Регистрация

Дравьясанграха-вритти

Размер шрифта:   13
Дравьясанграха-вритти

Перевод с санскрита, вступительная статья, комментарии и приложения Н.А.Железновой

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ

ПАМЯТНИКИ ПИСЬМЕННОСТИ ВОСТОКА

CLIII

Серия основана в 1965 году

Наука – Восточная литература

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ СЕРИИ «ПАМЯТНИКИ ПИСЬМЕННОСТИ ВОСТОКА»

А.Б.Куделин (председатель), И.Ф.Попова (зам. председателя), Н.С.Яхонтова (секретарь), В.М.Алпатов, С.М.Аникеева, М.И.Воробьева-Десятовская, Ю.А.Иоаннесян, В.С.Мясников, М.Б.Пиотровский, С.М.Прозоров, А.Ф.Троцевич, А.Д.Цендина, О.М.Чунакова

Рис.0 Дравьясанграха-вритти

© Железнова Н.А., 2019

© Редакционно-издательское оформление. Наука – Восточная литература, 2019

Полный список книг серий «Памятники литературы народов Востока» и «Памятники письменности Востока» за 1959–1985 гг. опубликован в брошюре «Памятники литературы народов Востока. Каталог серийных изданий. 1959–1985». М., 1986. Ниже приводится список книг, вышедших в свет после публикации каталога.

XXXII, 4. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. IV. Пер. с китайского, предисл. и коммент. Р.В.Вяткина. М., 1986.

XXXII, 5. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. V. Пер. с китайского, предисл. и коммент. Р.В.Вяткина. М., 1987.

XXXII, 6. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. VI. Пер. с китайского, предисл. и коммент. Р.В.Вяткина. М., 1992.

XXXII, 7. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. VII. Пер. с китайского Р.В.Вяткина. Коммент. Р.В.Вяткина и А.Р.Вяткина. Предисл. Р.В.Вяткина. М., 1996.

XXXII, 8. Cыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. VIII. Пер. с китайского Р.В.Вяткина и А.М.Карапетьянца, коммент. Р.В.Вяткина, А.Р.Вяткина и А.М.Карапетьянца, вступит. статья Р.В.Вяткина. М., 2002.

XXXII, 9. Cыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. IX. Пер. с китайского и коммент. под ред. А.Р.Вяткина, вступит. статья А.Р.Вяткина. М., 2010.

LXI. Мела Махмуд Байазиди. Таварих-и кадим-и Курдистан («Древняя история Курдистана»). Т. I. Перевод «Шараф-наме» Шараф-хана Бидлиси с персидского языка на курдский язык (курманджи). Изд. текста, предисл., указатели, оглавление К.К.Курдоева и Ж.С.Мусаэлян. М., 1986.

LXXIII, 2. Памятники индийской письменности из Центральной Азии. Вып. 2. Изд. текстов, исслед., пер. с санскрита и коммент. Г.М.Бонгард-Левина и М.И.Воробьевой-Десятовской. М., 1990 (Bibliotheca Buddhica. XXXIV).

LXXIII, 3. Памятники индийской письменности из Центральной Азии. Вып. 3. Изд. текстов, исслед., пер. и коммент. Г.М.Бонгард-Левина, М.И.Воробьевой-Десятовской, Э.Н.Темкина. М., 2004 (Bibliotheca Buddhica. XL).

LXXVI. Бай юй цзин (Сутра ста притч). Пер. с китайского и коммент. И.С.Гуревич. Вступит. статья Л.Н.Меньшикова. М., 1986.

LXXVII. Григор Нарекаци. Книга скорбных песнопений. Пер. с древнеармянского и примеч. М.О.Дарбинян-Меликян и Л.А.Ханларян. Вступит. статья С.С.Аверинцева. М., 1988.

LXXVIII. Книга деяний Ардашира, сына Папака. Транскрипция текста, пер. со среднеперсидского, введ., коммент. и глоссарий О.М.Чунаковой. М., 1987.

LXXIX. Мебде-и канун-и йеничери оджагы тарихи (История возникновения законов янычарского корпуса). Факсимиле рукописи. Изд. текста, пер. с турецкого, коммент. и введ. И.Е.Петросян. М., 1987.

LXXX. Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). Пер. с санскрита, коммент. и предисл. Я.В.Василькова и С.Л.Невелевой. М., 1987.

LXXXI, 1–4. Измененный и заново утвержденный кодекс девиза царствования Небесное процветание (1149–1169). Изд. текста, пер. с тангутского, исслед. и примеч. Е.И.Кычанова. В 4 кн.

Кн. 1. Исследование. М., 1987.

Кн. 2. Факсимиле, пер. и примеч. (гл. 1–7). М., 1987.

Кн. 3. Факсимиле, пер. и примеч. (гл. 8–12). М., 1989.

Кн. 4. Факсимиле, пер., примеч. и глоссарий (гл. 13–20). М., 1989.

LXXXII. Шихуа о том, как Трипитака Великой Тан добыл священные книги (Да Тан Сань-цзан цюй цзин шихуа). Пер. с китайского, исслед. и примеч. Л.К.Павловской. М., 1987.

LXXXIII. ‘Аджа’иб ад-дунйа (Чудеса мира). Критич. текст, пер. с персидского, введ., коммент. и указатели Л.П.Смирновой. М., 1993.

LXXXIV. ‘Али ибн Мухаммад ибн ‘Абдаллах ал-Фахри. Китаб талхис ал-байан фи зикр фирак ахл ал-адйан (Краткое разъяснение к перечню последователей разных вер). Факсимиле рукописи. Изд. текста, вступит. статья, краткое изложение содержания, примеч. и указатели С.М.Прозорова. М., 1988.

LXXXV. Аннамбхатта. Тарка-санграха (Свод умозрений) и Тарка-дипика (Разъяснение к своду умозрений). Пер. с санскрита, введ., коммент. и историко-философские исслед. Е.П.Островской. М., 1989.

LXXXVI. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Пер. с санскрита, исслед. и коммент. В.И.Рудого. М., 1990 (Bibliotheca Buddhica. XXXV).

LXXXVII. Вновь собранные записи о любви к младшим и почтении к старшим. Изд. текста, вступит. статья, пер. с тангутского, коммент. и прил. К.Б.Кепинг. М., 1990.

LXXXVIII. Вопросы Милинды (Милиндапаньха). Пер. с пали, исслед. и коммент. А.В.Парибка. М., 1989 (Bibliotheca Buddhica. XXXVI).

LXXXIX. Дзэами Мотокиё. Предание о цветке стиля (Фуси кадэн), или Предание о цветке (Кадэнсё). Пер. со старояпонского, вступит. статья и примеч. Н.Г.Анариной. М., 1989.

XC. История Чойджид-дагини. Факсимиле рукописи. Транслитерация текста, пер. с монгольского, исслед. и коммент. А.Г.Сазыкина. М., 1990 (Bibliotheca Buddhica. XXXVII).

XCI. Махабхарата. Книга восьмая. О Карне (Карнапарва). Пер. с санскрита, предисл. и коммент. Я.В.Василькова и С.Л.Невелевой. М., 1990.

XCII. Мах Шараф-ханум Курдистани. Хроника дома Ардалан (Та’рих-и Ардалан). Пер. с персидского, введ. и примеч. Е.И.Васильевой. М., 1990.

XCIV. Изведать дороги и пути праведных. Пехлевийские назидательные тексты. Введ., транскрипция, пер., коммент., глоссарий и указатели О.М.Чунаковой. М., 1991.

XCV. Кабир. Грантхавали (Собрание). Пер. с браджа и коммент. Н.Б.Гафуровой, введ. Н.Б.Гафуровой и Н.М.Сазановой. М., 1992.

XCVI. Ме’ор айин («Светоч глаза»). Караимская грамматика древнееврейского языка. По рукописи 1208 г. Изд. текста, пер., исслед. и коммент. М.Н.Зислина. М., 1990.

XCVII. Норито. Сэммё. Пер. со старояпонского, коммент. и предисл. Л.М.Ермаковой. М., 1991.

XCVIII. Та’рих-и Бадахшан (История Бадахшана). Факсимиле рукописи. Изд. текста, пер. с персидского А.Н.Болдырева при участии С.Е.Григорьева. Введ. А.Н.Болдырева и С.Е.Григорьева. Примеч. и прил. С.Е.Григорьева. М., 1997.

XCIX. Хуэй цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). Раздел 1. Переводчики. Пер. с китайского, исслед. и коммент. М.Е.Ермакова. М., 1991 (Bibliotheca Buddhica. XXXVIII).

C. Биджой Гупто. Сказание о Падме (Подмапуран). Пер. с бенгальского, предисл., коммент. и прил. И.А.Товстых. М., 1992.

CII. Каталог Петербургского рукописного «Ганджура». Сост., введ., транслитерация и указатели З.К.Касьяненко. М., 1993 (Bibliotheca Buddhica. XXXIX).

CIV. Мухаммад ибн ал-Харис ал-Хушани. Книга о судьях (Китаб ал-кудат). Пер. с арабского, предисл. и примеч. К.А.Бойко. М., 1992.

CV, 1. Угаритский эпос. Введ., пер. с угаритского и коммент. И.Ш.Шифмана. М., 1993.

CV, 2. О Ба‘лу. Угаритские поэтические повествования. Пер. c угаритского, введ. и коммент. И.Ш.Шифмана. М., 1999.

