологией.

Богословие, читаем мы в последней из упомянутых одиннадцатых глав, означает точное познание Бога; его либо ищут в чувственно воспринимаемых явлениях, либо получают путем внутреннего размышления, либо открывают ангелы и вселяют в благочестивые души божественный Дух. Этими тремя путями мы становимся причастниками возвышенного богопознания; иначе говоря, высший Бог открывается нам в темноте, недоступной нашим телесным очам; искра его светит внутреннему взору нашего духа. Первый вид богословия и богословия представляется, по сравнению с двумя другими, весьма подчиненным и низменным. Здесь человеческий разум пытается перейти от чувственного к сверхчувственному, духовному миру, по обычаю философов и с помощью органов чувств; внимательный к явлениям, воспринимаемым органами чувств, он черпает из них свои предположения, coniecturas, о вещах духовно ощутимых и божественных. Второй вид, однако, менее обусловлен, чем первый, и отличается одной степенью. Если раньше дух стремился получить понятия из мира и чувственных вещей, то теперь он предстает как творец своих собственных понятий, уже могущественный в себе и замкнутый в себе. И эта вторая теология называется трансцендентальной философией или метафизикой. Третий вид нашего познания божественного света и его излучения происходит через некий божественный восторг и экстаз в нас; и этот вид гораздо превосходнее других; мы называем его пророческим союзом с Богом, счастливейшим союзом святых душ, таинственным видением Бога. Духи некоторых людей, просвещенные исключительно по Божественной милости, внезапно научаются Святым Духом всей истине этим третьим способом.

Однако в способе познания Бога, о котором говорилось выше, есть утверждение и отрицание; он делится на утвердительное и отрицательное богословие. Ведь Бог познается как через утверждение, так и через устранение всех чувственных явлений и даже небытия, иногда облекаясь во все это, иногда лишаясь всего этого. Утвердительное богословие нисходит от Бога, проникая через все средние члены в небытие; напротив, отрицательное богословие восходит от небытия через материю и все средние члены к Богу; все утверждения, которые утвердительное богословие делает о Боге, в свою очередь снимаются отрицательным богословием; отрицательные утверждения о Нем более полезны для нашего наставления, чем утвердительные; они больше приводят нас к самому Богу. Отсюда следует, что самое истинное и высокое богословие – это не-знание Бога, которое называется познанным не-знанием.

По-другому, как вводит Бовилл объяснение последней высказанной мысли, мы постигаем конечное, по-другому – бесконечное. Ибо мы знаем конечное, познаем его природу, его величие; но о бесконечном мы знаем только то, что оно бесконечно, то есть что оно не конечное, что оно не может быть постигнуто нашим умом, что нет ни понятия, ни определения, ни знания о нем. Поэтому самое истинное и высокое знание, которое мы обретаем о реальном бесконечном, то есть о Боге, – это некое отрицание и незнание, благодаря которому мы знаем, что не можем познать то, что бесконечно, что оно всегда остается скрытым от нас, что оно всегда высоко над нашим разумом и бесконечно превосходит его возможности постижения. Ибо если мы считаем, что знаем то же самое, то сразу же обманываем себя; если же, напротив, думаем, что мы слишком слабы по сравнению с ним, что то же самое превосходит близорукий и слабый взгляд нашего духа, то через это отрицание и это незнание мы уже совсем близко к нему, мы включаем себя в него и все больше и больше объединяемся с ним. Поэтому самое истинное, самое высокое и совершенное богословие – это знать, что Бога нельзя познать, знать, что Он непознаваем, непостижим, недоступен для телесного и умственного взора, что Он превосходит все, что Он обитает, скрытый во тьме и во мраке неизмеримого света, невыразимого, непостижимого, присутствующего, известного и прозрачного только для Него самого, как Он есть. И это незнание Бога и божественных вещей – то, что многие называют ученым незнанием и прекрасным знанием.

Выражение docta ignorantia, или «docta ignoratio», встречается также у французского мыслителя Карла Бовилля, ученика Якоба Фабера. Упоминание об этой связи между Бовиллусом и Фейбером также косвенно свидетельствует о том, что Бовиллус, как и Фейбер, знал Кузануса и высоко ценил его учение; более того, он уже знал и ценил его, когда писал «Книгу о ничтожестве» в 1509 году. Это предположение становится весьма вероятным благодаря точным датам, указанным в начале № IV. Если оно верно, то нет никаких сомнений в том, что Бовилл заимствовал выражения «docta ignorantia» и «coniectura» у Кузануса.

С другой стороны, если бы такого заимствования не было, фактическое согласие между двумя мыслителями было бы в высшей степени удивительным. Бовилл знает учение мистиков и очень часто упоминает отца мистики Дионисия; тем не менее, он помещает «docta ignorantia» не там, где это делали вышеупомянутые мистики, а там, где это делает Кузанус; Ибо если бы он хотел следовать за ними в этом вопросе, то должен был бы поместить «docta ignorantia» с тем, что он называет третьим видом познания Бога, пророческим, или таинственным видением Бога, и объявить это тождественным с ученым незнанием. Однако, как мы видели выше, он вовсе не делает этого, а относит «docta ignorantia» к низшему виду теологии, «первой теологии», согласно которой луч божественного света, облеченный в различные чувственные и физические оболочки, сияет для нас, и тем самым объединяет мистиков с Кузаном, для которого понятие, как мы знаем, не составляет последнего, высшего вывода учения о Боге, но господствует над ним во всей его полноте, придавая ему, как было показано ранее, столь своеобразный характер; И как в случае с Кузаном, так и в случае с «docta ignorantia» в этом отношении также и с нашим Бовиллом. В этом не может быть никаких сомнений, судя по приведенным ранее отрывкам из «Книги о ничтожестве».

Однако, несмотря на согласие по только что затронутому вопросу, между ними все же существует весьма заметное различие в доктрине «docta ignorantia» и доктрине coniectura. Для Кузануса, как известно, эти два понятия, каждое само по себе, охватывают всю область того, что возникает и существует независимо от нашего разума, короче говоря, большую область реально существующих вещей; для Бовилла это не так. Напротив, во многих местах, включая начало вышеупомянутого отрывка, он подчеркивает, что мы знаем конечное, его сущность и величие, но не актуальное бесконечное, то есть Бога. Поэтому термины «docta ignorantia» и «coniectura» применимы к Бовиллу только по отношению к нему. Для подтверждения правильности этого учения о непостижимости Бога для нас Бовилл мог бы с полным основанием ссылаться на предполагаемые сочинения Арепагита, но не, как мне кажется, и как он все же делает, на известное изречение Сократа о простом знании незнания; ибо это изречение идет гораздо дальше, чем Бовилл мог бы признать после вышесказанного. Тот факт, что он все же цитирует Сократа, возможно, объясняется тем, что, как уже говорилось выше, это делает Кузан. Несомненно и то, что «docta ignorantia» и «coniectura» имеют одинаковое содержание у Бовилла, но не одинаковый объем, как у Кузана. Сознательно ли он отклонился от Кузана в этом последнем пункте, я скорее отрицаю, чем утверждаю, и предполагаю, что он понял доктрину Кузана так, как он представил ее в качестве своей собственной, хотя и ошибочно. Нас не должно удивлять такое ошибочное представление о доктрине Кузана со стороны Бовилла; еще недавно считалось, что термин «docta ignorantia» в смысле последнего должен быть ограничен «осознанием неадекватности человеческого познания для постижения бесконечной истины».

Книга, очень похожая на последнюю охарактеризованную «Книгу о ничтожестве», была написана примерно столетие спустя Францем Санчесом, профессором Тулузской академии; я имею в виду его книгу об очень благородном, первом и универсально достоверном знании, что человек ничего не знает. Кстати, то, как в названии подчеркивается наше незнание, с самого начала дает нам ключ к предположению, что хваленая книга движется в том же кругу мыслей, что и три книги Кузана «De docta ignorantia». Это предположение, вытекающее из названия, фактически подтверждается содержанием.

Предисловие начинается с утверждения, что человек рождается с инстинктом желания знать, что немногим дана привилегия знать об этом желании и что очень немногие действительно знают; и самому автору не была уготована судьба, отличная от других. Он утверждает, что не знает только одного, а именно того, что он не знает. Однако он предполагает, что ни он, ни другие этого не знают: это предложение должно быть его эталоном, из которого следует вывод: ничего не известно. Если, говорит он себе, он знает, как доказать эту пропозицию, то он будет вправе заключить, что ничто не известно; если же он знает, как доказать это, то тем лучше. Он утверждает все это.

Для Санчеса каждое определение – это простое объяснение слова, и почти каждое из них порождает вопрос. Мы не можем распознать конституцию вещей, а если мы ее не распознаем, то не можем и определить ее; конечно, говорят, что определение ясно указывает на конституцию вещи, но это не так. Кроме того, мы не можем понять, как можно дать имя вещи, которую мы не знаем; и все же имена существуют. Поэтому в отношении имен постоянно возникают сомнения и много путаницы и обмана в словах, возможно, даже во всех тех, которые только что были приведены. Например, говорится, что то, что есть человек, определяется как разумное, смертное существо. Однако в последнее время возникли сомнения относительно слов «живое существо», «разумное» и «смертное». Можно пойти дальше и определить эти понятия, а также более высокие родовые понятия и видовые различия, как они выражаются, вплоть до высшего понятия вещи (ens). Но мы не знаем, что означает это последнее понятие. Мы не сможем определить его сами, потому что оно уже не имеет родового понятия о себе. Поэтому мы должны покончить с вопросами. Но это, добавляет Санчес, не разрешает сомнений и не удовлетворяет разум; вынужденный делать это, человек в конечном итоге выдает свое невежество.

Никто не делал этого по собственной воле, кроме мудрого и праведного Сократа, который знал только одно – что он ничего не знает. На основании одного этого утверждения его можно считать самым ученым человеком, хотя он еще не вполне удовлетворил ум, поскольку не знает не только этого одного, но и всего остального; но чтобы еще сильнее подчеркнуть, что он ничего не знает, он сказал, что знает это одно; и поэтому, поскольку он ничего не знает, он не хотел ничего передавать нам в письменном виде. Мудрый Соломон, самый ученый из всех, о ком рассказывают прежние времена, также утверждает, что все тщетно. Так и мы ничего не знаем.

Чтобы еще точнее доказать это предложение, Санчес более подробно останавливается на определении науки. По его мнению, наука – это совершенное знание о какой-либо вещи. Принимая это определение, которое не является абсолютно необходимым, необходимо принять во внимание три вещи: вещь, которую нужно знать, знание и, наконец, его совершенное свойство.  Мы должны рассмотреть каждый из этих компонентов в отдельности, чтобы прийти к выводу, что ничего не известно.

