Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 6. Иррациональность. Часть 1

О невозможности эпистемологии

Если мы проанализируем развитие конгресса до настоящего времени, он научит нас двум фактам, о которых мы, возможно, уже знаем по другим причинам, но подтверждение которых должно быть для нас ценным. Один из этих фактов радует, другой – огорчает. Радует то, что конгресс учит нас тому, что самим своим проведением он свидетельствует о вере в возможность философии как науки. Возможность проведения международного философского конгресса предполагает веру в возможность совместной философской работы, а это возможно только в том случае, если человек верит в философию как науку. Но эта вера становится еще более ясной и действенной, чем просто организация конгресса, благодаря особенно тесной связи между философией и точными науками на этом конгрессе, которая также нашла свое символическое выражение в личном союзе двух наук в лице нашего уважаемого президента.

Вы знаете, что некоторые люди до сих пор считают философский конгресс чем-то нелепым, чем-то, участие в чем противоречит истинному достоинству философа. Такой взгляд необходим и естественен для тех, кто рассматривает философию как предмет личного опыта, как нечто, не поддающееся формообразованию в фиксированные, общедоступные формы, короче говоря, для кого философия не является наукой. Те, кто не разделяет эту точку зрения, должны горячо приветствовать активное участие в этом конгрессе и особый акцент, сделанный в его программе на отношениях с точными науками, как отрадное выражение веры в философию как науку.

Но даже если мы, собравшиеся здесь, разделяем эту веру в возможность научной философии, мы должны спросить себя, действительно ли мы уже обладаем такой философской наукой. И здесь, если мы хотим быть честными, мы должны признать – и это вторая, менее приятная вещь, которой учит нас конгресс, – что в настоящее время философия не находится в состоянии науки. Мы увидели, и дискуссии показали нам это особенно наглядно, что среди присутствующих до сих пор нет согласия даже по самым элементарным философским вопросам. Чем больше мы заинтересованы в том, чтобы приблизиться к цели превращения философии в науку, тем важнее для нас не скрывать тот факт, что философия еще не является наукой, а как можно яснее донести его до сознания. Тем скорее мы найдем повод для исследования причин, по которым философии до сих пор не удалось стать наукой, и как мы можем надеяться покончить с этим недостойным положением вещей. Это тот вопрос, в решение которого призвана внести свой вклад моя лекция.

Характер этой задачи означает, что я должен в основном заниматься вопросами постановки проблемы и метода. В этом отношении я не предпринимаю ничего нового, ибо наше время необычайно богато подобными методологическими исследованиями. То, что современная философия преимущественно озабочена вопросами собственного метода, рассматривается почти как недостаток, как своего рода симптом болезни. Я не могу разделить эту точку зрения. Что бы ни происходило в других науках, в философии это не признак упадка, а признак выздоровления, если человек в первую очередь озабочен правильным методом. Если в других науках материал знания, который необходимо привести в научную форму, доступен нам относительно простыми средствами и не требует специального предварительного исследования того, как мы должны им завладеть, то в философии все зависит от такого методичного предварительного исследования. Ведь материал знания, который должен составлять содержание философской науки, не является для нас легкодоступным, и все зависит от того, как мы должны его использовать, чтобы им завладеть. Поэтому уверенность в результатах будет полностью зависеть от выбора метода. Как бы ни было трудно прийти к согласию относительно этого метода, бессмысленно вступать в дискуссию о конкретных результатах до того, как это будет сделано. Поэтому, если многочисленные методологические усилия последнего времени все же не привели к желаемой цели, мы не должны делать вывод, что лучше отказаться от таких методологических изысканий, чтобы в конце концов перейти от метода к самому вопросу; Напротив, я считаю, что если до сих пор методологическая работа не имела ожидаемого успеха, то только потому, что она еще не решала своей задачи с достаточной энергией, и что если только продолжать эту работу с необходимой серьезностью и энергией, то вскоре будет найден верный путь к переходу от философской анархии к единодушной и планомерной научной работе.

Беспристрастному наблюдателю за развитием философии в последнее время должно показаться особенно примечательным, что споры и разнообразие философских доктрин наиболее велики именно в той дисциплине, работа над которой была предпринята с прямым намерением положить конец бесплодным спорам метафизики прежних школ, а именно в теории познания. Ведь эпистемология изначально была введена именно для того, чтобы сделать философские вопросы, которые без нее казались неразрешимыми, доступными для научного рассмотрения, независимо от того, предполагалось ли, что научная метафизика может быть создана с помощью эпистемологии, или что невозможность такой научной метафизики может быть раз и навсегда решена с помощью эпистемологии.

Чем можно объяснить, что эти, казалось бы, столь оправданные надежды на мирное, научное формирование философии не только не оправдались, но, напротив, неизмеримо усилили спор между школами? Я покажу, что у этого, казалось бы, странного явления есть очень простая причина и что проблема эпистемологии ничем не отличается от многих родственных проблем в других науках, в которых мы так часто сталкивались с тем, что проблема, о которой долго спорили, не приближаясь ни на шаг к ее решению, в конце концов оказывалась проблемой, которая вообще не допускала никакого решения или решение которой, если о таком решении здесь можно говорить, скорее находилось в доказательстве ее неразрешимости, чем в надежде на положительное решение.

Поэтому я докажу невозможность эпистемологии. Однако, чтобы не завершить свое выступление отрицательным, разрушительным результатом, я свяжу его с вопросом о том, какие положительные последствия можно извлечь из этого факта. Вопрос о том, вынуждены ли мы отказаться от всех попыток утвердить философию как науку, зависим ли мы, другими словами, от возврата к догматической метафизике или, возможно, существует новый, третий путь, который действительно приведет нас к нашей цели. Я верю, что могу показать, что это именно так, и надеюсь своей лекцией показать вам пример жизнеспособности этого пути.

Заранее скажу о методе, который я использую, столько, сколько мне кажется необходимым для понимания того, что я хочу сказать.

Если мы стремимся развивать философию как науку, то естественнее всего взять за образец пример точных наук. Мы знаем, или, по крайней мере, должны знать со времен Канта, что нельзя слепо переносить метод, присущий математическим наукам, на философию. Ошибка докантовской метафизики заключается именно в том, что она пыталась имитировать в философии догматический метод, распространенный в математике. Неудача этой попытки была навсегда доказана Кантом. Однако со времен Канта отношения между двумя науками – философией и математикой – изменились своеобразным образом. В так называемой аксиоматике, которая развивалась в течение последнего столетия, современная математика разработала метод, который в основном полностью соответствует методу, требуемому Кантом для философии. Это регрессивный метод, значение которого состоит не в расширении наших знаний, добавлении новых истин к уже известным и развитии их следствий, а в проверке уже известных истин с точки зрения их предпосылок. Прежде чем приступить к решению проблемы, необходимо изучить условия ее разрешимости: выяснить, может ли она вообще быть решена, какие предпосылки уже содержатся в самой проблеме и какие предпосылки необходимы и достаточны для конкретного решения проблемы. Я хочу применить этот метод к проблеме эпистемологии, так называемой проблеме знания. Эта проблема заключается в объективной истинности наших знаний. Задача эпистемологии – проверить истинность или объективную обоснованность наших знаний. Я утверждаю, что решение этой проблемы невозможно, и доказываю это следующим образом. Для того чтобы решить поставленную проблему, нам необходимо иметь критерий, на основании которого мы могли бы решить, является ли познание истинным или нет. Я кратко назову его «эпистемико-тероэтическим критерием». Этот критерий либо сам является познанием, либо нет. Если бы он был познанием, то принадлежал бы к области проблематического, истинность которого можно определить только с помощью эпистемологического критерия. Поэтому оно не может быть само по себе реализацией. Но если эпистемологический критерий не является познанием, то для того, чтобы быть применимым, он должен быть известен, т.е. мы должны быть в состоянии признать, что он является критерием истины. Но для того, чтобы получить это знание о критерии, мы уже должны были бы его применить. Таким образом, в обоих случаях мы приходим к противоречию. Следовательно, эпистемологический критерий невозможен, а значит, не может быть и эпистемологии.