CVI. Шамс ад-Дин Мухаммад ибн Кайс ар-Рази. Свод правил персидской поэзии (ал-Му‘джам фи ма‘айир аш‘ар ал-‘аджам). Часть II. О науке рифмы и критики поэзии. Пер. с персидского, введ. и коммент. Н.Ю.Чалисовой. М., 1997.

CVII. Шихаб ад-Дин Мухаммад ибн Ахмад ан-Насави. Сират Султан Джалал ад-Дин Манкбурны (Жизнеописание султана Джалал ад-Дина Манкбурны). Критич. текст, пер. с арабского, коммент. и введ. З.М.Буниятова. М., 1996.

CIX. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е.П.Островской и В.И.Рудого. М., 1992.

CX. Малик Шах-Хусайн Систани. Хроника воскрешения царей (Та’рих-и ихйа’ ал-мулук). Пер. с персидского, предисл. и коммент. Л.П.Смирновой. М., 2000.

CXI. Ватсьяяна Малланага. Камасутра. Пер. с санскрита, вступит. статья и коммент. А.Я.Сыркина. М., 1993.

CXII. Джаядева. Гитаговинда. Пер. с санскрита, вступит. статья, коммент. и прил. А.Я.Сыркина. М., 1995.

CXIII, 1. Законы Великой династии Мин со сводным комментарием и приложением постановлений (Да Мин люй цзи цзе фу ли). Часть 1. Пер. с китайского, исслед., примеч. и прил. Н.П.Свистуновой. М., 1997.

CXIII, 2. Законы Великой династии Мин со сводным комментарием и приложением постановлений (Да Мин люй цзи цзе фу ли). Часть 2. Пер. с китайского, исслед., примеч. и прил. Н.П.Свистуновой. М., 2002.

CXIII, 3. Законы Великой династии Мин со сводным комментарием и приложением постановлений (Да Мин люй цзи цзе фу ли). Часть 3. Пер. с китайского, введ., примеч. и прил. Н.П.Свистуновой. М., 2012.

CXIV. Зороастрийские тексты. Суждения Духа разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. Издание подготовлено О.М.Чунаковой. М., 1997.

CXV. Кефалайа («Главы»). Коптский манихейский трактат. Пер. с коптского, исслед., коммент., глоссарий и указатели Е.Б.Смагиной. М., 1998.

CXVI. Арабские источники XIII–XIV вв. по этнографии и истории Африки южнее Сахары. Т. 4. Пер. с арабского В.В.Матвеева, Л.Е.Куббеля, М.А.Толмачевой при участии Н.А.Добронравина. Предисл. М.А.Толмачевой. Издание подготовлено Н.А.Добронравиным и В.А.Поповым. М., 2002.

CXVII. Запись у алтаря о примирении Конфуция. Факсимиле рукописи. Издание текста, пер. с тангутского, вступит. статья, коммент. и словарь Е.И.Кычанова. М., 2000.

CXVIII. История Эрдэни-дзу. Факсимиле рукописи. Пер. с монгольского, введ., коммент., прил. А.Д.Цендиной. М., 1999.

CXIX. Манихейские рукописи из Восточного Туркестана. Среднеперсидские и парфянские фрагменты. Введ., транслитерация, перевод, коммент., прил. О.М.Чунаковой. М., 2011.

CXX. Ойратский словарь поэтических выражений. Факсимиле рукописи. Транслитерация, введ., пер. с ойратского, словарь с коммент., прил. Н.С.Яхонтовой. М., 2010.

CXXI. Смешанные знаки [трех частей мироздания]. Факсимиле ксилографа. Вступит. статья, пер. с тангутского А.П.Терентьева-Катанского под ред. М.В.Софронова. Реконструкция текста, предисл., исслед. и коммент. М.В.Софронова. М., 2002.

CXXII. О сознании (Синь). Из философского наследия Чжу Си. Пер. с китайского А.С.Мартынова и И.Т.Зограф, вступит. статья и коммент. к пер. А.С.Мартынова, грам. очерк И.Т.Зограф. М., 2002.

CXXIII. Сутры философии Ньяя (Ньяя-сутры и Ньяя-бхашья). Пер. с санскрита, исслед. и коммент. В.К.Шохина. М., 2001.

CXXIV. Толкование Корана (Лахорский тафсир). Пер. с персидского, примеч. и указ. Ф.И.Абдуллаевой. М., 2001.

CXXV, 1. Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь). Т. I. Пер. с китайского, введ. и коммент. Ю.Л.Кроля. М., 2001.

CXXV, 2. Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь). Т. II. Пер. с китайского, коммент. и прил. Ю.Л.Кроля. М., 2001.

CXXVI. Пехлевийская Божественная комедия. Книга о праведном Виразе (Арда Вираз намаг) и другие тексты. Введ., транслитерация пехлевийских текстов, пер. и коммент. О.М.Чунаковой. М., 2001.

CXXVII. Сутра Общины белого лотоса: тюркская версия. Факсимиле рукописи. Транскрипция текста. Пер. с раннесредневекового тюркского языка, предисл., примеч., указ. слов Л.Ю.Тугушевой. М., 2008.

CXXVIII, 1. Махмуд ал-Кашгари. Диван лугат ат-турк (Свод тюркских слов). В 3 томах. Т. 1. Пер. с араб. А.Р.Рустамова под ред. И.В.Кормушина, предисл. и введ. И.В.Кормушина, примеч. И.В.Кормушина, Е.А.Поцелуевского, А.Р.Рустамова. М., 2010.

CXXVIII, 2. Махмуд ал-Кашгари. Диван лугат ат-турк (Свод тюркских слов). В 3 томах. Т. 2. Пер. с араб. А.Р.Рустамова под ред. И.В.Кормушина, предисл. И.В.Кормушина, примеч. И.В.Кормушина, Е.А.Поцелуевского, А.Р.Рустамова. М., 2016.

CXXIX. Повесть о махарадже Маракарме. Факсимиле рукописи. Транслитерация, пер. с малайского, исслед., коммент. и прил. Л.В.Горяевой. М., 2008.

CXXX, 1. Полное собрание исторических записок Дайвьета (Дайвьет шы ки тоан тхы). В 8 томах. Т. 1. Пер. с ханвьета К.Ю.Леонова, А.В.Никитина. Предисл., вступит. ст., коммент. и указ. К.Ю.Леонова, А.В.Никитина при участии В.И.Антощенко, М.Ю.Ульянова, А.Л.Федорина. М., 2002.

CXXX, 2. Полное собрание исторических записок Дайвьета (Дайвьет шы ки тоан тхы). В 8 томах. Т. 2. Пер. с ханвьета, коммент., предисл. и прил. К.Ю.Леонова, А.В.Никитина и А.Л.Федорина. Вступит. статья А.Л.Федорина. М., 2010.

CXXX, 3. Полное собрание исторических записок Дайвьета (Дайвьет шы ки тоан тхы). В 8 томах. Т. 3. Пер. с ханвьета и коммент. К.Ю.Леонова и А.Л.Федорина при участии М.Ю.Ульянова, предисл., вступит. статья и прил. А.Л.Федорина. М., 2012.

CXXX, 5. Полное собрание исторических записок Дайвьета (Дайвьет шы ки тоан тхы). В 8 томах. Т. 5. Пер. с ханвьета, коммент., вступит. статья и прил. А.Л.Федорина. М., 2014.

CXXX, 6. Полное собрание исторических записок Дайвьета (Дайвьет шы ки тоан тхы). В 8 томах. Т. 6. Пер. с ханвьета, коммент., вступит. статья и прил. А.Л.Федорина. М., 2018.

CXXXI. Чжоу Цюй-фэй. За Хребтами. Вместо ответов (Лин вай дай да). Пер. с китайского, введ., коммент. и прил. М.Ю.Ульянова. М., 2001.

CXXXII. Вишну-смрити. Пер. с санскрита, предисл., коммент. и прил. Н.А.Корнеевой. М., 2007.

СXXXIII. Агван Доржиев. Занимательные заметки. Описание путешествия вокруг света (Автобиография). Факсимиле рукописи. Пер. с монгольского А.Д.Цендиной. Транслитерация, предисл., коммент., глоссарий и указ. А.Г.Сазыкина, А.Д.Цендиной. М., 2003.

CXXXIV. Мукундорам Чокроборти Кобиконкон. Песнь о благодарении Чанди (Чондимонгол). Сказание о Дхонопоти (Дхонопоти упакхан). Пер. с бенгальского, предисл., коммент. и прил. И.А.Товстых. М., 2004.

CXXXV, 1. Атхарваведа (Шаунака). Пер. с ведийского, вступит. статья, коммент. и прил. Т.Я.Елизаренковой. В 3 томах. Т. 1. Книги I–VII. М., 2005.

CXXXV, 2. Атхарваведа (Шаунака). Пер. с ведийского, вступит. статья, коммент. и прил. Т.Я.Елизаренковой. В 3 томах. Т. 2. Книги VIII–XII. М., 2007.

CXXXV, 3. Атхарваведа (Шаунака). Пер. с ведийского, вступит. статья, коммент. и прил. Т.Я.Елизаренковой. В 3 томах. Т. 3. Книги XIII–XIX. М., 2010.