Начнем с того, что существует множество вещей, возможно, бесконечное число, причем не только отдельных, но и видов; во всяком случае, можно предположить их бесконечное количество.  Чтобы распознать одну вещь, мы должны знать ее принципы; возможно, это материя и форма; но в бесконечном царстве вещей существует, возможно, бесконечное число материй, различных по виду. Тогда среди вещей есть некоторые сами по себе, сами по себе, в себе, через себя и просто для себя, которые, например, философы называют первой причиной, а мы – Богом; все остальные – это не сами по себе, не сами по себе, не в себе, не через себя и не для себя, а друг от друга, друг от друга, друг в друге, друг для друга. Но оба класса вещей должны быть известны. Но кто знает Бога в совершенстве? «Человек не увидит Меня и не оживет». Соответственно, «то, что невидимо в Боге, становится видимым через то, что создано, познано и увидено». В любом случае, чтобы познать что-либо в совершенстве, необходимо сначала познать вещи, которые вызывают другие, и одновременно способ, которым они это делают. Но между всеми вещами существует такая взаимосвязь, что ни одна из них не остается безразличной, каждая приносит пользу или вред другой; действительно, одна и та же вещь может причинить вред многим и принести пользу многим. Поэтому, чтобы полностью познать одну вещь, нужно познать их все. Поскольку, таким образом, одна вещь не может быть познана без всех остальных, существует или, если бы можно было, существовала бы только одна, а не несколько наук, с помощью которых все вещи познаются в совершенстве. Таким образом, возникают трудности на пути познания в случае видов; но в отношении индивидов обычно признается, что науки о них не существует, поскольку их число бесконечно; и все же виды – это ничто, или некое воображение, существуют лишь отдельные вещи, только они воспринимаются, знание можно получить только о них, и только из них оно может быть собрано.

Но есть и другая причина нашего невежества. Она заключается в том, что сущность некоторых вещей столь необычайно велика, что мы не в состоянии ее постичь. К этому относится бесконечность философов, если таковая существует, или наш Бог, по отношению к которому не может быть ни меры, ни предела, ни, следовательно, какого-либо постижения со стороны разума. Совершенно справедливо; ведь между постигающим субъектом и постигаемым объектом должна существовать определенная пропорция; последний должен быть больше первого или, по крайней мере, равен ему. Но между нами и Богом нет никакой пропорции, так же как между конечным и бесконечным, между преходящим и вечным; короче говоря, по сравнению с ним мы скорее ничто, чем нечто. Но есть и второй вид вещей, диаметрально противоположный предыдущему, чье бытие столь незначительно, что разум с трудом может его постичь; и их количество очень велико, их познание очень необходимо для знания, однако мы почти не обладаем ими. Возможно, все эти вещи – случайности, которых почти нет; следовательно, до сих пор не было никого, кто смог бы сделать их природу совершенно ясной.

Итак, вещи, прежде всего их бесконечное число, их бесконечно разнообразная природа, их бесконечная величина то там, то здесь, их бесконечная гибкость, близкая к небытию, представляют непреодолимые препятствия для нашего познания; но совершенно помимо самих предметов нам не дано то, что является познанием в собственном смысле слова. Такова же и деятельность познающего субъекта, направленная на познаваемый объект. Ничто так не прекрасно, как эта уникальная форма познания. Если бы душа обладала ею в совершенстве, она была бы подобна Богу, даже самому Богу; ведь никто не может в совершенстве познать то, что он не создал; а Бог не мог бы создать и управлять тем, что он прежде не познал в совершенстве. Поэтому только он один есть мудрость, знание, совершенная проницательность; он пронизывает все вещи, знает все, познает все, видит все; ибо он есть все и во всем, все есть он сам и в нем. Но как несовершенное, жалкое создание человека сможет познать другие вещи, существо, которое не может познать свое собственное «я», которое находится в нем и с ним? Как может существо, которое не в состоянии полностью постичь самые явные, самые очевидные вещи, например, что оно ест, что пьет, к чему прикасается, что видит, что слышит, познать самые сокровенные вещи природы, включая духовные, и среди них – нашу душу?

И только совершенная реализация! Под таким знанием следует понимать такое, при котором объект полностью виден со всех сторон, изнутри и снаружи. И это та наука, с которой мы хотим познакомить людей, хотя сама она на это не способна. Никто и никогда не достигал того уровня, когда мы обладаем знаниями. Для этого нет необходимых предварительных условий; совершенное знание требует субъекта, совершенного во всех отношениях, умственно и физически, в самом себе и в своей внешней жизненной ситуации, и объекта для познания, который должным образом подготовлен. Так является ли наше знание дерзкой уверенностью, сочетающейся со всевозможным невежеством?

На мой взгляд, основные черты только что описанной книги «Quod nihil scitur» явно обнаруживают точку зрения, сходную с той, что представлена в книге «De docta ignorantia». Санчес апеллирует к тем же авторитетам, что и Кузанус, к столь ученому Сократу и к самому мудрому и ученому из всех, к Соломону, в пользу правильности того же самого. Конечно, сама по себе эта ссылка не является решающей; но есть еще и тот факт, что оба они преследуют одну и ту же цель в своих тщательных исследованиях. Ведь Санчес, как и Кузанус, имел в виду, как он сам утверждает, создать в меру своих сил надежную, легко понятную науку, но не ту, что полна чудовищных и выдуманных представлений, которые, будучи чуждыми истине предмета, служат лишь для того, чтобы высветить глубокий ум писателя, а не для того, чтобы наставлять относительно предметов. Различие между совершенным и несовершенным знанием также заслуживает упоминания. Конечно, по понятным причинам Санчесу незачем приводить примеры совершенного знания там, где он хочет доказать наше невежество, но, похоже, он не полностью исключил его из своей мысли. На это указывает конец этой странной книжки, где он обещает в другой раз сам приблизиться к исследованию вещей, чтобы понять, известно ли что-нибудь и как это сделать. Этот намек в конце был бы совершенно излишним, если бы в его основе не лежало намерение заранее привлечь внимание к области совершенного знания.

Можно даже указать, какую область он имел в виду. Ведь если человек не может в совершенстве познать то, что он не создал, то он, очевидно, в совершенстве познает то, что создал, а единственная область, в которой человек действует как второй Бог, – это математика. Здесь, по мнению Санчеса, также должна существовать наука, совершенная наука, в которой, как известно, объект полностью виден со всех сторон, изнутри и снаружи. В остальном же преобладает невежество, ибо, как и в случае с Кузанусом, применима фраза: то, что мы не произвели, мы не в состоянии полностью распознать. Более того, по мнению обоих мыслителей, между бесконечным и конечным нет пропорции, а учитывая тесную связь всех вещей друг с другом, если не известно одно, то не известны и другие. Ввиду этого мы помогаем себе, делая предположения, coniectare; и это предположение, как можно показать, относится к Санчесу в той же мере, что и к опыту, поэтому, конечно, обозначает нечто большее, чем просто отрицательное «ignorare», более того, подобно предположению, которое все же должно признавать несколько взаимоисключающих утверждений равно действительными рядом с собой, обозначает полностью, как у Кузануса, утверждение, которое относительно верно, т.е. не неверно и все же истинно. Т.е. не неверное и в то же время не полностью верное, часть, момент полностью верного и в данный момент наиболее верного в сложившихся обстоятельствах.

Однако я не хочу скрывать, что Санчес, как и Кузанус, идет дальше в своих критических размышлениях и на том же этапе приближается к фактическому скептицизму. К этому я отношу неоднократные утверждения о том, что мы даже не знаем чего-то определенного о нашем незнании, что он критикует Сократа, потому что тот утверждает обратное. Это явно перебор.

Так можно ли, кроме этих расхождений, объяснить заимствованием только то согласие, которое было продемонстрировано выше? Этот вопрос нельзя решить с уверенностью в отсутствие конкретных сведений. Однако это возможно, более того, вероятно. Работы Кузануса, как известно, были опубликованы в Париже в 1514 году, а незадолго до того, как Санчес писал в 1576 году, были вновь изданы в Базеле. В предисловиях к обоим изданиям, особенно к базельскому, объясняется, что они были призваны удовлетворить насущную научную потребность, которая ощущалась во всем мире. Стремясь к индивидуализации общей информации, я хотел бы предположить, исходя из вышесказанного, пока нет определенных доказательств обратного, что одним из почитателей Кузануса во Франции в указанное время был Франц Санчес.

Выражение «docta ignorantia» также можно отнести к Питеру Гассенди, но не к нему, а к его младшему современнику и соотечественнику. Его можно назвать самым верным учеником Кузануса во всех вопросах, которые нас здесь интересуют. Ни приор Бернар, который с таким энтузиазмом отзывался о своем учителе, ни Шарль Бовилль, который во многом напоминал его, не постигли суть учения, которое, кажется, выкристаллизовалось в термине «docta ignorantia», так остро и верно, как это сделал Петр Гассенди, знаменитый философ и математик, многолетний проректор Динье. Даже отправная точка для доктрины, о которой идет речь, в обоих случаях, по-видимому, была в некоторых отношениях схожей. Хорошо известно, как Кузанус долго искал, прежде чем пришел к удовлетворяющему его со всех сторон положению в учении о человеческом познании, как это положение резко отличалось от господствующей школы, называвшей себя именем Аристотеля, и, наконец, как сурово он осуждал аристотелианцев с этой позиции. О том, что пережил Гассенди в этом отношении, он сам рассказывает нам в благодарной форме. В юности он был посвящен в перипатетическую [аристотелевскую – wp] философию, и в 32 года, когда он собирался писать «Упражнения», он хорошо помнит, что она была ему совсем не по душе. Но как только он стал сам себе хозяином, не зависящим ни от чьих намерений, и начал исследовать всю доктрину достаточно глубоко и широко, он, кажется, в течение короткого времени понял, насколько она бесполезна, насколько она бесполезна для достижения счастливых обстоятельств. Однако он крепко сидел на смертоносном клею общих предрассудков, согласно которым, как ему казалось, все сословия принимали Аристотеля. Но чтение его Шарроном внушило ему большую смелость, весь страх рассеялся; в соответствии с этим он полагал, и не без основания, что подозревает, что эта школа не заслуживает полного одобрения, – подозрение, которое могло быть обосновано многими причинами. Уверенность в собственных силах, обретенная однажды, укрепилась благодаря чтению Рамуса и графа Пико де Мирандула – людей, которых он хотел бы упомянуть, поскольку всегда считал благородным открыто называть тех, кому обязан своими успехами. С тех пор он начал изучать доктрины других школ, чтобы выяснить, предлагают ли они что-нибудь полезное. И хотя он везде находил трудности, ничто не вызывало у него такого одобрения, как сдержанность академиков и пирронианцев. Эти философы действовали проницательно; чтобы показать тщетность и неопределенность человеческого знания, они выстраивали себя таким образом, что могли говорить как против, так и за все предложения.