Чтобы прояснить содержание доказанного, достаточно привести пример. Пусть кто-то утверждает, что согласие между мыслящими субъектами и есть искомый эпистемологический критерий. Чтобы иметь возможность применить этот критерий, мы должны знать, что согласие различных субъектов является критерием истинности их познания. Однако для того, чтобы прийти к этому знанию, мы должны применить этот критерий к предположению, что согласие является критерием, о котором идет речь. Мы должны убедить себя в том, что все субъекты согласны с утверждением, что согласие является критерием истинности их утверждений. Но для того чтобы признать истинность этого предположения, мы должны были бы предположить, что оно верно, то есть что согласие является эпистемологическим критерием. Возможность прийти к такому знанию означала бы внутреннее противоречие.

Давайте сначала более четко представим себе смысл и содержание этой посылки. Поначалу кажется, что это не что иное, как применение логической теоремы основания, согласно которой каждое утверждение требует обоснования. На самом деле эпистемология стоит и падает на этой предпосылке о необходимости обоснования каждого познания. Ведь задача эпистемологии состоит не в чем ином, как в обосновании нашего знания. Как бы ни казалось, что эта пресуппозиция направлена на исключение всех предрассудков, противоречие, которое она влечет за собой, может обратить наше внимание на то, что здесь должна быть скрытая ошибка и что сделанная пресуппозиция сама является предрассудком.

На самом деле это противоречие заключается в следующем. Если всякое знание требует основания, то это означает, что оно предполагает в качестве своего основания другое, к которому оно должно быть отнесено, чтобы быть утверждаемым как истинное. Противоречие заключается в этом утверждении о косвенности всякого знания. Ведь если каждое познание возможно только через другое, лежащее в основе познания, то для того, чтобы прийти к любому истинному познанию, нам пришлось бы осуществлять бесконечный регресс, а значит, никакое обоснование познания вообще было бы невозможно.

Мы можем выразить этот результат и по-другому. Если мы утверждаем косвенность всякого знания вышеописанным способом, то мы утверждаем, что всякое знание есть суждение. Слово «суждение» здесь следует понимать в общепринятом смысле, согласно которому для суждения характерно утверждение [утверждение, что предикатное понятие действительно соответствует субъектному понятию – wp] идеи, которая сама по себе проблематична. Каждое суждение предполагает идею, которая сама по себе не является ассерторической [утверждаемой как действительная – wp], но к которой ассерторика добавляется лишь косвенно. Однако эта предпосылка, что всякое познание есть суждение, влечет за собой дальнейшую предпосылку, что обоснование познания может быть только доказательством. Ведь доказательство – это отсылка суждения к другому суждению, которое содержит логическое основание первого. Но если не существует иного обоснования суждений, кроме доказательства, то никакое обоснование суждений вообще невозможно. Ибо всякое доказательство состоит лишь в том, что доказываемые суждения возвращаются к недоказанным и недоказуемым суждениям. Значит, либо для них существует иной способ обоснования, кроме доказательства, либо обоснование суждений вообще невозможно. -

Однако продемонстрированная предпосылка эпистемологии – и я хотел бы это подчеркнуть – не только содержит обсуждаемое логическое противоречие, но и противоречит психологическим фактам. Как мы видели, она содержит психологическое утверждение, что каждое познание является суждением. А это утверждение противоречит фактам внутреннего опыта. Чтобы убедить себя в существовании познаний, которые не являются суждениями, нам достаточно взглянуть на любое наблюдение, например, на сенсорное восприятие. Например, я ощущаю лист бумаги, лежащий передо мной на столе. Это восприятие изначально является реализацией, а не просто проблематичной идеей. Те же факты, которые я осознаю через восприятие, конечно, могут быть выражены и в суждении. Но если я сужу о том, что на столе передо мной лежит лист бумаги, то это совершенно иной вид познания, чем восприятие этого факта. Чтобы вынести суждение, мне нужны понятия, например, понятие стола, понятие бумаги и т. д. Я комбинирую эти понятия определенным образом и утверждаю, что эта комбинация понятий обладает объективной реальностью. Восприятие же не нуждается ни в понятиях, ни в проблематичной концепции своих объектов, но само является изначально ассерторической концепцией. Другими словами, это непосредственное познание.

Таким образом, мы обнаруживаем, что проблематичные концепции не являются исходными, к которым сначала нужно было бы добавить объективность из другого места, но что исходным является само познание. Как бы ни было верно, что возможность суждения уже должна основываться на понятиях, то есть на проблематичных идеях, это не относится к познанию как таковому. Этим утверждением снимается проблема эпистемологии: возможность познания – это не проблема, а факт.

Этот фактический характер познания должен быть признан. Осознав это, вы увидите проблему не в возможности познания, а скорее в возможности ошибки. Если нам изначально дано только знание, возникает вопрос, как вообще может возникнуть ошибка. Для того чтобы найти решение этой проблемы, нам достаточно рассмотреть отношение суждения к непосредственному знанию. Суждение само по себе еще не является познанием, но становится таковым лишь при условии, что оно повторяет непосредственное познание. Суждение – это акт рефлексии и в этом отношении произвола. Сочетание понятий в суждении произвольно и, следовательно, зависит от принципа, который чужд познанию как таковому. Истинность суждения, то есть его согласие с непосредственным знанием, – это не исходный факт, а лишь задача, которую мы ставим перед собой произвольно, в той мере, в какой нас побуждает к этому интерес к истине; и в выборе средств для решения этой задачи мы можем ошибаться.

Прежде чем я продолжу развивать последствия сказанного, я хотел бы пролить свет на невозможность эпистемологии с другой стороны. Невозможность эпистемологии можно доказать и следующим образом. Поскольку познание является для эпистемологии не фактом, а проблемой, она не может принять познание как данность, чтобы решить свою задачу, а должна исходить исключительно из проблематичных идей, то есть из простых понятий. Из простых понятий можно вывести только аналитические суждения. Но они никогда не дают нового знания. Такое знание может состоять только в синтетических суждениях. Таким образом, задача эпистемологии сводится к чему-то иному, чем выведение синтетических суждений из просто аналитических. Но то, что эта задача неразрешима, можно доказать следующим образом. Если бы было возможно вывести синтетические суждения из чисто аналитических, то где-то в ряду умозаключений должен был бы появиться вывод, обе посылки которого по-прежнему аналитические, а заключительная пропозиция уже синтетическая. Но если обе посылки этого заключения, как верхняя, так и нижняя, аналитические, то это означает, что, с одной стороны, верхний термин заключения уже содержится в среднем термине, а с другой стороны, средний термин уже содержится в нижнем термине. Если же и вышестоящий термин содержится в среднем, и средний термин – в нижестоящем, то, вопреки предположению, заключительная пропозиция также должна быть аналитической. Таким образом, невозможно вывести синтетическое суждение из просто аналитического; и задача эпистемологии показать, как знание может быть выведено из просто проблематичных идей, является, следовательно, неразрешимой.

Для этого второго доказательства невозможности эпистемологии я предполагаю, что различие между аналитическими и синтетическими суждениями признается мной. Поэтому я кратко рассмотрю основное возражение, которое выдвигается против этого различия. Считается, что это различие является колеблющимся и неопределенным. Одно и то же суждение может в разное время и для разных людей быть либо аналитическим, либо синтетическим, и поэтому возможно превращение суждения из одного вида в другой. Это возражение разрешается путем различения суждения и его языкового выражения. Колеблющимся и неопределенным является лишь связь между выражением и мыслью, которую оно обозначает. Одни и те же слова могут означать разные вещи в разное время и для разных людей, и поэтому одно и то же языковое предложение может обозначать либо аналитическое, либо синтетическое суждение. Тот, кто делает из этого вывод, что деление суждений на аналитические и синтетические является неопределенным, путает понятие и значение слова. Только этой же путаницей объясняется появление диалектики в попытках решить эпистемологическую проблему. Все они сводятся к возобновлению предприятия старой логической метафизики и поэтому не могут быть ничем иным, как повторением той же старой ошибки в новом обличье. Кажущийся успех попытки превратить простую логику в метафизику основывается лишь на двусмысленности слов. Только благодаря этому эпистемолог может бессознательно подчинить аналитическое суждение синтетическому, выразив их в одном и том же языковом предложении.