CXXXVI, 1. Установления династии Чжоу (Чжоу ли). Раздел 1. Небесные чиновники. Цзюань 1. Пер. с кит., вступит. статья, коммент. и прил. С.Кучеры. М., 2010.

CXXXVI, 2. Установления династии Чжоу (Чжоу ли). Раздел 1. Небесные чиновники. Цзюань 2. Пер. с кит., вступит. статья, коммент. и прил. С.Кучеры. М., 2017.

CXXXVII. Памятники малайской книжности XV–XVII вв.: Повесть о победоносных Пандавах; Бухари ал-Джаухари. Корона царей. Пер. с малайского, исслед., коммент., прил. и указ. Л.В.Горяевой. М., 2011.

CXXXVIII. Уйгурские деловые документы X–XIV вв. из Восточного Туркестана. Факсимиле рукописей. Предисл., транскрипция, пер. с древнеуйгурского Л.Ю.Тугушевой. М., 2013.

CXXXIX. Кэйтю. Вадзисёрансё (Исправление царящего в нашей азбуке беспорядка). Введ., вступит. ст., пер. с японского, коммент. и прил. К.Г.Маранджян. М., 2015.

CXL. «Новые законы» тангутского государства (первая четверть XIII в.). Изд. текста, пер. с тангутского, введ. и коммент. Е.И.Кычанова. М., 2013.

CXLI. Цзоуяньшу («Сборник судебных запросов»): палеографические документы древнего Китая. Изд. текста, пер. с китайского, вступит. статья, коммент. и прил. М.В.Королькова. М., 2013.

CXLII. Ли Сунсин. Военный дневник (Нанчжун ильги). Вступит. статья, пер. с ханмуна, коммент. и прил. О.С.Пироженко. М., 2013.

CXLIII. Пуджьяпада. Сарвартхасиддхи. Вступит. статья, пер. с санскрита, прил. Н.А.Железновой. М., 2015.

CXLIV. Повесть о раджах Пасея. Пер. с малайского, исследование, примеч. и прил. Л.В.Горяевой. М., 2015.

CXLV. Апастамба-дхармасутра. Апастамба-грихьясутра. Мантрапатха. Вступит. статья, пер. с санскрита, коммент. и прил. Н.А.Корнеевой. М., 2015.

CXLVI. Буддийские ритуальные тексты: По тибетской рукописи XIII в. Факсимиле рукописи. Транслитерация А.В.Зорина при участии С.С.Сабруковой; пер. с тибетского, вступит. статья, примеч. и прил. А.В.Зорина. М., 2015.

CXLVII. Желтая история (Шара туджи). Пер. с монгольского, транслитерация, введ. и коммент. А.Д.Цендиной. М., 2017.

CXLVIII. Полное собрание документов Ли Сунсина (Ли Чхунму гон чонсо). Раздел «Официальные бумаги». Вступит. статья, пер. с ханмуна, коммент. и прил. И.И.Хвана под ред. О.С.Пироженко. М., 2017.

CXLIX. Махавайрочана-сутра. Пер. с китайского, предисл., примеч., прил. А.Г.Фесюна. М., 2018.

CL. Словари кяхтинского пиджина. Пер. с китайского, публикация, транскрипция, исследование и приложения И.Ф.Поповой и Таката Токио. М., 2017.

CLI. ал-Муфаддал ал-Джу‘фи. Доказательства Божественного творения и продуманного устроения мира (Китаб ал-адилла ‘ала-л-халк ва-т-тадбир). Факсимиле рукописи. Введ. и указ. С.М.Прозорова. М., 2018.

CLII. Рукописи школы веданта в собраниях Института восточных рукописей РАН: аннотированный каталог. Сост., вступительные статьи, переводы и указ. С.Л.Бурмистрова. М., 2018.

ПАМЯТНИКИ ЛИТЕРАТУРЫ НАРОДОВ ВОСТОКА

I, 3. Ким Бусик. Самгук саги. Разные описания. Биографии. Изд. текста, пер., вступит. статья, коммент., прил. под общей ред. М.Н.Пака и Л.Р.Концевича. М., 2002.

Введение[1]

Становление, формирование и развитие джайнской философской мысли – определенный этап в процессе осмысления идей, представлений и концептов, которые традиция связывала с учением Махавиры Вардхаманы, последнего тиртханкара нынешней мировой эпохи[2]. Махавира был провозглашен выразителем и наследником Дхармы[3] предшествующих провозвестников джайнизма, чье духовное наследие нашло отражение в корпусе канонических сочинений – агамах[4]. Со временем под влиянием доктринальных нападок внешних оппонентов (со стороны представителей брахманских школ – санкхьи, вайшешики, ньяи, мимансы, веданты) и в полемике с внутренними оппонентами (т. е. джайнскими мыслителями, придерживавшимися различных взглядов по ряду вопросов) возникла необходимость более четкого и логически обоснованного изложения основных положений джайнского учения. Этот процесс появления джайнской философии занял несколько веков и так же, как в случае с другими философскими школами Индии, складывался вокруг наиболее значимых для данной традиции текстов, которые впоследствии неоднократно истолковывались и переосмыслялись, снова и снова подвергаясь реинтерпретации.

Общеизвестно, что в индийской текстовой традиции философские трактаты более ранних веков (и в особенности это справедливо в отношении сочинений в стихотворной форме) имеют хождение, как правило, в контексте последующих комментариев. В каком-то смысле комментарии являются неотъемлемой частью того или иного текста, поскольку зачастую сам «корневой» (mūla) текст доходит до нашего времени не как самостоятельное, отдельно написанное и бытующее в качестве независимой литературной единицы произведение, а как текст внутри другого текста – текста комментария[5]. Этому существует объяснение. «Корневое» произведение написано в краткой, лапидарной форме в виде номинативных конструкций, фиксирующих лишь базовые концепты доктрины. Аргументы в пользу отстаиваемых положений если и приводятся, то только сжато, без детального развертывания, примеры намечаются пунктирной линией. Сутры, гатхи, карики и т. д. служат межевыми столбами, ограничивающими общее проблемное поле, которое «вспахивают» мыслители и учители той или иной философской школы. Степень глубины «вспахивания» пластов текстуальной «почвы» зависит от целей и мастерства «пахаря»-комментатора. Нередко комментатор «засеивает» вспаханное поле своими собственными «семенами»-идеями, что позволяет традиции не только сохраняться, но и развиваться, принося плоды нового знания.

Приведенные выше рассуждения в полной мере могут быть отнесены и к сочинению Брахмадевы под названием «Дравьясанграха-вритти» (Dravyasaṅgraha-vṛtti, букв. «Комментарий на „Собрание субстанций“», далее – ДСв), или «Брихаддравьясанграха-вритти» (Bṛhaddravyasaṅgraha-vṛtti, букв. «Комментарий на „Большое собрание субстанций“»), которое выстраивается вокруг очень известного сжатого изложения джайнской доктрины в ее дигамбарском «изводе» под названием «Дравья-санграха», или «Давва-самгаха» (пкр. Davva-saṃgaha, букв. «Собрание субстанций» – далее ДС). «Корневой» текст ДС, атрибутируемый Немичандре Сиддханте Чакравартину[6], был написан на одном из джайнских пракритов[7], так называемом джайн-шаурасени.

История индийской мысли изобилует лакунами в отношении достоверных данных о времени и деталях жизни тех или иных религиозных учителей, мыслителей и персонажей. Джайнская традиция также не составляет здесь исключения. Несмотря на обширный корпус житийной литературы, массив эпиграфики и непрерывность самой учительской линии передачи, даже о средневековых наставниках, философах и религиозных деятелях у нас нет неоспоримых данных. Поэтому, говоря об авторе того или иного сочинения, индологи имеют возможность приводить сведения только агиографического характера, почерпнутые из различных нарративов, составленных спустя несколько сотен лет после смерти героя повествования. В этой непростой с исторической точки зрения ситуации единственно приемлемым способом датировки изучаемых философских текстов оказывается их сравнение между собой: какие произведения цитирует тот или иной автор. В таком случае ученые утверждают, что данный философ жил «после такого-то и такого-то». Или же (что случается гораздо реже в силу недоступности раритетных манускриптов из джайнских хранилищ-бхандар) возможная датировка сочинения осуществляется на основе датирования первого известного манускрипта данного текста.

В случае с личностью Брахмадевы, автора ДСв, не сохранилось никаких сведений, даже агиографического характера. Также нет и никаких эпиграфических данных о нем. Само имя комментатора вызвало разногласия в среде джайнских пандитов. Так, пандит Джавахарлал Шастри, первый издатель ДСв, полагал, что имя автора комментария – Брахма-Деваджи (Śrī Brahma-Devajī)[8], где именем собственным является «Деваджи», а «Брахма» в данном случае выступает в качестве своеобразного титула, указывающего на то, что его носитель был брахмачарином, т. е. соблюдающим обет целомудрия [Śāstrī 1999: 11]. Однако другой джайнский пандит, известный знаток дигамбарской традиции А. Упадхье[9], усомнился в том, что слово «брахма» относится к статусу комментатора. Он справедливо подчеркнул: «Несмотря на то что Немидатта, автор Ārādhanā-kathākośa, Хемачандра, автор Śrutaskandha на пракрите, использовали слово brahma в качестве своего титула, не похоже, что brahma является титулом в случае с Брахмадевой, поскольку „Дева“ не использовалось в качестве обычного имени, но часто было окончанием имени; и, поскольку было много джайнских авторов с именами „Брахмамуни“, „Брахмасена“, „Брахмасури“ и т. п., „Брахмадева“ также следует понимать как имя» [Upadhye 1988: 81].