В соответствии с этими образцами Гассенди излагал философию Аристотеля так, чтобы его слушатели вполне могли придерживаться Аристотеля; однако в приложении он приводил и те положения, на основании которых, по его твердому убеждению, взгляды Аристотеля могли быть полностью опровергнуты. Он не считал себя обязанным публиковать то, что приводил в пользу аристотелианства; ему казалось достаточным опубликовать доказательства, которые он приводил в противоположном направлении. Так, в 1624 году появились его «Невероятные попытки против последователей Аристотеля», его «Exercitationes paradoxiscae adversus Aristoteleos».

Из этих «попыток» мы прежде всего выделяем неодобрение метода, используемого последователями Аристотеля. Во всем остальном, сетует Гассенди, проявляется крайнее рвение, а в изучении подлинной философии, как будто это не наше дело, – самая бездонная небрежность. Пожалуй, мало кто склонен признать это, познакомившись с бесчисленными трудами, которые терпеливо проделывают последователи Аристотеля, стремясь создать впечатление, что они философствовали как можно больше. Но они превратили подлинную философию в софистику, в испытательный полигон для ученых трактатов, чтобы иметь возможность предаваться простым спорам. С этой целью они сначала изгнали из своих школ всех важных писателей: Платона, Марка Туллия, Сенеку, Плиния, Плутарха и других, которые могли бы внести большой вклад в развитие мудрости. Аристотель, напротив, был единственным, кого выбрали, поскольку его двусмысленный язык и рваные доктрины казались подходящими для того, чтобы обеспечить многочисленные пули для их словесных баталий. А после того, как эти важные писатели были удалены из школ, были удалены и те разделы философии, которые следовало рассматривать без ссор и споров; в первую очередь это математические дисциплины. Но в тех частях, которые были сохранены, главные вопросы были оставлены в стороне и преследовались просто баснословные вещи; были вставлены вещи, не относящиеся к предмету; то, что было включено, рассматривалось в запутанном, неясном, варварском стиле, в филологической, а не философской манере. Короче говоря, излагать с таким количеством слов, как это делают последователи Аристотеля, с таким количеством пустых повторений одних и тех же слов по ясному, отчетливому предмету, который можно заключить и решить с таким небольшим количеством: это не истинная философия или любовь к мудрости, а скорее филология или словоблудие. Или же это действительно философствование, стремление к истине, а не ребячество, занимающееся чистой софистикой.

Но совершенно неверный метод, охарактеризованный таким образом, может быть в достаточной степени объяснен лишь тем бесстыдным и трусливым недоверием, с которым последователи Аристотеля слишком легкомысленно приняли истину, которой он когда-то их обременял, но не позаботились о том, чтобы серьезно ее исследовать. В результате они настолько привязались к учению Аристотеля, что потеряли свое самое ценное достояние – свободу философствовать. Ведь они смотрят на Аристотеля с такой робостью, что не осмеливаются выйти за пределы его доктрин; и в этом они решительно ошибаются. Ведь в вопросах о природе вещей, которые относятся к философскому исследованию, склонять свой разум к мнению того или иного человека – это совсем не достойно философа. Сам Аристотель не поступал так со своим учителем Платоном, как, совершенно справедливо, не поступал и любой другой выдающийся мыслитель; исключение составляет лишь большинство современных философов. Тем самым они взваливают на себя крест, которым непрерывно мучаются день и ночь, но мучаются напрасно; они хотят извлечь истину из глубин, которые, по их мнению, давно открыл Аристотель. Поэтому они не пытаются изучать саму природу, а только труды Аристотеля, ибо считают, что из них легче всего почерпнуть истину.

Но нет достаточных оснований, чтобы предпочесть его и его учение всем остальным мыслителям. Ни его религия, ни его образ жизни, ни его душевный склад, ни свидетельства третьих лиц не являются достаточными. Скорее, мы должны прислушаться к тем, кто пренебрежительно отзывается об Аристотеле. Так поступали не только древние отцы церкви, но и многие учителя схоластики не могли удержаться от того, чтобы иногда даже неохотно высказываться против Аристотеля, например, Альберт Магнус, Фома Аквинский, Дунс Скот, Григорий Риминский, Уильям Дюран, Роджер Бэкон; не говоря уже о других, конечно, не малочисленных: кардиналы церкви Петр д'Айли и Николай Кузанус.

Гассенди с полным основанием может ссылаться на Кузануса в этом контексте. Конечно, нельзя отрицать, что тот риторически раздул свою атаку, но это не затрагивает сути дела. Он тоже в очень похожем смысле упрекает последователей Аристотеля; он тоже упрекает их в ссорах, пустых препирательствах, болтливой логике и ничего не говорящем невежестве; он тоже в очень резких выражениях порицает неразумное, слепое подчинение авторитету Аристотеля и иногда проводит очень резкое сравнение такого поведения.

Отвергнув Аристотеля и вообще любого философа как авторитет в философских вопросах, упомянутые мыслители изначально освободили место для свободной игры своего независимого философствования. Однако, как ни странно, оба философа оказались весьма близки друг к другу в фундаментальных вопросах учения о пределах человеческого познания. Благословенная и непорочная истина, пишет Гассенди в самом начале своих «Опытов», скрыта в непостижимом колодце абдеритов, ибо, как он позже объясняет более подробно, не существует такого понятия, как знание, особенно у Аристотеля.

Однако Гассенди не без оснований опасается, что это весьма общее утверждение может быть легко понято неправильно. Поэтому он с самого начала хочет предотвратить такое возможное недоразумение и прежде всего отмечает, что не хочет, чтобы вышеупомянутое предложение, помещенное в начале, создало впечатление, будто он намерен одинаково нападать на все знания без исключения. Прежде всего, можно утверждать, что у апостола мира и Церкви знание тайн, преподаваемых верой, может или может быть названо знанием, что поэтому допустимо также говорить, что мы знаем, что Бог триедин, что тело Господа присутствует в Евхаристии и т. п., короче говоря, что существует знание святых вещей, что теология схоластики вообще причисляется к наукам. Гассенди не желает бороться с такой наукой; это знание не основано на процессе доказательства, вытекающем из принципов природы, но опирается исключительно на веру, которая проистекает из откровения и божественного авторитета. Поэтому такое знание называется не столько знанием, сколько верой.

То, что Гассенди говорит здесь о науке веры, находится в поразительном согласии с соответствующим учением Кузануса. По крайней мере, на мой взгляд, он также проводит точное различие между верой и знанием. Первая и вторая книги «Ученого знания» посвящены естественному знанию, а третья – сверхъестественной вере, подтвержденной чудесами и пророчествами, подтвержденной свидетельствами учеников, в частности отдельными статьями Апостольского Символа веры; а в конце другого своего философского сочинения он многозначительно говорит: «Остается лишь сладостное созерцание нашей веры, которая превосходит все доктрины своей определенностью и одна дарует блаженство».

Но Гассенди делает второе исключение в том отрывке, который нас здесь интересует; он говорит, что вполне можно допустить, что в соответствии с общепринятой практикой знание, полученное из опыта, следует называть знанием; так, например, о человеке говорят, что он знает, что он сидит, знает, что мед на вкус скорее сладкий, чем горький, что огонь скорее теплый, чем холодный, и тому подобное. Гассенди также не хочет отрицать такое знание; оно, как и только что рассмотренное, может считаться уже исключенным из названия, если считать, что знание в строгом смысле слова – это достоверное, очевидное знание предмета, полученное путем указания необходимой причины или доказательства. Мы знаем, например, что мед кажется нам сладким на вкус, но мы не знаем, является ли он сладким в действительности по своей природе, сам по себе; у нас нет необходимой причины для этого или доказательства того, почему вещь ведет себя таким образом; скорее, есть указания, на основании которых предполагается, что мед не более сладок, чем горек по своей природе, даже если он кажется человеку в силу его склонности и он ведет себя по отношению к нему так, как ему хочется. Именно на это предполагаемое знание и нападает Гассенди. Один и тот же воспринимаемый объект, утверждает он, представляется одному живому существу одним образом, а другому – другим, причем как живым существам в целом, так и человеку в частности; более того, даже в одном и том же человеке будут существовать большие различия в отношении одного и того же объекта.

Доказательства, на которых, по мнению человека, можно основывать вышеописанное знание, разрушаются. Внешний вид одного и того же объекта оказывается совершенно разным; суждения, которые выносятся, точно так же очень различны, различны у разных живых существ, различны у разных людей и различны даже у одного человека. Поэтому не остается ничего иного, как сделать вывод, что можно знать только то, как тот или иной объект представляется тому или иному человеку, но не то, как он устроен сам по себе или в соответствии со своей природой.

Во-первых, люди не признают внутренней природы вещей, или, как они говорят, их различий; если бы они были ясно осознаны, это было бы знанием или истиной вещей; так много смертных напрасно трудились, чтобы достичь этого в течение долгого времени. И потом, нельзя исследовать все внешние явления какой-либо вещи или, как говорят, все отдельные вещи для того, чтобы установить какие-либо общие положения. Если бы это хотя бы удалось сделать – не одному человеку, а многим, или даже всем людям вместе, – было бы действительно заложено очень большое основание для обладания истиной.

Эти два положения уже прояснены в предыдущей пятой попытке; поэтому в шестой Гассенди просто хочет добавить две главы в качестве краеугольного камня целого, которые, вероятно, таковы, что предложение о том, что человек не знает, получает некоторое доверие. Первое доказательство этого звучит несколько поразительно и вкратце звучит так: с тех пор как люди начали философствовать или исследовать истину и, точнее, природу вещей, до этого часа – я не хочу сказать: ни один, но даже ни один человек, ни одна философская школа не смогла возникнуть, которая смогла бы определить и ясно объяснить истину. Второе доказательство, однако, состоит в том, что те мыслители в целом, которые до сих пор считались мудрейшими людьми, откровенно и свободно признавали это незнание вещей; например, мудрый Соломон, мудрый Сократ, божественный Платон, платоники Аркесилай и Карнеад, Пирр и скептики Демокрит. Если эти люди твердо заявили, что мы ничего не можем знать, то можем ли мы, спрашивает Гассенди с ударением, выкрикнуть и насмешливо рассмеяться над фразой: «Мы ничего не знаем»?