Я приведу два примера того, что я только что сказал, которые в то же время служат для того, чтобы объяснить значение основной идеи и отличить ее от взглядов, с которыми ее можно легко спутать.

Решение вопроса о том, обладаем ли мы достоверным знанием или нет, каким бы оно ни было, может быть найдено только в синтетическом суждении, ибо оно касается факта. И все же кажется, что обладание знанием можно доказать чисто логически, доказав противоречие в противоположной посылке. Это противоречие, в котором со времен ПЛАТОНА неоднократно обвиняли абсолютный скептицизм, хорошо известно. Говорят: «Тот, кто утверждает, что ничего не знает, противоречит сам себе; ведь он утверждает, что знает то, что утверждает, а именно, что ничего не знает; из этого противоречия следует, что он что-то знает». Это заключение недействительно. Правда, он противоречит сам себе, когда кто-то утверждает, что знает, что ничего не знает; но из этого противоречия вовсе не следует, что он что-то знает, а только то, что он не знает того, что утверждает, а именно, что он ничего не знает. Противоречие заключается не в скептическом предположении, что мы не можем ничего знать. Не суждение А: «Я не знаю», а суждение В: «Я знаю, что я ничего не знаю» содержит логическое противоречие; поэтому из него следует только то, что ложно суждение В, а не суждение А.  Таким образом, эпистемологическое опровержение скептицизма основано только на смешении этих двух суждений.

Этот результат, а именно осознание невозможности позитивного обоснования знания, предполагает противоположную попытку решить проблему негативно. Если любое обоснование достоверности нашего знания невозможно, то из этого следует, что мы не можем ничего знать о достоверности нашего знания, а значит, должны судить о нем скептически. Но этот скептический вывод из необоснованности знания столь же ошибочен. В нем содержится молчаливое предположение, что мы можем утверждать в качестве достоверного только то, что может быть обосновано, и это именно тот эпистемологический предрассудок, на основании которого мы приходим к противоречивому требованию обоснования знания в первую очередь.

Я упоминаю о последнем особенно потому, что мне могут возразить, что мое доказательство невозможности эпистемологии просто повторяет старую мысль, часто высказываемую скептиками. Из сказанного ясно, что скептические аргументы, о которых идет речь, доказывают слишком мало.  Я утверждаю невозможность эпистемологии не для того, чтобы сделать вывод о невозможности знания, но утверждаю, что этот скептический вывод о невозможности знания сам является лишь следствием эпистемологического предрассудка.  Противоречие, на которое я указал, характерно не для позитивного решения эпистемологической проблемы, а скорее для любой попытки ее решения вообще, включая скептическую.

Ошибку, противоположную этому скептическому способу рассуждения, можно обнаружить в некоторых других аргументах, к которым меня, возможно, можно отнести, чтобы проследить, как мое доказательство невозможности эпистемологии восходит к давно известной идее. Я имею в виду нападки на эпистемологию, восходящие к Гегелю и Гербарту и повторенные, в частности, Лотце и Бюссе, которые объединяет то, что они были предприняты в пользу догматизма. В то время как те скептические нападки доказывают слишком мало, эти доказывают слишком много, поскольку они включают в себя следствие о необходимости догматической метафизики, следствие, которое не может быть выведено из доказательства, которое я привел.  Более того, ничего нельзя решить с помощью таких неопределенных аргументов, как, например, что нельзя плавать, не войдя в воду, или что познание не может познать себя. С таким же успехом можно доказать невозможность филологии, утверждая, что нельзя говорить о языке.

Альтернатива между эпистемологией и догматизмом, то есть между необходимостью обосновывать каждое познание и другой – утверждать любое суждение без всякого обоснования, – однако, неизбежна до тех пор, пока мы придерживаемся уже опровергнутой предпосылки, что каждое познание есть суждение. Ведь при такой пресуппозиции необходимо распространить сферу действия пропозиции с основания на все знание в целом и, с другой стороны, спутать очевидную невозможность обоснования всего знания с постулированием необоснованных суждений. С другой стороны, если отбросить предпосылку, что всякое познание есть суждение, то альтернатива между эпистемологией и догматизмом исчезает. Это открывает возможность удовлетворить постулат обоснования каждого суждения, не впадая в бесконечный регресс эпистемологии. Критерий истины, который мы здесь используем, уже не порождает противоречия, которое мы обнаружили в понятии эпистемологического критерия. Действительно, критерий истинности суждений сам по себе не может быть суждением, но он и не должен поэтому лежать вне познания; он лежит в непосредственном познании, которое, в свою очередь, не состоит из суждений.

Философия, как и любая наука, должна ограничиться этой задачей – задачей обоснования суждений, если она хочет быть наукой. Вместо того чтобы возвышаться над компетенцией науки, вместо того чтобы играть роль судьи в обосновании отдельных наук, она сможет утвердить свое собственное научное существование или, скорее, добиться его, только если решит занять особую область знания наряду с другими отдельными науками.

Что это возможно и каким образом, мы легко поймем, если рассмотрим мотив, неправильное истолкование которого изначально породило эпистемологическую проблему. Если отбросить доказательство, которое служит лишь для того, чтобы проследить, как суждения восходят к другим суждениям, и рассматривать только фундаментальные суждения, то они, если они, как аналитические суждения, не имеют основания в простых понятиях, обосновываются в соответствии с общей процедурой отдельных наук путем их восхождения к наблюдению. Но теперь, как впервые заметил Юм, существуют суждения, в которых эти средства обоснования не работают, суждения, которые, хотя и не являются аналитическими, не имеют основания в наблюдении. Это все суждения, с помощью которых мы считаем необходимой связь вещей. Таким суждением является, например, принцип причинности. Обоснование этих суждений, того, что Кант называет «синтетическими суждениями из одних только понятий», – это, собственно, задача, которая всегда, более или менее неясно, занимала умы метафизиков, но которая была научно сформулирована только Кантом через его обобщение проблемы Юма. Легко понять, что после того, как природа этих «метафизических» суждений была ясно осознана, как только была осознана невозможность проследить их до единственных известных источников знания, понятия и восприятия, было очевидно попытаться обосновать их – в отсутствие непосредственного знания, на котором они основываются, – путем сравнения с объектом, т. е. эпистемологически.

Если отбросить этот эпистемологический поворот проблемы как недопустимо неверную интерпретацию, то исходная проблема Юма проясняется только в своем истинном значении. От решения этой проблемы зависит возможность обоснования метафизических суждений и, таким образом, взлет и падение метафизики как науки. Но ее решение, как легко показать, можно искать только в психологии. Ведь мы не можем развивать метафизические суждения непосредственно из их источника знания, так же как, например, геометрия может быть развита из восприятия пространства, ибо природа и даже существование этого источника знания как раз под вопросом: он не находится в нашем распоряжении без труда, но мы должны сначала его отыскать.  Таким образом, проблема, о которой здесь идет речь, касается, в правильном понимании, существования определенного вида познания, а именно существования непосредственного метафизического познания. Таким образом, это, во-первых, вопрос факта, а значит, вопрос, который может быть решен только на основе опыта. Во-вторых, однако, объект, об актуальности которого идет речь, – это познание; но познание, каким бы ни был его объект, само является лишь объектом внутреннего опыта. Поэтому проблема Юма-Канта может быть решена только психологией, т. е. наукой о внутреннем опыте.

Каковы же возможные, то есть априорно мыслимые, решения этой проблемы?