Согласно все тому же Дж. Шастри, перу Брахмадевы принадлежат восемь произведений: «Параматмапракаша-вритти»[10] (Paramātmaprakāśa-vṛtti, букв. «Комментарий на „Свет высшего атмана“», далее – ППв) – комментарий на сочинение Йогинду «Параматмапракаша» (апабхрамша Paramappapayāsu, букв. «Свет высшего атмана»), «Брихаддравьясанграха-вритти», «Таттвадипака» (Tattvadīpaka, букв. «Светильник реальности»), «Джнянадипака» (Jñānadīpaka, букв. «Светильник знания»), «Триварначарадипака» (Trivarṇācāradīpaka, букв. «Светильник поведения трех варн»), «Пратиштхатилака» (Pratiṣṭhatilaka, букв. «Точка установления»), «Вивахапатала» (Vivāhapaṭala, букв. «Дворец свадьбы») и «Катхакоша» (Kathākośa, букв. «Сокровищница рассказов») [Śāstrī 1999: 11].

Из перечисленных выше текстов до настоящего времени дошли только два первых сочинения-комментария, и, до тех пор пока не будут обнаружены манускрипты остальных, мы можем с уверенностью говорить только о Брахмадеве-комментаторе, но не о Брахмадеве-авторе самостоятельных произведений. В связи с этим А. Упадхье высказал резонное предположение, что атрибутирование других шести текстов Брахмадеве произошло в результате ошибки – из-за слова «Брахма» в имени авторов: «(Арадхана) – катхакоша» написана Брахма-Немидаттой, а «Триварначара(-дипака)» и «Пратиштхатилака» – Брахмасури [Upadhye 1988: 81][11]. Таким образом, перу Брахмадевы достоверно принадлежат лишь два[12] текста, оба написанных в жанре вритти[13].

Время жизни Брахмадевы точно неизвестно. Библиотека университета Вашингтона наряду с другими библиотеками относит автора ДСв к XVII в. [Jain Philosophy 2014: 56]. Составители авторитетной энциклопедии индийской философии П. Бальцерович и К. Поттер не решились вынести суждение относительно времени жизни комментатора ДСв и ППв и рядом с именем Брахмадевы поставили (1300?) [Jain Philosophy 2014: 56]. Известный знаток джайнизма А. Упадхье в своем предисловии к изданию ППв, опираясь на текстуальный анализ комментария, отметил, что Брахмадева условно может быть отнесен к XIII в. [Upadhye 2000: 83–84]. Кроме того, индийский ученый уверенно подчеркнул, что Брахмадева, несомненно, был выходцем из Северной Индии.

Однако здесь все-таки имеет смысл внести уточнение, поскольку относительно даты создания текста ДСв (и, соответственно, времени жизни его творца) у нас есть возможность опереться на факты как внешнего по отношению к самому сочинению, так и внутреннего характера. Внешним в данном случае выступает факт наличия манускрипта ДСв Брахмадевы в бхандаре Джайсалмера[14], каталог которого (с. 49, пункт 15) сообщает, что эта копия была сделана в 1484 самват[15], т. е. в 1428 г. по европейскому летоисчислению, в Мандаве (Māṇdāva) во время правления царя Раи Шри Чандараи (Rāi Śrī Cāndarāya)[16]. Следовательно, время жизни Брахмадевы, автора ДСв, относится к XIV в., во всяком случае, не позднее первой четверти XV в. Вторым важным фактом внешнего характера выступает обширное цитирование ДСв Брахмадевы в тексте «Карттикея-анупрекша-тика»[17] – созданном в 1556 г. комментарии Шубхачандры[18] на популярное в дигамбарской традиции руководство по медитации под названием «Карттикеяанупрекша» (предположительно IV в.)[19]. Иными словами, Брахмадева должен был жить раньше Шубхачандры.

Сам автор ДСв часто ссылается на предшествующую ему дигамбарскую литературу: он цитирует другие сочинения Немичандры Сиддханты Чакравартина (X–XI вв.) – «Гоммата-сару» и «Трилока-сару», тексты из Corpus Cundacundae (III–IV вв.)[20], «Арадхану» Шиварьи (II в.?), «Таттвартха-сутру» Умасвати (III–IV вв.)[21], «Таттва-анушасану» Рамасены (XII в.?), «Яшастилака-чампу» Сомадевы (959 г.)[22] и т. п., из чего становится понятно, что нижний предел времени жизни Брахмадевы – XI век.

В первом абзаце своего комментария ДСв Брахмадева пишет о том, что Немичандра, автор «корневого» текста «Дравья-санграха», сначала составил малую версию этого сочинения, состоящую из 26 гатх, а позднее она была расширена для Сомы, жителя Ашрамапуры, и казначея Шрипалы Мандалешвары во времена великого царя Бходжи, правителя Дхара в стране Малва[23]. Этот Сома выступает в роли ученика, чьи вопросы и недоумения разрешаются в тексте Брахмадевы, – очевидно, именно его имеет в виду комментатор, когда говорит: «здесь сказал/спросил ученик» (atrāha śiṣyaḥ), и от его лица задаются вопросы по ходу рассуждения: «каким образом?» (katham), «в силу чего?» (kasmāt), «как это?» (kathaṃbhūtaṃ), «что отличает?» (kim viśiṣṭam) и т. п. Иногда же автор прямо приводит имя Сомы.

У нас нет никаких подтверждений тому, что Немичандра был современником Бходжи и что изначально текст ДС был почти вдвое меньше его нынешнего объема. Однако из этих слов комментатора можно сделать вывод, что сам Брахмадева жил значительно позже Бходжи из Дхара, которого он называет чакравартином[24] времени кали-юги. Очевидно, что Брахмадева имеет в виду царя Бходжу из династии Парамаров[25], правившего Малвой со столицей в городе Дхар (совр. штат Мадхъя-Прадеш) в 1010–1055 гг.

Брахмадева в своем комментарии делит 58 гатх[26] Немичандры на три неравные по объему главы-адхикары (adhikāra), первую из них (гатхи 1–27) он называет «Шесть субстанций – пять протяженных субстанций»; вторую адхикару (гатхи 28–38) он обозначает как «Семь „реальностей“ – девять категорий»; и третью (гатхи 39–58) он именует «Путь Освобождения». Первую и третью адхикары Брахмадева подразделяет на внутренние адхикары (antarādhikāra), а их, в свою очередь, разбивает на тематические части (sthala). Так, первая адхикара состоит из трех внутренних адхикар, первая и третья из которых включают в себя девять и пять частей соответственно. Помимо этого, в конце первой адхикары приводится небольшое дополнение (cūlikā), где дается расширенное истолкование ранее объясненных шести субстанций. Вторая внутренняя адхикара первой адхикары частей не имеет. Вторая адхикара состоит из семи частей и не имеет деления на внутренние адхикары. Третья адхикара подразделяется на две внутренние адхикары, первая из них имеет две части, а вторая – три. Кроме того, каждая адхикара содержит небольшие разделы (pātanikā), где также дается небольшая экспозиция определенной темы.

Такое дробное деление гатх и без того небольшого трактата Немичандры преследует одну важную, с точки зрения комментатора, пропедевтическую цель – выделить общие тематические блоки внутри обсуждаемой области, а их, в свою очередь, поделить на более частные предметы. Брахмадева распределяет по главам (адхикарам), внутренним адхикарам и частям не столько сами сутры (хотя они и выступают единицами деления), сколько комментарий к ним. Текст Брахмадевы, используя «коренные» (mūla) гатхи Немичандры в качестве ключевых концептов, или опорных рубежей, по сути, является полным и довольно подробным изложением всей джайнской доктрины, как ее понимает дигамбарская традиция. По этой причине в начале XX в. данный текст был утвержден в качестве обязательного при сдаче экзаменов на получение звания «пандит» в дигамбарской традиции, а правительство Джайпура предложило ДСв для экзаменов на звание «упадхьяя»[27] в санскритских университетах [Śāstrī 1999: 11][28].

Дж. Шастри, первый издатель ДСв, характеризуя текст с точки зрения его языковых особенностей, замечает, что «санскрит в нем настолько прост, что проще этого уже и быть не может» [Śāstrī 1999: 10]. Безусловно, получивший хорошее традиционное образование (что подразумевает превосходное знание санскрита) дигамбарский пандит имел полное право так утверждать, но на внешнего по отношению к индийской культуре читателя данное сочинение не производит впечатление «проще простого». Синтаксические структуры предложений действительно особых затруднений не вызывают, автор часто использует одни и те же формульные словосочетания для характеристики истинной природы атмана (например: śuddhabuddhaikasvabhāvena, букв. «с собственной чистой, просветленной единой природой», которое неоднократно встречается по всему тексту, как только речь заходит о сущности духовной субстанции; svātmalābha, букв. «обретение собственного атмана», и т. п.). Тем не менее в силу того, что комментарий Брахмадевы представляет собой истолкование джайнской Дхармы в ее полноте, включая и онтологические и эпистемологические концепты во всей их «цветущей сложности» (выражение русского философа К. Леонтьева), чтение ДСв и проникновение в тонкости интерпретации гатх Немичандры Брахмадевой не кажутся легкой задачей.