Но, возражает он, тогда человек также не знает, что он не знает, и в этом случае он проявляет смелость, чтобы сделать такое заявление; но если человек знает хотя бы это, то, по крайней мере, есть знание, что он ничего не знает. Гассенди кажется, что правильный ответ на это возражение довольно прост после того, что было сказано ранее. Он не трогает знание опыта или, как его еще можно назвать, знание явлений, а, как уже было отмечено заранее, позволяет ему спокойно существовать; мы должны продолжать придерживаться положения: мы знаем, что ничего не знаем, а следовательно, и то, что существует некое знание.

Но, утверждают далее последователи Пирра, они слишком несправедливы к природе, ибо все люди от природы стремятся к знанию; это неопровержимо доказывает опыт. Разве не зря природа внушила им такое желание, если бы они не могли ничего знать? Кроме того, указывается, что существуют как науки, так и познаваемые объекты, например, все вещи природы; поэтому природа не оставила места для познания ни в одном из них. С другой стороны, указывается, как несправедливо было бы считать бесполезными труды стольких прекрасных философов, которые до сих пор посвящали свой труд науке. Ведь, казалось бы, природа послала философов, чтобы через них ввести науку в мир, в котором невежество, антитеза науки, готовилось к этому. Наконец, можно также отметить, что утверждение о том, что физика, метафизика, юриспруденция и другие науки – это пустые названия без содержания, а теперь еще и математические дисциплины! Только тот, кто находится в здравом уме, может отрицать, что с их помощью мы знаем множество вещей вполне достоверно и совершенно очевидно; доказательства в математике настолько правдоподобны и убедительны.

На эти существенные возражения, продолжает Гассенди, можно кратко ответить следующим образом: Во-первых, не выглядят несправедливыми по отношению к природе те, кто, мало что беря от нее, приписывает ей больше, что справедливо, и кто, соответственно, с готовностью признает, что природа действительно заложила во всех людей стремление к знанию; но, однако, заметьте, не стремление знать все и вся без исключения. Поэтому до тех пор, пока все люди стремятся познать многие вещи через опыт и в той мере, в какой они проявляются, утверждение, что они делают это под руководством природы, верно. Но как только они захотят познать сокровенные структуры и необходимые причины, это уже будет наука, относящаяся к природе ангела или даже Бога, и она не подходит для крошечных детей человеческих; поэтому нельзя сказать, что такое желание зародилось в природе. Таким образом, мы можем заключить, например, что, поскольку среди людей нет никого, кто обладал бы полным пониманием природы любой вещи, даже самой незначительной, желание иметь полное понимание не является желанием природы. Тогда мы можем признать, что существуют причины знания, но только знания из опыта, а значит, так сказать, знания явлений. Следовательно, можно также признать, что существует множество познаваемых вещей, но познаваемых не с помощью доказательств в духе аристотелевской науки, а лишь на основе опыта или по внешнему виду. Наконец, точно так же можно разрешить возражение, касающееся трудов самых выдающихся философов. Ибо их не следует считать бесполезными, поскольку они еще не дали нам аристотелевского знания; но они привели к другому, более истинному и полезному, а именно к опытному знанию о внешнем виде вещей. Вот почему мы решительно подчеркиваем, что эти философы как бы решили покончить с незнанием, ибо оно противоположно знанию о незнании, о котором мы говорили; с другой стороны, незнание, о котором мечтают последователи Аристотеля, не более пагубно для человека, чем отсутствие ста пальцев для руки; ибо как она от природы не имеет стольких пальцев, так же, по-видимому, она не обладает знанием о сокровенных качествах. Из этого мы видим, насколько необоснованны нападки Аристотеля; ведь не нужно, чтобы отчаяние охватило тех, кто хочет философствовать, потому что они должны видеть, что великие философы открыто признают, что ничего нельзя знать, то есть ничего, что касается внутреннего строения вещей. И хотя они считают себя невеждами в этом отношении, они, с другой стороны, считаются очень умными; ведь почти ничего из того, что может быть известно, не остается от них скрытым; поэтому недаром кто-то (quispiam [некто – wp]) сказал, что их невежество очень учено, ignoratiam doctissimam.

Тот «Quispiam», о котором Гассенди так неопределенно говорит в данном контексте, в его понимании, безусловно, не кто иной, как Николай Кузанус. То, что он хорошо знал его и его соответствующие учения, уже было доказано ранее; и, на мой взгляд, больше не может быть никаких разумных сомнений в том, что он также заимствовал у него термин и выражение «ignorantia doctissima». Как и последний, Гассенди видит не совсем обычное совершенство в том, чтобы дойти до того момента, когда человек принимает за незнание то, что другие выдают за знание, и, более того, добросовестно признает, что он не знает того, чего на самом деле не знает; нельзя достоверно и правдоподобно знать, утверждать безошибочно и с уверенностью, как любая вещь является таковой по своей природе и по своим внутренним, необходимым и непогрешимым причинам: Вот что означает «docta ignorantia», «ignorantia doctissima» у Гассенди, как и у Кузануса.

V. В Англии с Джоном Локком

Хотя латинский термин «docta ignorantia» не встречается в знаменитом «Очерке о человеческом разуме» Джона Локка, эквивалентный английский термин «learned ignorance» в нем есть.

Пять или шесть друзей собрались в одной комнате, обсудили предмет, далекий от темы упомянутой работы, и вскоре оказались в положении, в котором со всех сторон возникали трудности. Через некоторое время у Локка возникло подозрение, что они выбрали ошибочный курс и что, прежде чем приступать к исследованию природы, необходимо прежде всего изучить собственные способности и тщательно проследить, какие объекты доступны нашему уму, а какие нет. С этим мнением согласились его друзья, и на следующем собрании Локк представил несколько поспешных и беспорядочных мыслей на тему, которую он еще не рассматривал. Они, однако, составили первый мимолетный набросок его работы о человеческом разуме, которую он представил широкой публике два десятилетия спустя.

Именно четвертая и последняя книга «Эксперимента» интересует нас в первую очередь. В ней речь идет о познании и мнении и проводится различие между различными градациями нашего познания – интуитивным и наглядным. Последнее не всегда ясно, когда идеи, на которых оно основано, таковы; ведь душа не во всех случаях распознает отношения между ними, даже там, где могла бы. В таком случае она остается в неведении и обычно не идет дальше вероятного предположения.

Объем нашего познания может быть определен более точно, если мы начнем с понятий тождества, сосуществования, отношения и реального существования. Наше познание тождества и различия простирается настолько далеко, насколько позволяет наше воображение; познание сосуществования, с другой стороны, не простирается очень далеко; познание других отношений нелегко определить во всем его диапазоне; но несомненно, что этика способна к процессу доказательства; что касается реального существования, то мы, наконец, интуитивно знаем о нашем собственном существовании, доказательно – о существовании Бога и чувствительно – о существовании некоторых других вещей.

Поэтому наше невежество огромно и простирается бесконечно дальше, чем наше познание. Локк надеется пролить свет на современное состояние нашего разума, если мы немного заглянем на темную сторону и посмотрим на наше невежество. Этот пристальный взгляд может помочь унять пустые споры и способствовать развитию полезного знания. Ведь если выяснится, как далеко простираются наши ясные и отчетливые представления, мы удержим свои мысли в пределах тех предметов, которые доступны нашему пониманию, и не погрузимся в пучину тьмы, в которой у нас нет ни глаз, чтобы увидеть вещь, ни способности постичь ее. Таким образом, полностью исключается горделивое предположение, что нет ничего за пределами нашего понимания. Нам не нужно далеко ходить, чтобы убедиться в глупости такого предположения. Ведь тот, кто хоть что-то знает, прежде всего знает, что ему не нужно долго искать доказательства своего невежества. Самые банальные и привычные вещи, которые попадаются нам на пути, имеют темные стороны, куда не может проникнуть самый острый глаз. Самый ясный и всеобъемлющий ум мыслителя запутывается и смущается каждой частицей материи. Если мы обнаружим, что это так, то будем не так уж и удивлены, когда рассмотрим причины нашего невежества. Их три основных класса:

1. отсутствие концепции,

2. отсутствие обнаруживаемой связи между уже существующими идеями и, наконец

3. отсутствие исследования и проверки наших идей.

Тем не менее реальное познание существует, что и попытаемся продемонстрировать в четвертой главе. Однако наше познание реально лишь в той мере, в какой существует соответствие между нашими идеями и реальным существованием вещей. Реальными, таким образом, являются

1. все простые идеи,

2. все наши сложные идеи, за исключением идей субстанций,

3. математическое познание, следовательно, реально, и

4. мораль,

которая, по мнению Локка, так же подвержена реальной определенности, как и математика. С другой стороны, идеи субстанций имеют свои прообразы вне нас; но в той мере, в какой они соответствуют им, наше познание их реально, наши идеи, хотя, возможно, и не совсем точные образы, тем не менее истинны и служат основанием для реального познания их в той мере, в какой мы им обладаем. Разумеется, будет показано, что это не очень далеко, но в той мере, в какой это так, это все равно будет реальным познанием. В наших исследованиях субстанций, однако, мы должны обращать внимание на понятия, а не ограничиваться именами или видами, которые, как предполагается, помещаются в имена. Таким образом, если кратко резюмировать сказанное, то там, где мы ясно видим соответствие или несоответствие каких-либо наших представлений, имеет место достоверное познание; и там, где мы уверены, что эти представления соответствуют реальности вещей, имеет место достоверное реальное познание.

Несмотря на все это, постижение нашего интеллекта кажется чрезвычайно ограниченным на фоне неизмеримо огромного пространства вещей. Осознать это, обратиться для этого прежде всего к собственному разуму, исследовать свои силы и тщательно рассмотреть, для каких задач они подходят: установить это – первый шаг к тому, чтобы довести различные запросы до удовлетворительного завершения; но если этого не сделать, то, как опасается Локк, мы начинаем не с того конца. Мы тщетно пытаемся сделать то, что необходимо для спокойного и уверенного владения истинами, которые в основном касаются нас, когда позволяем нашим мыслям блуждать по огромному океану бытия, как если бы весь этот безбрежный простор был естественным и несомненным владением нашего понимания, которое само не отказывается от своего суждения или способности. Если же, с другой стороны, хорошо продумать способности нашего интеллекта, определить объем нашего познания и найти круг видения, устанавливающий границы между ярко освещенными и темными частями вещей, между тем, что мы можем постичь, и тем, что не можем, то, возможно, люди будут с меньшими опасениями успокаивать себя перед лицом признанного невежества, с одной стороны, и с большей пользой и удовлетворением использовать свои мысли и речи – с другой.

В соответствии с этим Локк говорит о «явном невежестве» в соответствии со всей своей школой мысли; в противоположность этому он обвиняет своих оппонентов в «выученном невежестве».