Во-первых, можно предположить, что трудность, лежащая в основе проблемы, только кажущаяся и что так называемые «метафизические» суждения на самом деле могут быть прослежены до известных источников знания, то есть до простого размышления или наблюдения, как и предполагала метафизика до Юма. Другой способ обоснования рассматриваемых суждений действительно логически немыслим при условии дизъюнкции [разделения, противопоставления, различия – wp] между рефлексией и интуицией как источниками знания.

Если выбрать рефлексию в качестве источника знания для метафизических суждений, то получится метафизический логицизм; если выбрать интуицию, то получится метафизический интуиционизм.  Если же отвергнуть оба источника знания для метафизических суждений, то, если придерживаться исключительности этих двух источников знания, остается лишь вывод, что метафизические суждения вообще не основаны ни на каком источнике знания, что они вообще необоснованны и, следовательно, являются лишь поддельными утверждениями. Таково следствие метафизического эмпиризма.

Эти попытки метафизического логицизма, интуиционизма и эмпиризма исчерпывают логические возможности, доступные при допущении дизъюнкции между рефлексией и интуицией как источниками знания. Принято считать, что этим исчерпываются все логически возможные решения проблемы. Это действительно было бы так, если бы полнота дизъюнкции между отражением и восприятием как источниками знания была логически обеспечена.

Теперь кажется логически самоочевидным, что познание, которое не является визуальным, должно происходить из понятий и, следовательно, из рефлексии и, наоборот, что познание, которым мы обладаем независимо от рефлексии, должно принадлежать созерцанию.  Если определять интуицию как нерефлексивное познание, то это, конечно, правильно, но такое определение не соответствует употреблению языка. Согласно общепринятому употреблению, под «восприятием» понимается непосредственное сознательное познание. Но не всякое непосредственное познание должно быть непосредственно осознанным познанием. Нет никакого противоречия в предположении, что познание, которое не возникает в результате размышления, приходит в наше сознание только через посредничество размышления. Непосредственность познания и непосредственность сознания о познании – логически две разные вещи. Только в результате смешения этих двух понятий, то есть только в результате ошибочного умозаключения от непосредственности познания к непосредственности сознания, возникает видимость логической полноты разрыва между размышлением и созерцанием как источниками познания.

Доказательство логической неполноты этой дизъюнкции показывает нам возможность четвертой попытки решить нашу проблему. Она заключается в том, чтобы проследить метафизические суждения до познания, которое не принадлежит ни к рефлексии, ни к созерцанию, то есть до неконцептуального непосредственного познания. Я называю это решение, вытекающее из критики догматической дизъюнкции источников знания, метафизическим критицизмом.

Дисъюнкция, расширенная ссылкой на возможность не-манифестированного непосредственного познания, сама по себе логически обеспечена. Поскольку это также гарантирует полноту обсуждаемых возможных решений, мы можем перейти к дальнейшему вопросу о том, как мы должны решать между этими различными попытками решения, т. е. какая из различных логически возможных теорий является психологически правильной. С этим вопросом мы покидаем почву чисто логической критики и обращаемся к свидетельству внутреннего опыта. При этом мы можем использовать уже проделанную работу.

Два позитивных решения, возможных при допущении догматической дизъюнкции, – метафизический логицизм и метафизический интуитивизм – уже были опровергнуты Юмом.

Логицизм, как он лежит в основе схоластической метафизики и как он был обновлен эпистемологией, терпит неудачу из-за психологического факта косвенности и пустоты рефлексии. Рефлексия может расчленить и прояснить знание, данное в другом месте, но она не может породить новое знание сама по себе. Это означает, что она является лишь источником аналитических, но не синтетических суждений.

Метафизический интуиционизм, как он лежит в основе неоплатонического мистицизма в его старых и новых формах, терпит неудачу из-за психологического факта изначальной темноты метафизического знания. Не существует непосредственных доказательств метафизических истин; мы не можем воспринимать данное знание с «интеллектуальной точки зрения», а осознаем его лишь в процессе рефлексии, абстрагируясь от яркого содержания суждений опыта.

Если, таким образом, мы можем искать происхождение метафизических суждений ни в рефлексии, ни в интуиции, то перед нами остаются два пути: либо вообще отрицать существование метафизического знания, либо отказаться от предположения об исключительности рефлексии и интуиции как источников знания и утверждать существование неинтуитивного непосредственного знания. Найдя фундаментальную ошибку опровергаемых им теорий в предположении, что мы вообще обладаем метафизическим знанием, Юм пришел к своей негативной попытке решения и, таким образом, к метафизическому эмпиризму.  Таким образом, вместо задачи обоснования метафизических суждений перед ним встала новая задача – психологически объяснить ту видимость, которую эти суждения оставляют; то есть объяснить, как притязание на знание, содержащееся в этих суждениях, не предполагая реального источника знания, возможно как простой продукт слепого механизма воображения-ассоциации. Вопрос теперь в том, можно ли решить эту задачу.

Хьюм полагал, что суждения, составляющие предмет его проблемы, могут быть прослежены до психологического принципа ожидания аналогичных случаев. Но он не преминул признать, что трудно проследить этот принцип до законов ассоциации. Ассоциация объясняет только то, что я помню событие A в связи с более ранним событием B, но не то, что я ожидаю, что B произойдет снова. Сама идея воспоминания является лишь проблематичной, тогда как ожидание включает в себя утверждение, которое – оно может, кстати, иметь характер уверенности или только вероятности – не может быть объяснено только ассоциацией. Хьюм попытался преодолеть эту трудность, представив различие между проблематическими и ассерторическими идеями лишь как различие в степени, приписав его разнице в интенсивности ясности идей. Согласно этой предпосылке, представление в памяти действительно должно быть способно превратиться в ожидание благодаря простому эффекту ассоциации при достаточно частом воспроизведении. Но эта гипотеза Юма о лишь постепенном различии между проблематическими и ассерторическими идеями противоречит фактам самонаблюдения. Сегодня это можно считать общепризнанным, и, таким образом, попытка HUME найти решение больше не имеет силы.

Эту критику теории Юма легко обобщить до такой степени, что она исключает любую эмпирическую попытку решения. Проблема заключается в факте наличия определенных суждений, с помощью которых мы мыслим необходимую связь вещей. Здесь она даже не зависит от утверждений: сама по себе проблематичная мысль о необходимой связи, возникающая в них, не может быть объяснена ассоциацией. Однако всякая связь идей должна быть объяснена законами ассоциации. Здесь, однако, нужно объяснить не связь идей, а идею связи.  По сравнению с идеями того, что в ней мыслится связанным, это совершенно новая по содержанию идея; поэтому она никогда не может возникнуть из них путем простой ассоциации, а предполагает свой собственный источник знания.

Критика метафизического логицизма учит, что этот источник знания не может лежать ни в рефлексии, ни в наблюдении. Таким образом, если мы объединим данную психологическую критику эмпиризма с критикой этих двух других теорий, то получим доказательство правильности единственной оставшейся четвертой теории – критицизма.  Простое исключение первых двух теорий позволило нам заключить, что если мы вообще обладаем метафизическим знанием, то необходимо предположить существование неконцептуального непосредственного знания. Но мы еще не могли утверждать достоверность этого условия; напротив, оставалась возможность заключить вместе с Юмом от догматической дизъюнкции источников знания к невозможности метафизического знания. Только опровергнув это эмпирическое следствие само по себе, мы можем, в сочетании с исключением метафизического логицизма и интуиционизма, заключить о существовании неконцептуального непосредственного познания и тем самым одновременно дополнить доказательство логической неполноты догматической дизъюнкции доказательством ее психологической ложности.