Особую сложность для понимания и соответствующего адекватного перевода с санскрита на русский язык представляет применение Брахмадевой учения о точках зрения, основу которого составляет выделение двух базовых точек зрения – обыденной (vyavahāranaya) и подлинной (niścayanaya)[29]. Не вдаваясь в детали, приведенные в самом комментарии, можно отметить, что первая описывает нечто (объект, событие, явление) таким, каким оно нам кажется, представляется, а вторая говорит о том, каково оно есть на самом деле. Один подход фиксирует феноменальную сторону бытия, другой опирается на ноуменальное понимание существующей действительности[30]. Первым, кто в истории дигамбарской традиции применил подобную стратегию, был, очевидно, Кундакунда (III–IV вв.)[31]. Брахмадева вполне успешно продолжил ее использование, но уже в более детализованном виде.

Несмотря на то что название комментируемого произведения (и, следовательно, комментария также) свидетельствует о том, что данный текст посвящен рассмотрению души, материи и других субстанций, признаваемых джайнизмом, т. е. является трактатом по онтологии, тем не менее объяснение природы шести субстанций здесь выступает в качестве средства постижения атмана. Как справедливо подметил Дж. Шастри, комментарий Брахмадевы «является хорошим сочинением по мистицизму» [Śāstrī 1999: 10][32]. Продолжая традицию, представленную сочинениями Corpus Cundacundae, Брахмадева пишет о трех видах атмана: внешнем (bahirātma), внутреннем (antarātma) и высшем (paramātma)[33]. По отношению к внешнему атману автор допускает три трактовки, первая из которых заключается в том, что тот, кто склонен к удовольствию, получаемому с помощью органов чувств, является внешним атманом. Вторая трактовка предполагает единичность души в теле и других субстанциях в силу отсутствия знания различения. Третий подход к пониманию того, что есть внешний атман, подразумевает осознание того, что является приемлемым, что следует принять в рассмотрение (upādeya), а что – неприемлемо и что не следует принимать во внимание (heya) – при понимании «атмана» как «сознания», а недолжных состояний типа вожделения и т. п. как «ошибки»; не верящий в эти категории считается внешним атманом[34]. Внешний атман – это наличествующая в живом существе потенциальная способность достичь освобождения от колеса сансары. Внутренний же и высший атманы – это реализация подобной возможности. Внутренний атман понимается Брахмадевой как отличный от внешнего. Высший атман – это тот, кто обрел совершенное знание, не подвластное никакому изменению и ошибкам. Он может быть поименован тысячью восемью именами, включая и «Шиву», и «Будду», и «Брахму», и т. д., поскольку речь идет об истинной природе духовной субстанции, заключающейся в бесстрастном всеведении.

Дж. Шастри подчеркивает, что «обычно самым трудным предметом является описание атмана с подлинной точки зрения. У несведущих отсутствует способность к этому. А способные, не зная о пути неодносторонности, блуждают вокруг да около» [Śāstrī 1999: 10]. Комментарий Брахмадевы помогает решить данную дилемму посредством обращения к «колесу точек зрения» (nayacakra), применяемому автором к истолкованию атмана. Помимо общего деления точек зрения на обыденную и подлинную автор выделяет подвиды каждой. Так, подлинная точка зрения может быть чистой и нечистой, а обыденная – различающей (sadbhūta) и неразличающей (asadbhūta); эти последние, в свою очередь, подразделяются на иносказательную (upacarita) и неиносказательную (anupacarita). Таким образом, автор говорит о том, что духовная субстанция может быть описана с шести точек зрения, в зависимости от того, на что обращается внимание и что находится в «объективе» рассуждения.

В процессе комментирования Брахмадева активно использует сочинения предшествующей дигамбарской традиции. В отличие от комментаторов более ранней эпохи (например, Пуджьяпады, Акаланки Бхатты и т. п.), он не только использует фразы типа tathā coktam (букв. «а также сказано») без ссылки на источник цитаты из произведений других учителей – Брахмадева прямо указывает одного автора (помимо Немичандры, гатхи которого он объясняет), Кундакунду[35]. Видимо, ко времени создания ДСв этот дигамбарский ачарья не просто входил в число авторитетных учителей прошлого, но его тексты уже воспринимались представителями дигамбарской ветви джайнизма как части сиддханты[36], наряду с «Дхавалой», «Джаядхавалой» и «Махадхавалой» – комментариями к, вероятно, самым ранним текстам дигамбарской традиции – «Кашая-прабхрите» и «Шаткхандагаме»[37]. В ДСв встречается не только имя «почтенного божественного ачарьи Кундакунды», но и названия его сочинений: «Панчастикая-сара», «Самая-сара», «Правачана-сара». Кроме того Брахмадева цитирует «Нияма-сару», «Моккха-пахуду» и «Бараса-анувеккху», также входящие в Corpus Cundacundae. Автор ДСв, отстаивая свою позицию по тому или иному доктринальному вопросу, ссылается на «Таттвартха-сутру», «Мулачару»[38], «Локавибхагу»[39] и текст под названием «Панчанамаскара»[40]. Цитирование сочинений авторов предыдущих эпох для подтверждения и пояснения собственных взглядов – вполне понятная практика, к которой прибегают не только джайнские мыслители. Единственное необъяснимое явление представляет собой довольно обширное, но ничем не маркированное цитирование другого комментария – «Таттвартха-раджаварттики» (9.6.16) Акаланки Бхатты (VIII в.). Такое анонимное «цитирование» (а по сути, просто страница из трактата Акаланки Бхатты) имеет место при объяснении восьми видов чистоты самообладания. Ранее никто этого не заметил: ни Дж. Шастри, ни А. Упадхье, авторы предисловий к изданиям ДСв и ППв, ни словом не обмолвились на этот счет. Да и в перечислении сочинений, на которые ссылается в своих комментариях Брахмадева, ни тот ни другой индийский исследователь не упоминали Акаланку Бхатту. Автор «Раджаварттики», очевидно, не входит в число цитируемых Брахмадевой учителей[41]. Почему Брахмадева никак не обозначил «позаимствованный» у более раннего дигамбарского (и весьма авторитетного в традиции) автора кусок текста – совершенно непонятно, ведь в других случаях чужой текст он оформляет как цитату…

Брахмадева при толковании ДС Немичандры, отстаивая положения джайнской доктрины, полемизирует с другими школами индийской философской мысли. Однако мнения оппонентов он приводит в самом общем виде, не цитируя произведения, а просто называя найяиков, санкхьяиков, чарваков, буддистов, мимансаков и т. д. Ввод противоположной позиции (пурва-пакша) происходит в тексте комментария также благодаря использованию определенных языковых маркеров: atha matam – букв. «затем, [возможно] мнение»; kaścid āha – букв. «некто сказал» и различного рода вопросительных слов. Подобный риторический прием позволяет автору комментария полнее раскрыть тему, продемонстрировать силу джайнской позиции и, возможно, удерживать мысль читателя, чье внимание могло ослабнуть.

Помимо истолкования слов гатх ДС и различных цитируемых текстов Брахмадева неоднократно использует фразы типа tātparyam (букв. «это понимается [так]»), iti bhāvārthaḥ (букв. «таков истинный смысл»), ayamatrabhāvaḥ («здесь смысл такой»), iti vārttikam (букв. «таково истолкование»)[42], что позволяет комментатору видеть в тексте еще один идейный слой. Подчеркивая подобными словосочетаниями значимость приводимого толкования, Брахмадева указывает на существование не только буквального смысла той или иной фразы или положения, но и более глубокого смысла, не очевидного для неискушенного ученика. Важно понимать написанное с точки зрения языка и общей логики рассуждения, но не менее значимо проникать в суть прочитанного, ухватывать кроме того, что сказал данный автор (Немичандра, Кундакунда и др.), то, что он хотел сказать и с какой целью.

Эта техника «считывания» подлинного смысла изучаемого текста сохранилась в джайнизме до настоящего времени. Получившие образование традиционного типа (т. е. в религиозных учебных учреждениях) и занимающиеся распространением знания джайнской доктрины и толкованием древних трактатов среди широкой аудитории единоверцев современные пандиты также прибегают к поиску и выявлению «истинного смысла» древних шастр. Зачастую умение такой смысл находить и объяснять ценится далекой от академической науки аудиторией куда больше, чем навыки грамматически правильного прочтения текстов.

Комментарий Брахмадевы никогда не становился объектом самостоятельного исследования ученых[43] и никогда не переводился на европейские языки. Этому есть несколько причин, в их числе и крайне незначительная степень изученности джайнского философского наследия вообще и дигамбарского в частности. Те немногочисленные исследователи джайнизма, которые занимаются изучением собственно текстов, предпочитают обращаться к самым ранним произведениям традиции или же к самостоятельным авторским сочинениям. До полномасштабного анализа обширной комментаторской философской литературы дело пока не дошло. Кроме того, текст Брахмадевы относится к сравнительно позднему времени и в силу этого не привлек внимание исследователей, чьи усилия сосредоточены на изучении более ранних периодов литературы. Таким образом, предлагаемый ниже перевод – первый опыт подобного рода в западноевропейской индологии, занимающейся изучением джайнизма.