Где искать этих оппонентов, отчасти ясно из того, что было сказано до сих пор. Таковыми следует считать всех тех, кто, подобно самому Локку, не считает нужным в первую очередь исследовать свои собственные способности, кто без всякого предварительного исследования позволяет своим мыслям сразу же блуждать по огромному океану бытия, кто, кроме того, исследуя субстанции, не обращает внимания на получаемые впечатления, а ограничивает свои мысли именами или видами, которые предполагается поместить в названия. Таким образом, их познание вращается в основном вокруг слов, и Локк посвящает отдельную книгу своего знаменитого «Судебника», третью, озаглавленную «О словах», спорам о словах.

Человек, слышим мы здесь, может образовывать артикулированные звуки, которые мы называем словами, и превращать их в общепонятные знаки внутренних идей. Они относятся, во-первых, непосредственно к идеям того, кто их использует, но часто молчаливо относятся, во-первых, к идеям в умах других людей, а во-вторых, даже к реальным вещам. Кроме того, слова совершенно произвольны в своем значении и по большей части, за исключением имен собственных, являются общими; они обозначают не ту или иную отдельную вещь в частности, а виды и роды или, если кто предпочитает латинские названия, виды и роды вещей. Их природа и значение ясны из того, как они возникают. В соответствии с этим Локк утверждает, что люди формируют абстрактные идеи, организуют их в своем сознании с помощью имен, которые с ними связаны, и таким образом делают себя способными смотреть на вещи и говорить о них, как о связках, с целью более легкого и удобного увеличения и передачи своих знаний; такой прогресс был бы медленным, если бы слова и мысли ограничивались только отдельными вещами. Из этого Локк выводит правильное употребление слов, естественные достоинства и недостатки языка и, наконец, меры предосторожности, которые следует принимать, чтобы избежать неудобств, связанных с неясностью или неопределенностью значения слов. Без таких предосторожностей невозможно вести переговоры с какой-либо ясностью или порядком в отношении познания; поскольку оно сосредоточено вокруг предложений, и по большей части общих, оно имеет большую связь со словами, чем можно предположить.

Однако не везде это соблюдается должным образом; в некоторых местах слова используются не правильно, а плохо. Десятая глава третьей книги посвящена именно такому неправильному употреблению. Первое и самое заметное злоупотребление, согласно этой главе, – это слова без всякой или без ясной идеи, затем неустойчивое, колеблющееся их использование, поиск неясности при правильном использовании. Последнее происходит, когда старые слова используются в новых и необычных значениях, или когда вводятся новые и двусмысленные выражения, либо без более близкого определения, либо в таком контексте, что их обычный смысл размывается. Перипатетическая философия, однако, наиболее ярко проявила себя в этом отношении, но и другие школы не остались полностью свободными от этого. Поэтому среди них почти нет таких, которые не были бы в большей или меньшей степени обременены трудностями. Их, конечно, стараются скрыть неясностью и двусмысленностью выражений; такая процедура, как бы напуская туман на глаза толпы, вполне может помешать обнаружить слабые стороны. Такому злоупотреблению путаницей в значении слов логика и гуманитарные науки, как они рассматривались в школах, отдали честь и кредит; восхитительное искусство диспута, в свою очередь, многое добавило к естественному несовершенству языков; его больше использовали для путаницы в значении слов, чем для раскрытия знания и истинной сущности вещей. Тот, кто заглянет в разнообразные ученые труды, обнаружит, что слова в них гораздо более туманны, ненадежны и неопределенны, чем в обычном просторечии.

Такая ловкость в спорах, по сути бесполезная и являющаяся антитезой правильному способу познания, до сих пор проходила под похвальными и уважаемыми именами глубокомыслия и проницательности, вызывала аплодисменты в школах и поощрялась частью ученого мира. Неудивительно! Ведь философы древности, пристрастившиеся к диспутам и спорам, таких, как остроумно и точно описывает Лукиан, и школяры, ищущие славы и известности ради своих великих и всеобъемлющих знаний, что, конечно, гораздо легче притвориться, чем действительно приобрести, – они нашли в ней хорошее средство для получения информации, для сокрытия своего невежества странной и неразрывной тканью путаницы слов и для того, чтобы вызвать восхищение других непонятными выражениями. И все же на каждой странице истории видно, что эти глубокомысленные доктора не были ни мудрее, ни полезнее своих соседей, а принесли мало пользы человеческой жизни или человеческим обществам, в которых они жили; если только польза не заключается в том, что они образовали новые слова, но не создали новых вещей, чтобы их присвоить, или что они запутали, или затемнили значение старых, и таким образом запутали все вещи. или затемняли смысл старых и таким образом ставили под сомнение все вещи – процесс, который, несомненно, кажется полезным для человеческой жизни или заслуживающим рекомендации и награды!

На самом деле, конечно, такая эрудиция приносит мало пользы обществу; ведь, несмотря на этих ученых спорщиков, этих всезнающих докторов, именно несхоластичным государственным деятелям правительства мира обязаны своим миром, своей защитой и своими свободами; а от невежественных и презираемых механиков (это имя не любят) они узнают о прогрессе полезных искусств. Тем не менее, искусственное невежество и ученая болтовня сохранили свое влияние и в наши последние века.

Это искусственное невежество и заученная болтовня – особенность тех, кто не нашел более легкого пути к вершине престижа и господства, которого они достигли, чем развлекать занятых и невежественных людей труднопонимаемыми словами или запутывать остроумных и знающих в неразрешимых дискуссиях о непонятных выражениях, постоянно держа их в этом бесконечном лабиринте.

Из вышесказанного следует, что это искусное невежество означает, по сути, то же самое, что и второе выражение – заученный лепет. Оба выражения далее используются с третьим и четвертым синонимом, так как следующий параграф начинается так: «Такое заученное невежество и это искусство удерживать даже пытливых людей вдали от истинного знания широко распространилось в мире. Таким образом, ученое невежество – это не что иное, как искусство отвлекать друзей истины в целом, как ограниченных, так и талантливых, как праздных, так и занятых, от верного пути к истинному знанию; оно, как и притворное невежество и ученая болтовня, о которых уже говорилось, является характерной особенностью философов старых времен, философов, пристрастных к спорам и пререканиям, педантичных школьных философов.

Сам Локк, столь же мало образованный, как и Бэкон из Верулама, государственный деятель, сделавший так много для блага и благочестия человеческого общества, не желает ничего знать об ученом невежестве для своей персоны, и все же в единственном рассматриваемом здесь вопросе об объеме нашего знания он, очевидно, стоит на той же позиции, что и те мыслители, которые характеризовали свою собственную позицию по отношению к буквалистам словом «docta ignorantia», такие как Гассенди во Франции и, до него, Кузанус в Германии.

За тысячелетие термин «docta ignorantia» претерпел странную трансформацию. Сначала он обозначал высочайший уровень человеческого знания, затем – величайшее мыслимое отклонение от него; для христианской античности и Средневековья «docta ignorantia» была необычайным даром Божьей благодати, для современности – результатом индивидуальной, преимущественно весьма почетной борьбы. В самом общем смысле «docta ignorantia» – это выученное невежество, но в совершенно ином смысле; чтобы использовать небольшую, но легко понятную игру слов для описания этого различия, я хотел бы выразиться следующим образом: Для Августина, Бонавентуры и мистиков того же направления «docta ignorantia» означает отрицание знания; для Кузануса и Гассенди – отрицание знания; и, наконец, для Локка – притворное незнание знания. Однако, несмотря на различия, эти разные интерпретации одного и того же выражения явно не сопоставляются напрямую, что позволяет предположить доселе не предполагавшуюся связь между обсуждаемыми авторами. В этом, в конце концов, и заключается общая ценность подобных специализированных исследований.

LITERATUR Johann Uebinger – Der Begriff der docta ignorantia in seiner geschichtlichen Entwicklung, Archiv für Geschichte der Philosophie, Bd. VIII, Neue Folge, Bd. 1, Würzburg 1895

Гераклит

[ок. 520 – 460 гг. до н.э.]

Философ, профессор. Марбургского университета. В плеяде немецких «философов просвещения», наряду с эстетиком Зульцером и Тетенсом, Тидеман занимает почетное место в качестве историка философии. Вместе с Брукнером и Теннеманом он содействовал возникновению гениальной концепции Гегеля.

Он изучал теологию и философию в Университете Гёттингена, а позже стал профессором в Коллегиуме Каролинума в Касселе (с 1776) и в Университете Марбурга (с 1786).

Система Тидемана основывалась на метафизике Лейбница и эпистемологии Лока. Он является автором шеститомного произведения «Дух спекулятивной философии от Фалеса до Беркли».

У Тидемана были серьезные разногласия по поводу философских доктрин Иммануила Канта, которые он критиковал в двух публикациях: «О природе метафизики: исследование принципов профессора Канта – против эстетического» и «Продолжение исследования мыслей профессора Канта о природе метафизики – против аналитического». Кант отверг аргументы Тидемана, полагая, что они были вызваны недостатком понимания.

Тидеман был пионером эмпирической психологии и одним из первых исследователей научного изучения развития детей. Он вел журнал о сенсорном, моторном, языковом и когнитивном поведении своего сына в течение первых тридцати месяцев его жизни. Через эмпирическое наблюдение он утверждал, что дети обладают «предязыковым знанием».

Введение.

Вопрос о начале истории житейской мудрости был единодушно решен предшествующими учеными в том смысле, что от мнений древнейших народов Азии и Африки, о которых известна высокая степень цивилизации, следует перейти к грекам. Поскольку у меня пока нет никаких доказательств этого, я могу, не обижая никого опровержением, сразу же привести несколько доводов против него, в надежде, что меня не обвинят в отклонении от традиции по причинам, которые я привел. Философия – это не просто собрание мнений о философских предметах, а воплощение мнений, основанных на причинах, независимо от того, вытекают ли они из понятий или из опыта. Пока люди черпают свои мнения о философских предметах из поэзии и принимают системы, потому что они радуют воображение, без всяких доказательств, пока, кроме того, они основывают философские мнения только на репутации, а это, как всегда бывает в ранние времена, на репутации откровения или немыслимой традиции; до тех пор философия не может быть приписана им ни под каким законным предлогом. Все мнения такого рода относятся к истории человеческого разума в целом, к истории первого и раннего формирования человеческого знания, а не к истории житейской мудрости.

Сейчас общепризнанно, что все доктрины халдеев, персов, индийцев и даже египтян, насколько они нам известны, либо содержат простую поэзию полусырых времен, либо сводятся к религиозным представлениям; ни одно достоверное сообщение, по крайней мере, не считается содержащим какие-либо доказательства из понятий или опыта. Поэтому мы не имеем права говорить о философии этих народов или излагать подобные доктрины в истории философии.