В то же время, однако, мы признаем здесь полезность приведенной выше логической критики возможных решений проблемы. Помимо того, что эта критика с самого начала удерживает нас от противоречивой попытки найти эпистемологическое решение проблемы, она также не позволяет нам преждевременно исключить из нашего выбора путь, который на первый взгляд кажется логически невозможным. И эта услуга, которую она нам оказывает, тем более важна, что в нашем случае путь, который мы до сих пор, как правило, даже не рассматривали, является единственным, который действительно ведет к решению. Не будучи подготовленным такой логической критикой, человек постоянно подвергается опасности быть ослепленным обманчивой видимостью догматического расхождения с самыми ясными фактами интроспекции. Ведь, как мы видели, факты пустоты рефлексии, невидимости метафизического познания и существования метафизического познания не могут быть логически объединены в предпосылке этой дизъюнкции, но один из этих фактов всегда противоречит следствию двух других. И поэтому – как учит нас история философии – без этой критики нас постоянно гоняют взад-вперед между этими тремя одинаково необходимыми, но взаимно противоречащими следствиями. Но антиномия, в которой мы запутались, немедленно разрешается, если, осознав предрассудок, на котором он основан, мы рассмотрим только сами факты, отбросив все догматические предпосылки.

Таким образом, мы можем подвести итог этим критическим рассуждениям следующим образом.

Если предположить исключительность рефлексии и интуиции как источников знания, то у нас остается выбор только между метафизическим логицизмом, интуитивизмом и эмпиризмом. Таким образом, у нас есть только выбор: либо отрицать факт пустоты рефлексии, либо факт непроявленности метафизического познания, либо факт существования метафизического бытия, – либо вывести из этих трех фактов существование непроявленного непосредственного познания.

Наконец, давайте рассмотрим, что мы на самом деле получили из всего этого в отношении эпистемологии.

Если мы должны признать возможность метафизики, то нам все равно нужен критерий, позволяющий отличать законные метафизические утверждения от просто надуманных. Но здесь мы сталкиваемся с той трудностью, что этот критерий, поскольку, как мы знаем, он не может лежать ни в рефлексии, ни в наблюдении, сам должен иметь метафизическую природу.

Желание выйти из этого затруднения и есть, собственно, та причина, по которой пришлось прибегнуть к помощи эпистемологии. Поскольку метафизика, очевидно, может содержать основание правомерности своих суждений в себе не более, чем любая другая наука, это основание пришлось искать в другой, более высокой науке, которая, однако, не может черпать свое содержание из простого размышления или созерцания в большей степени, чем сама метафизика, и поэтому неудивительно, что никто из тех, кто работал над ней, до сих пор не смог пролить свет на ее собственное происхождение.

Но смущение, от которого должна избавить нас эта загадочная наука, является лишь следствием путаницы между знанием и суждением. Если мы различаем суждение и непосредственное знание, то из того факта, что основание правомерности метафизических суждений должно иметь метафизическую природу, мы не будем заключать, что оно само должно лежать в метафизических суждениях, но будем искать его в непосредственном знании. В этом непосредственном познании, а не в высшей науке, лежит основание метафизических суждений.

Но это непосредственное познание, разумеется, не есть воззрение. И именно в этом заключается решающая причина плодотворности психологической критики для метафизики. Ведь даже если основание метафизических суждений дано нам в непосредственном познании, мы не сразу осознаем его так, чтобы можно было сравнить его с метафизическими суждениями для их обоснования. Скорее, чтобы иметь возможность осуществить это обоснование, то есть проследить метафизические суждения до непосредственного знания, которое лежит в их основе, мы должны сначала искусственно продемонстрировать это непосредственное знание, то есть сделать его объектом психологического исследования.

Таким образом, для обоснования метафизических суждений нам нужна особая наука. Но эта наука не является эпистемологией: она сама не содержит оснований метафизических суждений, а служит лишь для их демонстрации. По этой самой причине эмпирический и психологический характер этой науки вполне совместим с рациональным и метафизическим характером обосновываемых ею пропозиций. Основание метафизических пропозиций лежит не в пропозициях этой психологической критики, а в непосредственном метафизическом познании.

Возможно, лучше всего мы можем представить себе эту взаимосвязь, используя аналогию из критической математики. В геометрической аксиоматике мы находим теорему о недоказуемости аксиомы параллелей. Таким образом, мы должны различать две теоремы: теорему A, аксиому параллелей, и теорему B, которая утверждает, что теорема A недоказуема. Эта пропозиция B, в свою очередь, доказуема. В этом нет ничего парадоксального, потому что A – это теорема из системы геометрии, а B принадлежит только критике.  В не содержит основания А, а только имеет А в качестве своего объекта. Аналогично обстоит дело с критикой метафизических предложений. Возьмем, к примеру, принцип причинности; назовем его С. Тогда психологическая критика доказывает положение D:  Существует не проявленное непосредственное познание, которое содержит основание С.  C – это пропозиция системы метафизики и как таковая рациональная, D – пропозиция психологической критики и как таковая эмпирическая.  D не содержит основание С, а только имеет его в качестве объекта.

Это положительное значение психологии для обоснования метафизики можно, конечно, утверждать только с точки зрения критики. Для логической или интуиционистской метафизики психология была бы не нужна. Тем не менее, психология – и это уже нельзя упускать из виду – имеет и отрицательное значение для всякой метафизики (и антиметафизики!), которое проявляется в том, что всякая метафизика – сознательно или бессознательно – включает в себя психологическую предпосылку о своем источнике знания, в отношении которого она должна подвергнуться критике путем сравнения с психологическими фактами. В этой общей психологической критике мы получаем принцип ограничения, с помощью которого мы можем выйти за рамки логической критики и, по крайней мере, исключить все те метафизические доктрины, которые с самого начала противоречат психологическим фактам.

В то же время, однако, полемика переходит в область, которая легче поддается научной обработке и в которой можно работать над общими проблемами и в соответствии с общим методом. Только тогда, когда нам удастся укрепить в сознании людей понимание значения обсуждаемой общей логической и психологической критики, мы сможем надеяться на начало единодушной и плодотворной научной работы вместо бессистемных и неплодотворных догматических споров в философии.

LITERATUR – Leonard Nelson, Über die Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie – der Vortrag, gehalten am 11. April 1911 auf dem 4. internationalen Kongreß für Philosophie in Bologna, Göttingen 1911.

О личном и общественном сознании 1

В связи с последним прогрессом психопатологии и развитием учения о гипнозе и внушении в психологии накопилось большое количество фактов и наблюдений, которые одними рассматриваются как проявления бессознательной деятельности мозга, а другими – как феномены, которые служат доказательством существования двойного сознания или двух «Я», причем второе «Я», как предполагают некоторые, должно присутствовать не только в состояниях гипноза и в патологических случаях помутнения нормального сознания, но и практически во всех и всяческих видах деятельности души.

Кстати, термин «бессознательная деятельность» разные авторы используют не в одном и том же смысле. Поэтому целесообразно указать прежде всего на более существенные взгляды, существующие на этот счет.

Понятие бессознательной деятельности души было, как известно, впервые введено Лейбницем и с тех пор прочно вошло в субъективную психологию и нашло поддержку у представителей самых разных школ мысли. 2

Согласно Лейбницу, необходимо отличать воспринимаемое восприятие или апперцепцию от неощущаемого или бессознательного восприятия как такового. Последнее присутствует, например, во сне или в бессознательном состоянии, когда восприятие ни в коем случае не прекращается полностью. По мнению Лейбница, бессознательные восприятия должны иметь определенное содержание и определенный характер.

Они в целом составляют основу всей сознательной жизни. Благодаря вниманию отдельные явления отделяются от них и становятся объектом сознательного восприятия. Внимание, со своей стороны, определяется отчасти яркостью внешнего впечатления, отчасти знакомством с данным впечатлением и участием в нем.

Таковы в целом основные черты учения Лейбница о бессознательном восприятии.

Эти взгляды оказали большое влияние и на современную теорию апперцепции Вундта. Вундт исходит из того, что настоящие апперцепции могут быть только сознательными апперцепциями; если апперцепция покидает сознание, то необходима лишь психическая тенденция к возобновлению апперцепции в сознании, но ни о каком сознании не может быть и речи. С этой точки зрения бессознательная деятельность предстает как состояние, когда физиологические процессы не достигают порога сознания. Поскольку, согласно Вундту, идеи возникают как характерная особенность сознания, состояния гипноза и сна, очевидно, также являются лишь сознательной, хотя и измененной деятельностью души. 3

Вильгельм Вундт также использует термин перцепция и понимает под ним введение идей во внутреннее зрительное поле, а под апперцепцией – введение идей в область ясной точки фиксации в сознании. Этот последний процесс может быть активным и пассивным и сопровождается особенно субъективным ощущением внутренней активности, которое варьируется в зависимости от типа самой апперцепции.