На сегодняшний день существуют три издания этого текста, одно из них – Nemichandra Siddhanta Chakravarti. Dravyasagraṃha / Ed. by S.C. Ghoshal. Arrah, 1917 (Sacred Books of the Jainas. Vol. 1) (переизд. Delhi: Motilal Banarsidass, 1989), в котором текст Брахмадевы приведен в конце книги без комментируемых гатх, составляющих само это издание. Второе – Śrīmannemicandrasiddhāntidevaviracitaḥ Bṛhaddravyasaṃgraha Śrī Brahmadevasya saṃskṛta vṛtti Śrī Javāharlālśāstripraṇīta hindībhāṣānuvāda ceti ṭīkāddvayopetaḥ. Agās: Śrīparamaśruta prabhāvak maṇḍal Śrīmad Rājacandra āśram, 1906 (переизд. 1999). Публикуемый ниже перевод комментария Брахмадевы сделан по третьему изданию: Śrīmad Nemicandrasiddhāntadevaviracita Bṛhad-dravyasaṃgraha aur Laghudravyasaṃgraha (Śrī Brahmadeva viracita saṃskṛta vṛtti sahita. Hindī ānuvādak Paṅḍit Rājakiśor Jain. Jaipur: Paṅḍit Ṭoḍarmal Smārak Ṭrast, 2006. Комментируемые гатхи ДС на джайн-шаурасени приводятся в латинской транслитерации жирным шрифтом и курсивом, это же сохраняется и при переводе с санскрита в комментарии Брахмадевы, который разбирает слова и словосочетания каждой гатхи, сопровождая их пояснениями. Цитаты из других сочинений на пракрите также даются в латинской транслитерации и выделяются курсивом, а цитаты на санскрите – только в переводе. Это позволяет наглядно увидеть смену языковых «регистров» в процессе комментирования Брахмадевой. Деление по главам (адхикарам) и названия глав осуществлены самим дигамбарским автором, но подчеркивание слова «комментарий» после каждой гатхи ДС сделано мной. Нумерация в приведенных цитатах, где удалось их идентифицировать, в тексте ДСв также проставлена мной; там же, где источник цитаты не установлен, я оставила цифру «1», как это сделано в сочинении Брахмадевы. Текст ДС Немичандры был издан мной впервые в 2012 г. в книге «Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историко-философские очерки» [Железнова 2012а]. В данном издании перевод отдельных гатх был подвергнут незначительным изменениям, для того чтобы подчеркнуть языковые и стилистические особенности этого трактата в контексте комментария.

Брихаддравьясанграха-Вритти

(«Комментарий на „Большое собрание субстанций“»), толкование, составленное на санскрите почтенным Брахмадевой

Перевод

Первая адхикара

Шесть субстанций – пять протяженных субстанций

Поклонившись высшему атману1, сиддхе2, восхваляемому в трех мирах3,

[чья] собственная природа – естественное сознание

и блаженство4, незапятнанному и неуничтожимому, ||1 ||

и Джинешваре5, проповедующему чистую душу6 и другие субстанции7,

я приведу краткий комментарий на сутры8 «Собрания субстанций». ||2 ||9

Так, в стране Малва, друг владыки города под названием Дхар, царя-чакравартина10 времени кали-[юги] по имени Бходжа11, друг первого министра благословенного Палы в городе под названием Ашрама, в святилище благословенного тиртханкара Мунисувраты12, страшась страданий обитателей ада, противоположных «вкусу» «нектара» счастья, порожденного осознанием субстанции чистого атмана, желая испить потоки счастья, порожденного размышлениями о высшем атмане, любя размышления о тождественной-в-различии «троякой драгоценности»13, «лотос» среди избранных способных [к освобождению душ] по заказу царского купца по имени Сома, хранителя казны и исполнителя множества других обязанностей, на составленное прежде почтенным Немичандрой Сиддхантадевой «Краткое собрание субстанций» в двадцати шести гатхах, впоследствии с целью [получения] полного знания об особых «реальностях»14, комментарий-толкование написанного «Большого собрания субстанций» начинает прежде всего с разбиения на адхикары. Так, начиная со [слов] jīvamajīvaṃ davvaṃ и до конца двадцать седьмой гатхи, [идет] первая адхикара (1–27)15, описывающая шесть субстанций и пять протяженных субстанций16. Сразу за ней, начиная со [слов] āsavabaṃdhaṇa и до конца [следующих] одиннадцати гатх, [идет] большая вторая адхикара (28–38), в основном описывающая семь «реальностей» и девять категорий. Следом за этим, начиная со [слов] sammaddaṃsaṇaṇāṇam и до конца двадцатой гатхи, [идет] третья адхикара (39–58), в основном описывающая Путь Освобождения17. Таким образом, следует знать, что [в трактате] три адхикары в пятьдесят восемь гатх. Итак, в первой адхикаре до конца четырнадцатой гатхи (1–14) [дается] истолкование субстанции «душа». Следом за этим, начиная со [слов] ajjīvo puṇa ṇeo, до конца восьмой гатхи (15–22) описывается субстанция «не-душа». Следом за этим, начиная со [слов] evaṃ chabbheyamidaṃ, до конца пятнадцатой сутры (23–28) разъясняются пять протяженных субстанций. Таким образом, в первой адхикаре следует выделить три внутренние адхикары. Так, среди четырнадцати гатх первая гатха – в основном выражение поклонения. Вторая гатха сутры, начиная со [слов] jīvo uvaogamao, [имеет] форму сообщения о душе и других девяти темах. Сразу за ней идут двенадцать сутр в качестве разъяснения девяти тем. Так, с целью постижения души, начиная со [слов] tikkāle cadupāṇā, приведена одна сутра (3), сразу за ней с целью описания двух [видов] направленности [сознания]: знания и ви́дения, начиная со [слов] uvaogo duviyappo, [идут] три гатхи (4–6); затем для объяснения бестелесности запредельного [атмана], начиная со [слов] vaṇṇarasapaṃca, [идет] одна сутра (7); затем в качестве разъяснения деятельности кармы, начиная со [слов] puggalakammādīṇaṃ, предложена одна сутра (8); сразу за ней с целью определения «вкушения», начиная со [слов] vavahārā suhadukkhaṃ, [идет] одна сутра (9); следом за ней с целью постижения соразмерности своему телу, начиная со [слов] aṇugurudehapamāṇo, предложена одна сутра (10); затем же с объяснением собственной природы сансарной души, начиная со [слов] puḍhavijalateuvāū, [идут] три гатхи (11–13); сразу за ними, начиная со [слов] ṇikkammā aṭṭhaguṇā и половины предыдущей [гатхи], предложено разъяснение собственной природы душ сиддх. Во второй половине снова [разъясняется] естественное движение [души] вверх. Таково распределение собранных в первой адхикаре четырнадцати гатх, начиная с выражения почтения.

Теперь же эти [вышеупомянутые] гатхи, соединенные вместе, я далее очень подробно объясню и с целью благословения я выражаю почтение избранным божествам. Держа в уме это намерение, благословенный [Немичандра] приводит такую сутру:

jīvamajīvaṃ davvaṃ jiṇavaravasaheṇa jeṇa ṇiddiṭṭhaṃ |

deviṃdaviṃdavaṃdaṃ vaṃde taṃ savvadā sirasā || 1 ||

1. Того избранного владыку джин, кто описал субстанции – душу и не-душу, – восхваляемого множеством повелителей богов18, всегда восхваляю [и я, преклонив] главу.

Комментарий. Начиная со [слов] vaṃde, через связь действия и деятеля19 комментарий пишется в форме деления на слова. vaṃde – с частично чистой подлинной точки зрения20, вместе с хвалой состояния, характеризующегося почитанием чистого самого по себе атмана, с неразличающей обыденной точки зрения21, с хвалой природы субстанции это слово vaṃde означает «я выражаю почтение». Опять же, с высшей чистой подлинной точки зрения, не существует состояния, восхваляющего восхваляемое. [Вопрос: ] кто это делает? [Ответ: ] Я – Немичандра Сиддхантидева. [Вопрос: ] как vaṃde? [Ответ: ] savvadā – во всякое время. [Вопрос: ] чем? [Ответ: ] sirasā – высшей частью [тела]; taṃ – постигшего природу кармы22, лишенного вожделения, всезнающего. [Вопрос: ] в чем [его] отличие? [Ответ: ] deviṃdaviṃdavaṃdaṃ – восхваляемый повелителями богов и другими стремящимися к стезе освобождения.

bhavaṇālayacālīsā viṃtaradevāṇa hoṃti battīsā |

kappāmaracauvīsā caṃdo sūro ṇaro tirio ||1 ||23

1. У «Во-дворцах-живущих»24 богов существует сорок [Индр], у «Блуждающих»25 – тридцать два, у богов Кальпы26 – двадцать, у «Светил»27 – два – Луна и Солнце, [один среди] людей, [один среди] животных28.