Кроме того, по общему мнению, Фалес прежде всего, насколько нам известно, обосновывал свои доктрины; по крайней мере, такие основания приписываются ему всеми, пусть даже только по традиции. С Фалеса, таким образом, начинается история мирской мудрости, пока не найдется тот, кто до него обосновал свое учение авторитетом разума.

Но не должна ли история житейской мудрости, чтобы представить себе происхождение первых философских доктрин, восходить к временам простых мнений, основанных на авторитете и произвольной поэзии? Не следует ли поэтому упомянуть с этой стороны о способах зачатия? Конечно, должно, но не это; оно должно лишь напоминать об обязательном характере тех концепций и доктрин, которые дали первым мирским мудрецам повод для некоторых утверждений, концепций и принципов. Не доказано и не подтверждено, что Фалес и его первые последователи переняли мнения халдеев, персов, индийцев и других восточных народов или что они имели с ними какую-либо связь; то, что они заимствовали из Египта, было незначительно и могло быть удобно интерполировано от времени до времени. Но из древней поэзии и мнений своего народа эти философы переняли больше, и поэтому целесообразно привнести то, что необходимо, из древнейших популярных мнений греков по философским вопросам. Таким образом, историку философии не нужно опираться на всю мифологию, всю систему богов или всю теогонию; ему достаточно коснуться тех тем, которые рассматривались в самых ранних философских сооружениях.

Период философской истории, представленный в настоящей книге, является самым неопределенным из всех и наполнен самым большим количеством споров как среди древних, так и среди современных; из-за почти полного отсутствия полных документов в современных или оригинальных трудах мудрецов мира; из-за упадка нескольких полных и заслуживающих доверия историков философии; из-за неясности и искажения некоторых сохранившихся источников: Из-за небрежности и непростительного отсутствия всякой исторической критики в оставшихся поздних работах; наконец, из-за вменения некоторых книг и умышленного искажения некоторых мнений. Его по праву можно назвать баснословным веком философии. Поэтому я не льщу себе тем, что пользуюсь всеобщим одобрением или только большей частью моих современников, хотя сам сознаю, что не искал особенностей и не делал центром своего внимания отказ от общепринятого.

Родина всех философов, Малая Азия, во времена Парменида, около семидесятой Олимпиады, поместила в Эфесе великого человека, который отличался новизной мысли, не менее чем неясностью письма и необычностью образа жизни. И это почти все, что донесла до нас нехватка известий или бездумность остальных составителей жизнеописания Гераклита. Сообщению некоторых, будто он был слушателем Ксенофана и пифагорейцев, противостоит его собственное заявление, я сам, говорит он, все исследовал и извлек из себя, что он единодушно думает с Гиппасом в отношении первого принципа всех вещей, недостаточно, чтобы отвергнуть это заявление; Теперь уже неизвестно, как Гиппас определил свой основной огонь, как он вывел из него все остальное, и никто не находит согласия между двумя мировоззрениями в деталях систем; а согласие в одной пропозиции не доказывает заимствования из другой в глазах тех, кто заметил, что в разных умах одно и то же мнение часто возникает случайно или по сходству взаимной ситуации. Тому, что рассказывают о различных путешествиях Гераклита, не хватает достоверности в надежных сообщениях.

Говорят, что в ранней юности он проявил философский дух, который он развивал тем больше, что его сограждане не хотели следовать за ним в его улучшении и управлении государством, и таким образом стимулировали его дурной нрав, чтобы полностью посвятить себя размышлениям об абстрактных истинах. О его ипохондрических или меланхолических припадках рассказывают много странных историй, которые, конечно, с усердием выставляются на посмешище; но такое настроение, конечно, не совсем вымышленное, даже силлограф [автор насмешливых стихов – wp] Тимон дает ему эпитет народного ругателя. Из этого источника, вероятно, проистекала и мрачность его манеры писать: чтобы показать себя во всем своем величии, дать понять огромной толпе, что он не способен достичь высоты и глубины своих мыслей, возможно, также из особого пыла воображения в очень меланхоличных, он придавал себе бодрость, неподвластную языку смертных. Отсутствие подобной темноты у всех его современников достаточно доказывает, что в этом нет вины несовершенства языка; более того, Цицерон прямо замечает, что он специально писал темно. Именно эта неясность вызвала разногласия даже среди самых ранних его толкователей, а значит, и расхождения во всех известиях; поэтому крайне трудно, если вообще возможно, изложить гераклитовские доктрины так, чтобы все противоречия были в достаточной степени устранены. Даже в этом не все сходится без противоречий: первое и единственное первосущество у Гераклита – огонь. Симплиций приводит два доказательства этого: жар огня, который все пронизывает, все образует, оживляет животных и все производит; и тонкость частиц огня, благодаря которой он легче всего превращается во все остальное. Симплиций, вероятно, не исходил полностью из своих догадок; гораздо более древний и весьма надежный исследователь античных доктрин, по крайней мере, сообщает, что древние учитывали тонкость при определении основных существ; из-за грубости частей они не стремились впоследствии сделать землю принципом, а выбирали для этой цели более тонкие тела, огонь, воздух или воду. Аналогично, пример Фалеса показывает, что выбор первого принципа порождения и жизнедеятельности животных был уже на ранней стадии. Обе причины, насколько нам известно, придуманы Гераклитом и выбраны настолько проницательно, насколько позволяло состояние человеческого разума в то время; только Гераклит забыл сделать жизнь, ощущения и мыслительную силу понятными из природы своего огня; Он также подверг себя той же непреодолимой трудности, которой подвержены все системы, принимающие за первооснову только одно существо; что из этого одного нельзя удобно вывести многообразие существ, если оно берется просто, и что противоречие неизбежно, если оно состоит из разнородных частиц.

Даже этот принцип вызывал разногласия среди древних, поэтому требуется большая осторожность, чтобы найти выход из запутанной ситуации с некоторой уверенностью. По сути, этот огонь однороден, не состоит из элементарных частиц других элементов, из чего автоматически следует вывод, что его образование и переход в другие сущности заключаются в трансформации; из этого также следует, что сгущение и разрежение должны сделать эту трансформацию понятной. Объяснение превращения однообразного существа через различие состава было слишком тонким, предполагало слишком ясные понятия, чтобы быть найденным в столь ранние времена.

Это превращение происходит из огня в воздух, из воздуха в воду, из воды, наконец, в землю; сгущенный огонь есть влага, состав влаги, воды, сгущенный, земли. Те, которые сначала производят землю из огня, воду из нагретой земли и воздух из ее паров, превосходят предыдущие по количеству и весу. Эта теория также привлекает своей простотой, поскольку она идет по степеням от более тонкого к более грубому; и своим соответствием повседневному опыту, поскольку влажный дым поднимается от огня, и этот дым образует воду, а вода дает землю из паров. Конечно, требуется еще доказать, что это реальное превращение огня, как и осадка, является реальным превращением воды; даже до сих пор химики не могут доказать эти положения и поэтому остаются более склонными к отрицанию такого превращения; но Гераклит не мог осознать этот основной пробел в системе при полном отсутствии всех более точных знаний о природе.

Другие толкователи представляли утверждение Гераклита совершенно иначе: воздух – это их первый принцип, о котором Аристотель, кажется, также упоминает вскользь, с той разницей, однако, что он называет его паром, из которого, согласно Гераклиту, все должно возникать. Если принять это за основу, то объединение двух положений не будет невозможным; пар не может быть первым принципом, потому что он должен заметно вытекать из чего-то другого; поэтому пар может называться принципом только в той мере, в какой из него образуются все другие тела, он является первой основной субстанцией элементов. Пар, таким образом, был бы только вторым принципом. Гераклит, называя его по отношению к первосуществу элементов, ввел некоторых толкователей в заблуждение, что он не признает никакого другого до него. Этот пар или эту влагу те же толкователи принимали за вожделение. Найдется ли это предположение более приемлемым, чем предположение более позднего исследователя, с которым согласен и Фабриц, а именно, что огонь Гераклита, по сообщениям совсем недавних писателей, состоит из мелких тонких частиц, которым одни дали название огня, другие – воздуха, должно решить время. Мы, во всяком случае, не можем верить этим недостоверным сообщениям, особенно если я добавлю, что ни в одном сочинении ничего не говорится о происхождении огня из этих частиц, как это, вероятно, произошло бы, если бы они предшествовали ему; что Антонин, вместе с другими, упомянутыми выше, даже прямо против этого, так как они допускают, что огонь сначала становится воздухом. В то же время падает подозрение, что Гераклит скрыто принадлежит к атомистам, которое уже рассеивается замечанием, что его основной материал совершенно однороден.

В соответствии со своей природой огонь находится в постоянном движении и деятельности, во вселенной нет покоя, ничто не остается, все находится в движении, как текучая вода; как нельзя дважды войти в одну и ту же реку, так нельзя найти одинаковые вещи в два момента. В истинном разуме нет ничего, только Единое, из которого образовано все остальное, сохраняет непрерывность в этих беспокойных изменениях. Движение и изменение вечны для эфесского философа, они необходимы для его изначального бытия; и в этом отношении данная теория имеет видимое преимущество перед теорией Фалеса; хотя при более внимательном рассмотрении преобладает та же трудность, только более скрытая. Огонь, исключенный из всего воздуха, погас; следовательно, его движущая сила ему не свойственна. Однако при всем этом движении и изменении превращение огня становится не более понятным, его сгущение и разрежение не более заметным; как бы он ни двигался, он всегда остается огнем. Чтобы исправить это, философ из Эфеса, скорее всего, добавил, что все возникает через ссоры, войны и раздоры, порождая мир, мир и единство – его гибель. Под этим трудно подразумевать что-либо иное, кроме того, что разделение и разлад превращают огонь в несколько противоположных элементов; отмена такого разделения вновь объединяет все в единую массу. Насколько это согласуется с вышесказанным или не согласуется вовсе, можно судить по последствиям. Если конфликт возникает до сгущения и разрежения, то они становятся излишними, тогда конфликт нелегко представить и в случае совершенно однородного огня. Если же ссора следует за разрежением и сгущением, то оба объединяются, но человек ни на волос не продвинулся в постижении обоих изменений.

Один выход все же остается, и Гераклит предположительно им воспользовался – по крайней мере, так предполагает Лукреций, – и заключается он в том, чтобы погасить огонь, в результате чего он как бы сгущается в более грубые тела. И это тоже результат повседневного опыта: влажный пар оказывается на конце пламени, где его сила уже уменьшается. Таким образом, первая трудность была бы устранена, но на самом деле она была бы только отложена; ибо откуда это угасание должно прийти к огню? Как может то, что по сути своей является огнем, страдать от уменьшения своей силы, когда все, что отличается от него, полностью отнято?