Цихен не признает понятия восприятия в смысле Вундта, равно как и самодействующего характера сознания. По его мнению, повсюду в психике на первый план выходит деятельность ассоциаций. Однако он говорит о существовании латентных идей и скрытых образов памяти как о проявлении бессознательной психической деятельности.

Другие психологи полностью возражают против предположения о бессознательной активности души. Александр Нетшаефф, например, недавно сказал: 4

«Если я определяю психический процесс как факт сознания, то естественно возникает вопрос, не является ли это определение слишком узким. Может ли каждый психический феномен обязательно рассматриваться как нечто, что непосредственно известно нам, то есть как нечто сознательное, или же из моего определения психического как факта сознания следует, что я хочу сказать, что каждая психическая жизнь сознательна, что не существует такой вещи, как бессознательная психическая жизнь? Да, именно это я и имею в виду. Если мы не хотим выходить за пределы опыта, то нам придется признать, что каждая душевная жизнь есть нечто непосредственно нам известное, то есть нечто сознательное. Бессознательной душевной жизни в прямом смысле этого слова не существует. Если время от времени и говорят о бессознательной душевной жизни, то это слово либо вообще не имеет смысла, либо, по крайней мере, не совсем точно».

Если кто-то в гневе не ведает, что творит, в этом можно, как отмечает Нетшаефф, усмотреть нечто бессознательное, но не проявление души; поэтому в данном случае лучше говорить о недостатке активности, а не о бессознательной активности.

В итоге он приходит к выводу, что в учении о бессознательной активности «есть что-то метафизическое, поскольку существование бессознательной душевной жизни в действительном смысле этого слова не может быть ни доказано, ни опровергнуто экспериментом».

Некоторые авторы также распространяют концепцию сознания на элементарные ощущения, которые возникают даже в отсутствие самосознания. Герцен, например, говорит о безличном сознании, если кто-то испытывает ощущения, но не осознает их как нечто принадлежащее ему.

Здесь простые ощущения, очевидно, интерпретируются как элементы сознания, и последнее, таким образом, не ограничивается, как у Вундта, сферой идей.

Кредпелин, например, является одним из авторов, выступающих за расширение понятия сознания, поскольку он описывает как бессознательные только те состояния, в которых не может произойти трансформация физиологических процессов в психологические.

Этой точки зрения придерживаются и некоторые другие психиатры. Профессор Анфимов, например, в своей речи «Личность и сознание» отмечает, что сознание начинается в тот момент, «когда инертная масса зародыша становится подвижной». Таким образом, деятельность сознания начинается уже в эмбриональной жизни». В то же время этот автор думает и о «тайном психическом мире за порогом сознания».

Большинство психиатров под бессознательной деятельностью понимают особые психические процессы, в которых, по выражению Краффт-Эбинга, нервные движения преобразуются в настроения, идеи – в мысли и импульсы. Добровольные движения регулируются и т. д. Эта бессознательная деятельность приобретает, таким образом, гораздо большее значение, чем деятельность сознательного разума, нашего «Я».

Шюле также развивает аналогичные взгляды в том исключении, что мы постоянно перемещаемся туда-сюда, так сказать, в двойном психическом мире – в сознательном и бессознательном.

Согласно Мейнерту, процессы сознания сопровождаются идеями, которые протекают ниже порога сознания. По его мнению, эти вторичные идеи могут вступать в логическую связь друг с другом, образовывать так называемые бессознательные выводы и становиться основой сознательных выводов и суждений.

С. Корсаков допускает бессознательную идеацию при условии, что в бессознательном возникают не только мысли, но и их ассоциация между собой, короче говоря, происходит своего рода «бессознательная идеация».

Очевидно, что под бессознательной психической деятельностью здесь понимается такая, которая отличается от нормальной психической деятельности только тем, что в ней отсутствует характеристика сознания, субъективности или самосознания процессов, составляющих содержание этого вида психической деятельности.

В остальном же она почти не отличается от нормальной душевной деятельности, разве что играет в жизни души большую роль, чем последняя.

Игнатьев понимает сознательную деятельность души как такую, в которой «процессы ассоциации идей непосредственно воспринимаются нами как деятельность нашего „я“ в целом в той мере, в какой это определяется существованием и последовательностью этих процессов». 5

Другими словами,

«Сознание – это деятельность нашего эго.  Там, где эго не вмешивается активно в поток имагинативных ассоциаций, отсутствует существенная характеристика сознания, и в этом случае деятельность души приобретает характер «психического автоматизма». Там, где наше «я» не только не участвует в процессах ассоциаций воображения, но эти процессы даже не воспринимаются нами и перед нашим сознанием предстают лишь готовые продукты этих ассоциаций, деятельность души оказывается совершенно бессознательной».

«Психический автоматизм, – замечает Игнатьев, – и бессознательная деятельность души как таковая являются лишь градациями бессознательной деятельности души», которая, таким образом, оказывается разделенной на две особые формы.

К особенностям бессознательной деятельности Игнатьев относит прежде всего «отсутствие избирательных процессов в ходе ассоциаций воображения», затем «характер бессознательной деятельности души разительно отличается от логики, свойственной сознательной деятельности». «Логика бессознательной деятельности часто дает материал для более важных выводов, чем логика сознательной мысли». Здесь имеется в виду точность первого впечатления, логическая определенность внесознательного мышления при решении математических задач, во сне и тому подобных явлениях. Наконец, третья характеристика сферы внесознательного – «глубокая интуитивная значимость ее продуктов для нашего сознания», под которой понимается неопровержимый и навязчивый характер производных внесознательной деятельности, если они попадают в сферу сознания. Еще одно различие между бессознательной и сознательной деятельностью заключается в их поведении по отношению к чувствительным стимулам. Более яркие, более определенные, более ясные, изолированные, новые впечатления благоприятствуют сознательному разуму; привычные, менее яркие, общие и неопределенные стимулы, влияющие на общее чувство, в основном воспринимаются бессознательным разумом.

В исследованиях гипноза также возникли большие разногласия по поводу психологической природы гипнотических состояний. Были предприняты попытки распространить теорию бессознательной деятельности в истинном смысле слова на гипнотические и связанные с ними патологические состояния. Но неприемлемость этих попыток более чем очевидна.

Ведь явления, наблюдаемые в гипнозе, ни в коей мере не уступают по своему составу явлениям нормального сознания; таким образом, при объяснении гипноза бессознательной деятельностью мозга теряется всякое различие между бессознательным и сознательным, если исключить критерий субъективности сознания. Кстати, следует отметить, что распространение теории бессознательной деятельности мозга на область гипноза вызывает серьезные сомнения. Приведем здесь несколько характерных фраз из Б. Сайдиса, который является ярким критиком этого предмета: 6

«Как, например, объяснить амнезию, предполагаемую в гипнозе теорией бессознательной деятельности мозга, – пишет Сайдис? Я гипнотизирую мистера У. Ф. и провожу его через ряд ярких сцен и действий, делаю ему гипнотические и постгипнотические внушения; гипнотизирую его и даю ему проснуться; наконец, в состоянии гипноза ему внушается, что после пробуждения он не будет помнить, что с ним произошло в гипнозе. Теперь я кладу руку ему на лоб и приказным тоном говорю: «Сейчас вы все вспомните!». Как по волшебству, подавленные воспоминания оживают и заполняют сознание загипнотизированного человека. Теперь он помнит все отчетливо и может рассказать о своих приключениях так подробно, что остается только поражаться его необычной памяти. Как бессознательная деятельность мозга может объяснить этот странный факт? Профессор Сайон в своей работе по физиологической психологии говорит нам, что по меньшей мере сомнительно, чтобы все эти гипнотические явления не были движениями, выполняемыми без сопутствующих психических процессов, и что даже память о гипнотических психических процессах не обязательно говорит в пользу их присутствия в трансе. Это крайнее мнение, конечно, ошибочно, так как загипнотизированный человек не только совершает действия и движения, но и говорит, разумно отвечает на вопросы, думает, размышляет, и если мы хотим свести такого человека к простой машине, то мы с таким же правом можем рассматривать каждое разумное человеческое существо как бессознательный автомат».