Так, в соответствии с гатхой, следует почитать сто восхваляемых повелителей богов. [Вопрос: ] jeṇa – ч то сделал этот Благословенный? [Ответ: ] ṇiddiṭṭhaṃ – «описал», «рассказал», «объяснил». [Вопрос: ] что [такое] jīvamajīvaṃ davvaṃ? [Ответ: ] две субстанции: душа и не-душа. Так, например, субстанция «душа» характеризуется естественно чистым сознанием и т. п.; а пять видов субстанции «не-душа» – материя и т. д. – лишены этой характеристики. Таким образом, среди пяти протяженных субстанций [только] протяженная субстанция чистой души характеризуется наличием сознания, среди семи «реальностей» чистая душа [имеет] по своей природе высшее сияние. Среди девяти категорий29 высший атман описан [как] лишенный по своей природе недостатков. [Вопрос: ] опять же, какого рода благословенных? [Ответ: ] jiṇavaravasaheṇa – победивших ложность, вожделение и тому подобное; избранного джину одного места – того, который из наделенных правильными взглядами, лишенных [полного] самообладания; главного «быка»30 – из божественных ганадхар31; наивысшего бога – тиртханкара, «быка» среди избранных джин, его – «избранного владыку джин».

Если же здесь, в шастре, относящейся к атману32, выражение почтения сиддхам-парамештхинам33 чрезвычайно уместно, то, опираясь на иносказательную обыденную точку зрения34, почтение выражено архатам35-парамештхинам с целью напоминания о благословении. Так, сказано: «Парамештхин достиг более прекрасного пути из-за чистоты, поэтому сначала в шастрах муни36-повелители восхвалили его достоинства»37. Затем гатха более подробно [говорит]: «Удаление от настиков, забота о предписанном поведении, непрерывное накопление добродетельной [кармы], восхваление в начале шастр»38.

«Четверичному плоду»39, упомянутому в этой шлоке, ученые писатели в начале шастр трем [видам] божеств трижды выражают почтение. Также далее приведен комментарий на благословение. Благословение – это выражение, ведь сказано:

maṅgalaṇimittaheuṃ parimāṇaṃ ṇāma taha ya kattāraṃ | v

āgariya chappi pacchā vakkhāṇau satthamāyario ||1 ||40

1. Благословение, причина, источник, размер, имя и деятель —

разбив на шесть [тем], далее ачарье следует объяснить шастру.

vakkhāṇau – следует объяснить. [Вопрос: ] кому? [Ответ: ] āyario – ачарье. [Вопрос: ] что? [Ответ: ] sattham – шастру; pacchā – далее. [Вопрос: ] что сделав прежде? [Ответ: ] vāgariya – разбив на части. [Вопрос: ] на что? [Ответ: ] chappi – на шесть тем. [Вопрос: ] на какие темы? [Ответ: ] maṅgalaṇimittaheuṃ parimāṇaṃ ṇāma taha ya kattāraṃ – благословение, причина, источник, размер, имя и деятель – таковы названия. Следует знать, что именно таковы шесть тем41 [обсуждения], в соответствии с гатхой: благословение и т. д.

Однако в выше [цитированной] гатхе приведены [их] связь, наименования и применение. [Вопрос: ] каким же это образом? [Ответ: ] объяснение – это текст комментария, [имеющий] форму разъяснения собственной природы высшего атмана, [обладающего] естественным чистым знанием и ви́дением. А объясняемое – это поясняющая сутра. Так следует понимать связь объяснения и объясняемого. Именно то называется объясняемой сутрой, что называется наименованием, обозначением, описанием; собственная природа высшего атмана, [являющаяся] опорой безграничного знания и других безграничных атрибутов, – именуемое, обозначаемое, описываемое. Так следует понимать собственную природу наименования и именуемого. Однако цель [познания], с обыденной [точки зрения], – полное знание шести субстанций и т. д. С подлинной [же точки зрения, цель познания]42 – знание, самопознание, [обладающее] по своей природе «вкусом» «нектара» счастья, [имеющего в качестве] единственной характеристики неизменное высшее блаженство, порожденное естественным, безупречным, чистым атманом-сознанием. Опять-таки, с высшей подлинной [точки зрения], природа этого «плода» – обретение бесконечного счастья сиддхи, естественно порожденного атманом, неотъемлемо связанным со всеведением и другими безграничными атрибутами. Таким образом, выражающая почтение гатха объяснена |1 |.