Многие древние изобретатели признали несостоятельность этой системы и разработали несколько противоречий в ней. Из чистого, однородного огня, говорили они, не может возникнуть ничего другого; сгущение не облегчает его постижения, потому что, несмотря на него, сгущенное всегда остается огнем, потому что даже сгущение и сжатие есть не что иное, как больший жар, разбавление же дает не что иное, как меньший. Кроме того, отрицание всякого пустого пространства в этой доктринальной структуре делает оба превращения невозможными. Если, наконец, исчезновение огня приведет к превращению, то очевидно, что огонь не является истинным первосуществом, поскольку он преходящ; и что все действительно возникает из ничего, поскольку то, что не становится из огня, не имеет ничего в качестве своей основной субстанции, а именно огонь как единственное первосущество, как только он перестает быть огнем, становится ничем; тем не менее что-то должно быть неизменным и вечным, лежащим в основе всего.

Затронутое выше затруднение можно было бы разрешить и так: первоначально все есть единый огонь, все проистекает из этого Единого, в этом еще нет ссоры, а есть полное единство. Но этот огонь постепенно угасает и посредством этого угасания представляет другие элементы, с которыми, благодаря их противоположным качествам, возникают раздоры и споры; таким образом, оба предполагают дальнейшее развитие элементов в мировое устройство.

Не успеет быть преодолено одно препятствие в исследовании гераклитовских теорем, как при дальнейшем продвижении вперед неожиданно возникает новое. Как элементы превратились в мировую систему? Сила сообщения такова: Огонь сначала сгущается во влагу, или воздух, тот – в воду, а вода – в землю, таков путь вниз. Теперь земля снова расплавляется и дает воду, но почти все остальное создается из воды, то есть из испарений моря; это Гераклит называет путем вверх. Земля и море выделяют пары, одни светлые и чистые, другие темные; огонь увеличивается за счет первых, влага – за счет вторых. Он не уточняет природу всеобъемлющего тела, но учит, что внутри него есть сосуды, полая сторона которых обращена к нам, в которых блестящие пары собираются в пламя, и это звезды; солнечное пламя – самое яркое и теплое из них, потому что другие звезды находятся на большем расстоянии от нас. Итак: сначала все стало землей, затем эта земля была снова расплавлена и заново превращена во влагу; но к чему такие бесполезные отвлечения, ведь вода и влага уже были там раньше? Земля была расплавлена, кем? Все было создано из паров моря и земли, почему же только после второго превращения? Так бездумно поздние авторы перетаскивают друг другу свои известия! Как наглядное доказательство того, что они писали только для того, чтобы писать, а не для того, чтобы просвещать и обогащать умы свои и своих читателей! Против этого был другой рассказ, столь же неполный, столь же бездумно вброшенный: «Превращение огня, говорит Гераклит, – это прежде всего море; но одна половина моря – земля, другая – огонь; под этим он подразумевает, что огонь преобразуется воздухом во влагу, семя мира, из которого вновь возникают небо и земля со всем, что в них есть. Значит, небо и земля возникли непосредственно из моря, а не из расплавленной земли? Может быть, земля сначала возникла из одной половины моря?

А что, если соединить оба отчета? Пусть успех научит нас, что из этого получится. Первый думает о двух путях, нисходящем и восходящем, последний ничего не упоминает об этом; первый сначала позволяет огню превращаться в другие виды тел, последний – тоже; первый затем позволяет небу, земле, небесным телам возникнуть ненадолго после этого превращения, последний – тоже; таким образом, в сущности, оба встречаются; только последний не различает определенно двух путей. Этот, добавленный к первому, к которому добавляется смесь моря огня и влаги, представляет собой следующую связь: Огонь нисходит по степеням в землю, но не чистую землю, как наша нынешняя, а смешанную с частями других элементов, также с частями огня. Через них он растворяется в хаотичной, мутной массе, похожей на то, что Гесиод, возможно, представлял себе хаосом, и которая является выдохом той первой сгущенной массы; таким образом, из-за добавленной влаги она может также называться морем. Это семя всех вещей, а также, вероятно, то, что некоторые толкователи называют воздухом, а Аристотель – просто паром. Из этого хаоса или моря одна часть – земля, другая – огонь. Легкость уносит частицы огня, гонит их вверх, где они собираются в те полые сосуды, которые представляют собой звезды; тяжесть заставляет другие части оставаться внизу, где под действием солнечного тепла вода более отделяется от земли, и постепенно оставшиеся существа формируются в определенную форму.

Многие несоответствия в этой доктрине происхождения неоспоримы, и многое, что кажется непоследовательным, объясняется потерей некоторых сообщений; так, двойное превращение сначала в землю, а затем обратно из земли в другие элементы; что, вероятно, объясняется тем, что Гераклит позволил превращению распространиться на весь огонь, так что его новое развитие было необходимо ему для образования звезд. Но эти полые сосуды в верхней области, о которых не сказано, из чего они должны состоять и откуда они должны возникнуть, были и остаются непоследовательными во всех отношениях. Детство философии написано у него на лбу, несмотря на то, что он уже много раз философствовал; и это неудивительно для Греции того времени, где знания о разуме не могли быстро распространяться ни книгами, ни путешественниками. Детское представление о звездах также свидетельствует о правдивости замечаний Ксенофана не в меньшей степени, чем о слабых мыслях ума, не опирающегося на математику. Во всем этом Гераклиту, пожалуй, не принадлежит ничего выдающегося, кроме того, что он сделал первую подробную попытку вывести мир и его великолепие из одного лишь огня и тем самым вывел последующих на новый, много раз проторенный путь, а после того как все попытки были проигнорированы, признал этот путь в конечном итоге бесполезным, освободился от ошибки и наконец приблизился к более тонкой анатомии света через единство первого принципа огня. Даже тот, кто вводит в оборот новое заблуждение, приобретая множество приверженцев, вызывает резкую защиту, а значит, и столь же резкое рассмотрение с противоположной стороны, имеет истинную заслугу перед человеческим разумом. Похоже, что закон человеческой природы в больших масштабах, как и природы детей в малых, состоит в том, что они могут твердо и ясно видеть и сохранять истинное только после исчерпания всех возможных ошибок, так же как дети должны приобретать истинный полезный ум и твердость только после бесчисленных неудачных попыток и ошибок.

Гераклит, по общему мнению, предполагал животную природу нашего мира, но, как и его современники, без доказательств, в соответствии с теми популярными представлениями, которые всегда придают жизнь движению без видимых последствий. Сообщения о природе мира-души сходятся в том, что это воздух, ибо те, кто говорит, что это выдох из гуморов мира и что он становится из воды, имеют в виду одно и то же, поскольку воздух возникает из воды в обратном направлении. В соответствии с этим после первого превращения он формируется вниз, а после второго – вверх. Этот воздух, однако, содержит в себе одновременно и огненную материю, потому что в конце концов снова переходит в огонь; отсюда можно сказать, что мир-душа имеет природу света или огня: точно так же, как и солнцу можно приписать силу мышления по той же причине. Аристотель, к счастью, сохранил это положение в следующем виде: согласно Гераклиту, субстанция всех вещей, пар, есть душа, ибо она менее всего телесна и находится в постоянном движении; но теперь, согласно его и общепринятому мнению, движущиеся вещи познаются только движущимися вещами. Итак, пар, или огненный воздух, – это душа, поскольку она наименее телесна. Прежде всего, мы видим здесь принцип всех философов и прямого разума – освободить душу, насколько это возможно, от грубого телесного и придать ей противоположную этому природу. Этим руководствовался грубый интеллект греков, представляя душу как тело, не различимое грубыми чувствами, едва различимое на лице; это преобладает в пифагорейской системе, где душа – отток от Бога, более благородный, чем грубая материя; это оказывается действенным во всех последующих системах греков, где душа всегда располагается более тонко, чем более тонкие тела, с которыми человек постепенно знакомится. Ибо ясно, как ясный полдень, что, как только за душу принимается особая субстанция, она не может находиться в кругу нашего опыта через внешние органы чувств, потому что этот опыт не дает нам никакого знания о ней. Кроме того, обычный разум, привязанный к установившимся обычаям и к древним мнениям, дошедшим до нас из некультурной древности, не сомневается в субстанциальной природе души; более тонкие и поздние исследования приводят лишь к материализму. Таким образом, хотя Гераклит и делает душу материальной, его намерением было противопоставить ее, насколько это возможно, физическому, то есть, по сути, объявить ее нематериальной. Другое его доказательство основано на распространенном среди философов того времени принципе, что подобное познается подобным, то есть то, что движется, познается тем, что движется; поэтому душа должна быть чем-то, что находится в постоянном движении, как и вещи в мире, а это не что иное, как воздух. В этом он заслуживает похвалы за то, что впервые обосновал природу души с помощью доказательств и тем самым, проверяя свои доказательства, направил своих преемников на поиск более совершенных.

Как и пифагорейцы, Гераклит считал, что наши души происходят из мира-души, но не только из нее; некоторые влажные части тела животных, а именно кровь, используются для одушевления животных. Разум же возникает из одной только мировой души, которая обладает силой мысли и разума. Привлекая этот божественный разум через дыхание, мы становимся разумными; во сне мы забываем обо всем и теряем разум; при пробуждении мы вновь обретаем понимание. Во сне наш разум отрезан от связи с мировой душой из-за закрытия каналов ощущений, поскольку остается только связь через дыхание, и это разделение лишает душу прежней памяти. С другой стороны, при пробуждении душа вновь появляется через инструменты чувств, как бы по каналам, и достигает разума через связь с мировой душой, то есть окружающим нас воздухом. Как угли, поднесенные близко к огню, воспламеняются и гаснут, когда их удаляют от него, так и часть мировой души, присутствующая в нас, становится рациональной через соединение с ней и иррациональной через отделение от нее. В связи с вышесказанным это дает следующее представление о душевном существе в целом; у каждого из нас есть особая душа, происходящая из гуморов, особенно из крови; но она содержит только способность ощущать, возможно, желание и силу двигать телом, но мыслительную силу только как способность; только через влияние мировой души это должно быть приведено в действие. Поэтому те, кто хотел навязать ефесскому философу недостижимость всякого знания о душе, явно заблуждаются; он, вероятно, хотел сказать лишь следующее: невозможно ни полностью достичь ее, ни даже визуально обладать ею.