«Сторонники бессознательной деятельности мозга должны, по крайней мере, признать, что гипноз – это сознательное состояние. Из теории бессознательной деятельности мозга невозможно понять, как можно подавлять психические процессы, в то время как сопутствующие им бессознательные физиологические процессы продолжают существовать сами по себе – просто по слову экспериментатора. Выработка памяти еще более непонятна, чем предполагаемая амнезия. По команде экспериментатора: «Теперь вы можете вспомнить!» в сознание вливается поток идей и образов. Экспериментатор дает загипнотизированному человеку не внушение, вызывающее ряды конкретных образов и идей, а общее абстрактное внушение: «Вы можете вспомнить!», и этого достаточно, чтобы ожили воспоминания, которые, казалось бы, уже исчезли из сознания. Действительно ли бессознательные физиологические нервные изменения должны быть способны понимать внушения и следовать им? Понимает ли эта бессознательная деятельность мозга команды экспериментатора, становится ли она сознательной ради него? При дальнейшем исследовании мы обнаружим, что выражение «бессознательная деятельность мозга» – настолько широкое понятие, что часто включает в себя факты, которые выдают явную деятельность разума».

«Защитники бессознательной деятельности мозга понимают под ней не только физиологические нервные процессы, но и душевные состояния. Если представить себе действительное значение бессознательной деятельности мозга как нечто относящееся только к физиологическим нервным процессам без сопутствующих им психических процессов, то трудности объяснения явлений гипнотической памяти таким путем становятся поистине непреодолимыми. Ведь если физиологические процессы, входящие в категорию бессознательной деятельности мозга, полностью лишены психического элемента, то как может общая абстрактная отрицающая фраза подавлять конкретные психические состояния, а аналогичная положительная фраза возвращать в сознание забытые воспоминания? Это просто немыслимо.

Мы можем предложить человеку в гипнозе, что он ничего не будет помнить после пробуждения, но что он запишет все, что произошло во время гипноза, сидя за столом. Теперь его будят. Он не помнит ничего из того, что происходило в трансе; но как только он подходит к столу, его ручка дает совершенно точный отчет обо всех явлениях. Если теперь спросить загипнотизированного человека, что он пишет, он сделает озадаченное лицо; он не знает, что он записал. Как это можно объяснить бессознательной деятельностью мозга? Могут ли бессознательные физические процессы записывать разумные вещи? Это удивительно, непостижимо».

Сидис объяснил и другие трудности, возникающие при объяснении возникновения гипноза через бессознательные состояния. Оказывается, что загипнотизированный человек, если его расспросить о действии, совершенном под гипнозом, часто обнаруживает общее понимание этого действия, тогда как по теории бессознательной деятельности мозга не должно быть такого общего знания о том, что произошло под гипнозом, особенно о выполнении внушения.

При всех этих совершенно правильных соображениях я хотел бы со своей стороны отметить, что даже внушения на время ни в коем случае не совместимы с доктриной бессознательной деятельности мозга. Если бы эти внушения времени осуществлялись строго автоматически, без какого-либо участия сознания, тогда возникает вопрос, чем определяется время внушения и как это происходит? Продолжительность периода, вероятно, измеряется тем же мерилом, что и любое другое время в обычных психических состояниях. Как же тогда бессознательная деятельность определяет время, если этот эталон известен только сознательному разуму?

Суггестия с метаморфозами личности также может служить опровержением теории бессознательного. Пример. Мы говорим человеку в гипнозе, что он не взрослый, а все еще мальчик, посещающий школу. После этого в его голове просыпается целый ворох воспоминаний о школьных годах, которые он воспроизводит в деталях, причем оказывается, что по крайней мере некоторые из этих воспоминаний соответствуют впечатлениям, которые он действительно пережил. Как такие образы памяти могут быть оживлены бессознательной деятельностью мозга и почему их следует считать бессознательными, если в нормальном состоянии те же самые образы считаются осознанными?

Короче говоря, чем больше углубляешься в явления гипноза и внушения, тем сложнее объяснить эти явления на основе бессознательной деятельности мозга.

Поэтому гипотеза не выдерживает научной критики и должна быть отброшена как неопределенная и фактически необоснованная. В связи с несостоятельностью гипотезы ряд французских и других исследователей высказали мнение, что гипноз и другие подобные состояния – это не бессознательные процессы, а сознательные явления, происходящие в области вторичного или так называемого подсознательного «Я», то есть в совершенно особом сознании, которое возникает в этих случаях и становится действенным как нечто независимое и автономное.

Ввиду несостоятельности теории бессознательной деятельности мозга, замечает Б. Сайдис, мы приходим к психическому объяснению гипноза в целом и гипнотической памяти в частности. Подсознание – это не бессознательный физиологический автоматизм, а вторичное сознание, вторичное эго.

Это вторичное сознание воспринимает внушения экспериментатора, принимает их, подчиняется им, сохраняет подавленные воспоминания, посылает общее представление о них высшему сознанию и, по требованию, передает отдельные команды во всех их деталях. Как уже говорилось выше, вопрос о двойном «Я» подробно рассматривался, особенно французскими исследователями.

Д-р Прелль, например, предполагает, что, помимо сознательного «я», существует еще одно высшее «я», которое способно ясно видеть, более тонко воспринимать внешние впечатления, недоступные нашему сознанию, обладать сверхчувственным знанием; наше сознание предстает как особое проявление этого высшего «я».

Пьер Жане не менее рьяно защищает «двойное я». 7

По его мнению, следует различать два вида деятельности души: активную, или творческую, и пассивную, или поддерживающую.

Первая, творческая активность, является достижением нашего сознания. Вторая не создает ничего нового и служит лишь для сохранения готовых продуктов психической деятельности и для образования ассоциаций из уже имеющихся идей; она автоматична по своей природе и соответствует внесознательной деятельности. Ослабление первой способности неизбежно ведет к распаду психической индивидуальности и возникновению психического автоматизма или второго «Я». Жанет доказывает, что психические процессы, свойственные вторичному или второму «Я», имеют в высшей степени композитный характер и даже относятся к высшему порядку, поскольку второе «Я» может обладать определенной степенью самосознания, которое, более того, оказывается способным к развитию при определенных обстоятельствах. Эти факты якобы основаны на наблюдениях самого Жанета и других исследователей, которые стремятся доказать независимость новой индивидуальности, вырастающей из подсознательного или вторичного «Я». Чтобы показать, что под этим подразумевается, приведу пример. Джанет спрашивает некую Луизу, которую он загипнотизировал:

Вы меня слышите?

Ответ: Нет.

Жанет: Но чтобы ответить, вы должны слышать!

Ответ: Конечно.

Джанет: Тогда как вы это делаете?

Ответ: Я не знаю.

Жанет: Конечно, кто-то должен меня услышать?

Ответ: Да.

Жанет: Кто бы это мог быть?

Ответ: Не Луиза.

Жанет: Значит, кто-то другой, скажем, Бланш.

Ответ: Да, Бланш.

Жанет: Так ты меня слышишь, Бланш?

Ответ: Да.

Но поскольку имя Бланш ассоциировалось у Луизы с неприятными воспоминаниями, от этого имени отказались и выбрали Адриенну.