Гераклит, похоже, пришел к этой странной идее в поисках удовлетворительного объяснения сна; действительно, опыт прекращения сознания во сне, вместе с исчезновением всех мыслей, должен был казаться самым странным и необъяснимым, пока человек не знал о влиянии мозга на душу. При таком положении вещей гераклитовскому решению загадки нельзя отказать в новизне и изобретательности. Но что требует большего внимания, ради последствий, так это первое появление всеобщего разума, который находится вне человека и освещает его повсюду, или, как его называли древние, активного разума. Какую путаницу это вызвало не только в учении о душе, но и в умах и духах мистиков, теософов и духовидцев, благодаря дальнейшему применению к действию, будет более подробно показано далее.

После смерти наши души не сразу погибают, согласно небезосновательному сообщению, только тогда открывается их большая сфера деятельности; пока мы живы, говорил Гераклит, души похоронены в нас, но они оживут, как только мы умрем; и тогда испытают то, чего мы не ожидали и не подозревали. Вопрос о том, распространяется ли это также на награды и наказания, остается открытым за неимением достаточных доказательств. Тот факт, что души переходят в мировую душу, не является препятствием для этого, так как этот переход происходит только при общем сгорании мира. Доказательств продолжения существования души нигде не найти, но сама идея прекрасна и приятна, хотя и не совсем нова. Помещенная в живой, поэтический ум, не удовлетворенный настоящим, она содержит семена многих восторгов, которые уже проросли из нее в Греции и которые покажет дальнейший ход событий.

По некоторым сведениям, Гераклит говорил, что вода – это смерть душ; имел ли он в виду, что души действительно должны погибнуть через воду, или только то, что они могут погибнуть, или, наконец, что вода подавляет их силу, остается открытым. Первое не очень согласуется с тем, что душа пребудет до конца света; второе делает приемлемым другое утверждение, что сухая душа – самая лучшая, то есть что чем меньше влаги и водянистых веществ добавляется в вещество души, тем лучше она может выполнять свои дела.

Всепроникающая, всепроникающая мир-душа одновременно объясняет и делает приемлемым сообщение одного недавнего писателя о том, что все вокруг наполнено душами и демонами.

Философ из Эфеса осознал зло в мире благодаря своему мрачному образу мышления, склонному к меланхолии. То, чего пифагорейцы касались вскользь, он сделал более заметным и более ощутимым для своих потомков: мир наполнен злом, но это зло простирается лишь до лунного круга. Таким образом, он подготовил то, что должно было последовать, столь значительное и богатое возражениями против существования и правления Божества, а также чудесными замечаниями о мудром устройстве вещей, исследование природы и существования зла. В результате беспокойного изменения всего сущего, которое не позволяет найти одни и те же предметы в два момента, элементы подвержены одному и тому же течению, а поскольку все они могут сливаться друг с другом, то в конце концов неизбежен возврат к первоначальному состоянию огня. Это и есть то, что эфесский философ называл сгоранием мира: земля превращается в воду, вода – в воздух, и, наконец, воздух – в огонь. Когда это происходит, все противоположные качества элементов и всех образованных из них существ исчезают, и все возвращается к однородности, единству и миру. Подобные растворения и новые творения мира чередуются без конца. Это верно и неизбежно следует из первых оснований здания; но это ни на атом не более верно и не более определенно, потому что с этими основаниями оно также неумолимо рушится». Гераклит еще не чувствовал, да и не мог чувствовать, в силу ограниченности своего знания вещей, что для укрепления такого положения требуется нечто большее. Но новым, верным и проницательным является замечание о постоянном потоке всех вещей под луной. Этот поток, соединенный с неизменностью доктринальной концепции Парменида, породил примерно столетие спустя совершенно новую теорию вещей, остатки которой дошли до новейших систем.

То, что некоторые сообщают о вечном мире, не противоречит предыдущему; этот мир – не тот, что населен нами, а олицетворение всей первоматерии, независимо от ее сформированного или бесформенного состояния. У Гераклита сотворение и сгорание мира чередуются в периоды, определенные один раз: таким образом, предположительно всегда в одни и те же периоды. Была ли для этого причина в закономерности всех творений и распадов в природе, или же у Гераклита не было никакой особой причины, установить трудно. Такую же закономерность он придавал всем изменениям в мире; все происходит по законам судьбы, на которых лежит печать необходимости. Сам он давал не очень яркое объяснение тому, что природа судьбы заключается в расположении, распространенном по всему веществу Вселенной. Определенная концепция природы судьбы ускользала от него; обычный прием всех великих умов, витающих во тьме, как и всех неглупых болтунов, а именно обращение к малоупотребительному, двусмысленному слову, лишил его смущения и заставил поверить, что он думает больше, чем думает. Первое слово, которое появляется в этом объяснении, – logos, которое так часто неправильно использовалось в подобной ситуации и которое я взял на себя смелость перевести с помощью приема, не совсем благоприятного для лексикографов. Обычные выражения «причина», «основание», «отношение» не подходят для этой связи, и этот логос вряд ли может означать что-то иное, чем определение, организацию, конституирование всей первичной субстанции. Чтобы не возникло подозрений, что это позднейшее вменение, необходимо сделать следующую оговорку: Антонин, конечно, не склонный умалять славу своей школы, представляет Гераклита как автора замечания, что в мире все связано самым точным образом, что каждое существо производит свой эффект и что ничто не существует совершенно напрасно, так что даже те, кто спит, вносят свой вклад в происходящее.

Таким образом, философ из Эфеса верно и глубоко подметил связь между мировыми событиями, за что потомки не могут выразить ему достаточной благодарности. На этом замечании, впоследствии ставшем более определенным, обобщенным и уточненным, покоилась вся конструкция детерминизма, значительная часть исследования свободы и, наконец, полное ниспровержение слепого и бездумного фатализма. Ко всему этому данное замечание Гераклита впервые открыло дверь и в то же время значительно улучшило грубую популярную концепцию слепой судьбы. К сожалению, первый элемент этого чудесного замечания больше не присутствует в сознании эфесского мирского мудреца, так что о нем можно заметить лишь ложный проблеск догадки. Закономерность и неизменный порядок в течении природы не могли теперь оставаться скрытыми от разума, который развивался все больше и больше повсюду; все философы, искавшие причины для организации мира, молчаливо противопоставляли наш мир миру творения, где причины немыслимы из-за постоянного отсутствия правил. Глубоко проницательный ум Гераклита достиг в этом такой степени твердости, что он считал сам мир подобным растению, животному, где все изменения бесповоротно привязаны к определенному времени, и соответственно подчинял тем же законам создание и сгорание мира, более того, первоматерии мира. Точно так же более ясное представление о животной природе мира, в связи с некоторым опытом связи мировых событий, вероятно, пробудило общую идею непрерывной связи. В нашем теле, как и в телах других животных, мы находим связь частей, а также связь всех изменений, так как за вдохом следует выдох, за пищеварением – голод, за пищей – новые силы и новая жизнь во всех конечностях. Предложение о причине, или поводе, не могло, в силу своей непривычности, породить великую мысль в уме эфесского мудреца.

Нет никакого противоречия между этим и более поздним сообщением этих бесплотных тел о том, что семя всего, что появляется на свет, есть сущность судьбы, ибо в изначальной субстанции всего сущего лежит его первый зародыш. Соответственно, это также не приводит к тому, что бытие смешивается с материей, и логос не является, как хотел бы Олеарий, умом, обитающим в материи.

Во всем, что было сказано до сих пор, ни одним слогом не упоминалось о какой-либо причине, образующей, движущей, изменяющей материю, помимо или отдельно от нее; ни в одном древнем и подлинном изложении, ни в одном высказывании под именем Гераклита такое существо не упоминалось даже отдаленно. Уже одно это, если оставить в стороне все остальное, дает непредвзятому человеку почти уверенность в том, что такого существа не было в доктринальной концепции этого мирского мудреца. Аристотель добавляет к этому обилию утверждение, что большинство первых философов признавали таковыми только материальные принципы; к числу этих мирских мудрецов он относит и Гераклита. Что еще хуже, поздние философы также почти в один голос признают, что их бог – это первый огонь; таким образом, они признают, что их первая материя является в то же время их высшим богом. И действительно, чтобы окончательно закрыть дверь для всех возражений, они все, отчасти и по словам самого философа, приписывают этому первоогню силу мышления; вселенная не была создана ни богом, ни человеком, она – непрерывно живущий огонь, вспыхивающий и гаснущий по установленным законам.

Всего этого недостаточно для недавнего, иначе проницательного исследователя принципов Гераклита: от природы фатума [судьбы – wp], как существа, пронизывающего материю и потому отличного от нее; от противоречия философа Стагира [Аристотеля – wp], который впоследствии признается, что те, кого он обвинял в общем материализме, были вынуждены выйти за пределы материи; наконец, у александрийского Климента, который допускает превращение огня во влагу благодаря всеупорядочивающему разуму и обитающему в нем Богу, он полагает заимствовать достаточное оружие для защиты деизма и поражения всякого неверия по отношению к философу из Эфеса.

При более резком рассмотрении это оружие легко может оказаться деревянным; первый фатум, согласно вышесказанному, не имеет убедительности, поскольку не ясна его природа, отличная от материи и огня-земли. Что касается противоречия Аристотеля, то следует отметить, что он не говорит впоследствии о тех же философах, когда рассматривает вопрос о принуждении искать движущий принцип вне материи; здесь он прямо упоминает первых мирских мудрецов, там – Анаксагора и более поздних. И, наконец, александрийский Климент стоит здесь в полном отчаянии – человек, столь неуверенный в себе, столь не заботящийся о точных отчетах, и такой молодой свидетель! Более того, этот человек противоречит сам себе; прежде он говорит, что только основной огонь является Богом, а затем, что тот же самый огонь был преобразован обитающим в нем Богом. Поэтому Гераклит никак не может освободиться от всебожественности; но эта система имеет одно преимущество перед всеми более древними и современными, поскольку в первом огне уже заложен существенный порядок и естественное стремление действовать по правилам.

Другие учения допускали, что всё порождают только слепые физические силы, не подчиняющиеся никаким законам, и поэтому не могли объяснить порядок и закономерность в мире; они недостаточно осознавали эту закономерность и поэтому не исследовали её причины. Гераклит, который первым обратил на это внимание, понял, что первая причина должна уже содержать в себе источник всякого порядка и закономерности и полностью исключать всякую слепую случайность. Глубокое замечание, в котором, несомненно, скрыт первый зародыш перехода к деизму! Эфесский философ, конечно, не мог указать причину такой закономерности первозданного огня, потому что в природе огня не существует, но тот факт, что мирские мудрецы обязаны обосновывать все утверждения, которые не являются самоочевидными, еще не был четко осознан в то время, когда наука только зарождалась.

Гераклит связывал эманацию [возникновение чего-либо из своего начала – wp] с этим всебожием, да еще грубо материальным, чем неизбежно запутывал себя в противоречиях, утверждая изменчивого Бога и разрушимый принцип всех вещей.