Оказалось, что Адриенна знала вещи, о которых Луиза не имела ни малейшего представления. Например, Луизу приводили в ужас воспоминания о некоторых людях, сопровождавшиеся дикими криками в истерическом припадке.  У Луизы не было четких воспоминаний об этих людях и событиях, в то время как Адриенна могла описать их в деталях. Затем Жанет, находясь в состоянии каталепсии, сжала ее левую руку, дала ей в правую руку карандаш, а когда Луиза хотела забрать у него свою левую руку, Жанет спросила ее: «Адриенна, что ты делаешь?». Она снова хотела отнять у него левую руку; ее лицо говорило о внутренней ярости, а правая рука писала: «Я злюсь». – «На кого?» – «На Ф.» – «Почему?» – «Не знаю, но я очень зла». Джанет отпустила ее руку и поднесла к губам. Улыбаясь, Луиза несколько раз поцеловала ее руку. «Ты все еще злишься, Адриенна?» – «Нет, все кончено». – «А сейчас?» – «О, я счастлива». – «А Луиза?» – Она ничего не знает, она спит».

Вряд ли стоит говорить о том, что все здесь было похоже на внушение: и внушение новой личности в образе Бланш, а затем и Адриенны, и гнев Адриенны, когда она сжала левую руку, и, наконец, поцелуй поднесенной к губам руки. Если Адриенна знала вещи, которые были неизвестны Луизе, то следует понимать, что эти вещи и события относились к истерическим приступам, то есть касались нарушенного сознания, от которого обычно не сохраняется никаких воспоминаний для нормального сознания, тогда как в состоянии гипноза, как я доказал много лет назад, все пережитое в истерическом сомнамбулизме воспроизводится с легкостью. 8

Все, что мы находим в этом примере, объясняется, таким образом, внушением чужой индивидуальности в гипнозе; но это никоим образом не доказывает существования особого второго «Я», как думает автор и в чем его поддерживает Б. Сайдис поддерживает.

На примере Жанет Сайдис замечает:

«Этот случай необычайно интересен: он показывает, что первоначально гипнотическое подсознательное „Я“ не имеет самосознания, а предполагает его из внешнего мира. При благоприятных условиях подсознательное „я“ пробуждается от глубокого гипноза, поднимает голову, становится полностью сознательным и временно достигает уровня индивидуальности.» 9

Другой пример, приведенный Жанетом, – пример Леонии Б., которую он загипнотизировал, – очень похож на предыдущий. Но в целях ясности он также приводится здесь. Во время гипноза характер Леонии Б. разительно меняется, и теперь она принимает имя Леонтина. Жанет говорит загипнотизированной Леонии, что, когда она проснется и станет нормальной, Леонтина снимет фартук, а затем снова завяжет его. Когда Леония проснулась и подошла к двери, она разговаривала как обычно, рукой расстегивая фартук. Когда Жанет обратила ее внимание на незавязанный фартук, Леония воскликнула «Ну вот, фартук опять свалился!» и намертво завязала его снова. Но под влиянием Леонтины ее руки снова развязали фартук и снова завязали его, о чем сама Леония не подозревала, и Леонтина успокоилась только тогда, когда на следующий день Леония была загипнотизирована, Леонтина заняла свое место и сказала: «Ну, что вы мне вчера сказали, то я и сделала. Какое глупое лицо сделала другая, когда я сняла с нее фартук! Зачем вы сказали ей, что фартук должен постоянно спадать? Мне пришлось снова и снова завязывать его спереди».

По поводу этого наблюдения Б. Сайдис пишет в согласии с мнением самой  Жанет:

«Как только это вторичное эго обретает самосознание и кристаллизуется в новую и независимую индивидуальность, оно иногда выходит наружу и принимает участие в событиях. Вторичная индивидуальность может ненавидеть, презирать и высмеивать первичную.  Эта глупая женщина говорит Леонтине о Леонии».

Иногда вторичная личность выражает яростный гнев по отношению к первичной или даже угрожает ей уничтожением. Профессор Жанет получила очень странное письмо от миссис В.

«На первой странице, – рассказывает он, – была короткая записка, написанная серьезным и почтительным тоном: пациентка писала, что она нездорова, в некоторые дни чувствует себя хуже, чем в другие, и подписывалась своим настоящим именем – У. На последней странице было нечто совсем другое, совершенно новый стиль. Мой дорогой сэр, – говорилось в письме, – я должна сказать вам, что Б. чрезвычайно раздражает меня; она не может спать; она плюется кровью; она вредит мне; я намерена убить ее; она надоела мне; я тоже больна. Ваша преданная Леонтина».

Если вы внимательно присмотритесь к этим замечаниям, то легко поймете, что это случай ошибочной идентификации. Как всем известно, в гипнозе можно внушить все, что угодно, в том числе и трансформацию личности, при которой загипнотизированный человек начинает копировать каждую деталь данной личности в соответствии со своим воображением. Одним словом, происходит своего рода суггестивная реперсонализация. Очевидно, что в приведенных примерах произошло то же самое. В первом случае речь идет о прямом внушении, что сначала Бланш, потом Адриенна; это не обязательно должна быть конкретная личность, это может быть и совершенно неизвестная Луизе личность, важно лишь то, что это новая личность, и в зависимости от того, как воображение Луизы представляет себе эту личность, она играет роль этой личности, с которой она связывает, в частности, истерические приступы;  В результате Луиза связывает с новой личностью вещи, которые были ей совершенно неизвестны, поскольку в данном случае речь идет о появлении воспоминаний из истерического сомнамбулизма.

В случае с Леонией, которая в гипнозе принимает имя Леонтина, речь также идет о внушении или аутосуггестии, согласно которым трансформация личности происходит одновременно с гипнозом.

Не следует забывать, что в упомянутых случаях мы имеем дело с истеричными личностями, которые чрезвычайно склонны к аутосуггестии любого рода. С этой точки зрения эти два, как и все другие подобные случаи трансформации личности, представляются легко объяснимыми. Во втором случае, помимо всего прочего, мы имеем приступы спонтанного истерического транса, в котором пациентка заново переживает все то, что было ей внушено или закреплено в ней аутосуггестией во время гипноза; она остается в роли новой Леонтины с определенным поведением по отношению к реальной Леони.

Короче говоря, все упомянутые явления можно объяснить внушением или аутосуггестией новой личности. Нет никакой необходимости предполагать постоянно существующее в человеке подсознательное или бодрствующее «Я», которое возникает в гипнозе и которое даже иногда должно вести себя враждебно по отношению к бодрствующей личности. С этой точки зрения пришлось бы также предположить, что в нас каким-то образом развиваются две противоречивые, иногда даже взаимно враждебные индивидуальности, одна из которых оказывается преобладающей в состоянии бодрствования, а вторая дает о себе знать в гипнозе или подобных трансовых состояниях.

В подтверждение того, что сфера подсознательного может достигать уровня сознательного и что на ее основе может развиваться вторая личность, приводятся также случаи истерического расщепления или, скорее, чередования личности, когда время от времени вместо нормальной личности появляется другая личность с новыми знаниями, новыми взглядами, привычками, наклонностями и т. д.

К ним относятся случай Фелиде X., случай доктора О. М., случай Боррута и Бошута, Хадисона и т. д., неоднократно описанные Азамом и ранее Мехшицем.

Эти случаи также служат доказательством того, что это были специфически истерические изменения личности. Возможна даже замена нескольких личностей друг другом. В случае с О. М. вместо одного человека мы находим двух, один из которых был «мальчиком», а другой – патологической личностью. В наблюдении за Боррут и Бошут мы сталкиваемся уже с пятью новыми патологическими личностями, которые сменяли друг друга.

Это в достаточной степени доказывает, что мы имеем дело с истерическим трансом или сомнамбулизмом, который сопровождает смену личностей. Истерия вообще является болезнью всех возможных привязанностей, инверсий личности и характера, и поэтому не стоит удивляться тому, что транс и сомнамбулизм обычно сопровождаются здесь инверсиями личностей, чего не бывает, например, при эпилептических трансах. Но доказывают ли эти аномальные случаи, что существует особое суббодрствующее «Я», которое лежит за порогом состояния бодрствования