1 Работа осуществлена при поддержке гранта РФФИ № 18-011-00311 а.
2 Подробнее о личности Махавиры, тиртханкарах и мировых эпохах см. [Железнова 2018: 28–29, 123–125, 287–290].
3 Дхарма (dharma) – в данном случае учение тиртханкаров. О всех значениях этого термина в джайнской традиции см. [Железнова 2018: 141].
4 Об этом подробнее см. [Железнова 2012а: 40–51; 2018: 30–32].
5 Публикация и изучение (и перевод, если речь идет о сочинениях на пракритах и апабхрамше) «корневого» текста в отрыве от комментаторской традиции – явление довольно новое, появившееся, видимо, лишь в XX в.
6 Подробнее о Немичандре Сиддханте Чакравартине и его сочинении см. [Железнова 2012а: 372–389]. Здесь также содержится перевод данного текста на русский язык. В связи с комментарием Брахмадевы на ДС возникает проблема атрибуции – сам комментатор называет автора ДС «Немичандрой Сиддхантадевой/Сиддхантидевой/Сиддхантой», но нигде не упоминает имя/ титул «чакравартин» по отношению к нему. Дигамбарская традиция полагает, что полное имя автора ДС – Немичандра Сиддханта Чакравартин. Однако из текста ДСв это однозначно не следует. Несмотря на то что дигамбарская традиция уверенно называет автором ДС Немичандру Сиддханту Чакравартина, тем не менее проблема атрибуции далека от разрешения.
7 Пракрит (prākṛta) – общее название для группы среднеиндийских языков. Для дигамбарской литературы характерно использование джайнской «версии» шаурасени (так называемого джайн-шаурасени) и апабхрамши. Подробнее см. [Железнова 2018: 227–228; Вертоградова 2002].
8 Следует обратить внимание на то, что конечный сегмент «джи», как правило, представляет собой гонорифическую частицу, присоединяемую к имени/фамилии уважаемого лица. Однако в данном случае, по мысли Джавахарлала Шастри, «джи» входит в состав имени.
9 Об А. Упадхье см. [Железнова 2018: 296].
10 Текст в дигамбарской традиции также маркируется термином ṭīkā, поскольку «вритти» и «тика» – слова-синонимы, обозначающие один и тот же литературный жанр комментаторского наследия джайнизма.
11 А. Упадхье, ссылаясь на полученную от пандита Шантираджа Шастри из Майсура информацию, сообщил, что рукописи «Пратиштхатилаки» Брахмасури имеются в джайнских хранилищах рукописей [Upadhye 1988: 81].
12 То, что авторство комментария «Параматмапракаша-вритти» (ППв) также принадлежит Брахмадеве, не вызывает никаких сомнений, несмотря на отсутствие упоминания имени автора в самом тексте. Даже беглый взгляд на сочинение убеждает в том, что оба комментария написаны одним человеком: как и в начале ДСв, автор ППв дает полную экспозицию текста комментария по главам (адхикарам) и частям, в обоих текстах присутствуют почти идентичные пассажи, наличествуют те же самые цитаты, приводятся одинаковые примеры и используются сходные методы рассуждения. Так, пример со временем в комментарии на стихотворную строку-доху 2.21 ППв соответствует примеру на гатху 21 ДСв; комментарий на 2.23 ППв частично повторяет комментарий на гатху 21 ДСв; пассажи о труднодостижимости просветления в 1.9 ППв соответствуют таким же рассуждениям ДСв; абзац комментария на 1.68 ППв повторяет часть комментария к гатхе 57 ДСв; пример с луной из комментария на 2.99 ППв соответствует таковому же из комментария к гатхе 57 ДСв; а пример с золотом шестнадцати цветов [Upadhye 1988: 81] аналогичен примеру из комментария к гатхе 34 ДСв (см. [Yogindu 2000: 15–16, 38–39, 136–139, 213, 217–218] и приводимый ниже перевод ДСв]). Автор обоих комментариев употребляет слово «сутра» по отношению к гатхам (ДСв) и дохам (ППв), т. е. использует его в значении «изречение, высказывание», а не в качестве термина, обозначающего жанр. Кроме того, очевидна и стилистическая похожесть двух комментариев.
13 Об этом жанре мне уже доводилось писать (см. Введение к [Пуджьяпада 2015: 35]). Здесь лишь напомню, что вритти представляет собой небольшой по объему прозаический текст, являющийся исторически первым в жанре экзегезы философских текстов, написанных на схоластическом санскрите. (О схоластическом санскрите см. подробнее [Tubb, Boose 2007].) Особенностью вритти является сосредоточенность автора комментария на пояснении основных концептов, смысловых узлов и наиболее интересных для самого комментатора «сюжетов» истолковываемого текста. После вритти могут быть созданы (и создавались) расширенные толкования – варттики, в которых сами утверждения предшествующей вритти выступали в качестве комментируемых положений наряду с базовыми сутрами/гатхами/дохами «коренного», т. е. исходного, текста.
14 О Джайсалмере в связи с джайнизмом см. [Железнова 2018: 11].
15 Очевидно, что речь идет о «викрама самват», т. е. летоисчисление начинается с 57 г. до н. э.
16 Каталог приводит большое количество деталей относительно времени и обстоятельств создания данной рукописи. Col: saṃvat 1485 varṣe śrāvaṇaśudi 13 śanau dine maṅḍāvasthāne rāiśrīcāṅdarāyarājyapravartamāne śrīkāṣṭhāsaṅghe māthurānvaye puṣkaragaṇe ācāryaśrīsahasrakīrtidevāstatpaṭṭe bhaṭṭārakaśrīguṇakīrtidevāstacchiṣyaśrībhaṭṭārakaśrīyaśaḥkīrtidevā haribhūṣaṇadeva jñānacaṅdradevāsteṣāmāmnāye agrāṅtakānvaye gargagotrayapara maśrāvakasādhudhītu tadbhāryāsadhvīthiro putrāścatvāraḥ sādhu hīgā mahaṇā sahaṇapāla pālhā sāṃ hīgābhāryā sādhvī sarvaguṇaśālinī dānapūja-parāyaṇa sādhvī pālhe tayoḥ putrā golhā (?) dvitīyanāma makuṭavardhana eteṣāṃ madhye nasīravādīyā sāṃ Vaccharājaputrī hīgābhāryā sādhvī pālhe tayā nijajñānāvaraṇī[ya]karmakṣāyārthaṃ kevalajñānotpattaye idaṃ dravyasaṃgrahabrahmadevavṛttiśāstraṃ likhāpitaṃ [li.] dhanākāyasthena [Catalogue 1923: 49].
17 На этот факт первым обратил внимание пандит Джавахарлал Шастри [Śāstrī 1999: 11].
18 В истории дигамбарской ветви джайнизма было два автора по имени «Шубхачандра», одному из которых (жившему в VIII–IX вв.) принадлежало цитируемое Брахмадевой в ДСв произведение «Джнянарнава», а второму (жившему в XVI в.) – «Карттикея-анупрекша». О них см. [Железнова 2018: 328–329].
19 О сочинении см. [Железнова 2018: 158–159].
20 O Corpus Cundacundae подробнее см. [Железнова 2005; 2012а: 179–306].
21 Об Умасвати и «Таттвартхадхигама-сутре» подробнее см. [Железнова 2018: 282–284, 295–296], а также [Железнова 2012а: 51–179].
22 Об этом тексте см. [Железнова 2018: 335].
23 Один из индийских историков джайнизма, К. Джайн, отмечает, что «Немичандра Сайдханика написал „Лагхудравья-санграху“ в Ашраманагаре (Кешораипатан) во время правления Бходжи, когда Шрипала был мандаликой (мандалика – правитель провинции. – Н.Ж.)» [Jain 2010: 490]. К сожалению, этот историк не приводит никаких ссылок на источники подобной информации. Могу предположить, что данное утверждение сделано на основе комментария Брахмадевы. Правда, в таком случае остается неясным, откуда взято второе имя Немичандры, которое приводит К. Джайн – «Сайдханика», поскольку в тексте Брахмадевы оно отсутствует.
24 Чакравартин (cakravartin) – букв. «поворачивающий колесо [Дхармы]», идеальный вселенский правитель. О джайнском понимании чакравартина подробнее см. [Железнова 2018: 308].
25 Бходжа (1018–1060) был известен своей ученостью и покровительством наукам и искусствам. При нем, по словам Д. Кея, «Дхар превратился в местный Оксфорд, где дворцы служили залами для дискуссий, а храмы – колледжами. Другие цари как того времени, так и последующих эпох не могли сдержать своего восхищения. Бходжа был личностью многогранной. Он оставил такой глубокий след, что „Прабандхачинтамани“ – летопись, восхваляющая Чалукьев, – сообщала о нем следующее: „Среди поэтов, галантных любовников, знатоков удовольствий, благородных жертвователей, добродетельных благотворителей, лучников и тех, кто себе во благо соблюдает закон Дхармы, никто на земле не сравнится с Бходжей“» [Кей 2011: 304–306]. Несмотря на то что правящая династия Парамаров исповедовала индуизм, ее представители оказывали покровительство и джайнам. В это время в Малве было возведено значительное количество джайнских храмов, джайнские монахи активно вели проповедь учения тиртханкаров, и джайнская община Дхара процветала. Подробнее см. [Jain 2010: 489].
26 Брахмадева в своем комментарии именует строки ДС и «гатхами», и «сутрами», и «гатхами-сутрами», используя эти слова в качестве синонимов, каковыми они, строго говоря, не являются. В джайнской традиции гатхами называются стихотворные строки на пракритах, а сутрами – прозаические фразы, как правило, на санскрите (если речь не идет о сутрах как текстах (ср., например: «Ачаранга-сутра», «Уттарадхьяяна-сутра») и других ранних канонических текстах).
27 Упадхьяя (upadhyāya) – букв. «наставник». Титул, обозначающий человека, имеющего право преподавать студентам канонические тексты. Подробнее об этом в джайнской традиции см. [Железнова 2018: 296].
28 У меня нет дополнительной информации о том, используется ли в настоящее время ДСв в учебных заведениях традиционного типа в Индии. Текст переиздается в Индии нечасто (последнее издание – 1999 г., т. е. 20 лет назад), следовательно, потребность в нем невелика. Но могу предположить, что если современные джайнские пандиты, изучающие наиболее авторитетные сочинения предшествующих дигамбарских учителей, и обращаются к ДС, то делают это с помощью и в контексте комментария Брахмадевы.
29 Более подробно об этих точках зрения см. [Железнова 2018: 97, 209].
30 Сама возможность воспринимать реальность такой, какова она есть на самом деле, «по истине», познавать ноуменальную сторону бытия, а не только кажимость в джайнизме сомнению не подвергается, поскольку реализация подобной возможности относится к области сотериологии и опыта достигших освобождения, на чем зиждется вся джайнская (да и не только) Дхарма.
31 Здесь я оставляю без внимания важный вопрос о «научном приоритете» в формулировании теории «двух точек зрения», или теории «двух истин», сходной с джайнской доктриной о точках зрения в ее усеченном варианте. Джайнская дихотомия («подлинная – обыденная» точки зрения versus «истина обыденного существования – истина высшего смысла») наличествовала и в буддийской традиции еще со времен создания палийского канона, а затем была развита в школе мадхьямака, в частности Нагарджуной, и в школе адвайта-веданта Шанкары. Вполне возможно влияние буддизма на дигамбарских авторов в данном вопросе – ведь в наиболее ранних джайнских текстах речь идет не о двух, а о семи точках зрения (подробнее см. [Железнова 2018: 201–204]). После же появления текстов Corpus Cundacundae данный подход получает «путевку в жизнь», усваивается и в каком-то смысле «присваивается» джайнами (главным образом представителями дигамбарской ветви), претендующими на первенство в этом вопросе. На протяжении всей истории джайнской (в особенности дигамбарской) философии активно и продуктивно применялся анализ души и ее связи кармической материей именно с двух точек зрения. Таким образом, обыденный подход позволял объяснить учение тиртханкаров о душе с учетом нетривиальных утверждений о соразмерности души занимаемому телу, наличии у души «цвета» и других квазиматериальных характеристик. Подлинная точка зрения открывала двери внутреннему религиозному опыту, мистицизму, созерцанию истинной природы духовной субстанции вне ее связи с миром материи. Применяя подобный подход, джайны благополучно избегали крайностей «материализации» (т. е. чрезмерного сближения двух субстанций посредством навешивания на одну атрибутов другой) души и полной «спиритуализации» (т. е. объявления существования мира, а также связанности души кармой всего лишь иллюзией) сансарного опыта.
32 Термин, использованный пандитом в данном случае, – adhyātma (букв. «принадлежащий самому себе»). В современном хинди слово adhyātma понимается как «душа», «всевышний», «духовный», «метафизический», «спиритуалистический». Отсюда в джайнизме возникает значение слова как «мистицизм». Несмотря на то что в тексте Брахмадевы данное понятие еще нельзя однозначно понимать как «мистический», основания для такого толкования здесь также наличествуют. В комментарии к гатхе 58 ДС Брахмадева приводит объяснение adhyātma, близкое к значению «мистицизм». Несколько веков спустя после создания ДСв, в середине XVII в., в джайнизме возникнет движение под названием «Адхьятма», которое, опираясь на сочинения, возможно, первого дигамбарского «мистика» Кундакунды, своей целью поставит постижение истинной сущности духовной субстанции. Подробнее см. [Железнова 2018: 36–37]. О мистицизме в текстах Corpus Cundacundae см. [Железнова 2012б: 82–93].
33 Более подробно эта тема развернута в другом комментарии Брахмадевы – ППв.
34 В этом наблюдается отличие Брахмадевы от Кундакунды, в чьих сочинениях отсутствует дихотомия heya – upādeya.
35 В одном месте он ссылается на Пуджьяпаду. См. ниже, с. 205–206.
36 Сиддханта (siddhānta) – букв. «предел достижения», термин, обозначающий корпус джайнской канонической литературы. Синоним понятия «агама». Подробнее см. [Железнова 2018: 30–32].
37 Об этих текстах см. [Железнова 2018: 120, 140, 318–319].
38 «Мулачара» (Mūlācāra) – один из ранних дигамбарских текстов по этике и дисциплине, авторство которого приписывается Ваттакере (до III в. н. э.). О нем см. [Железнова 2018: 193].
39 «Локавибхага» (Lokavibhāga) – дигамбарский трактат, описывающий устройство мира. Автор – Сарванандин (V в.). Подробнее см. [Железнова 2018: 169].
40 Дж. Шастри полагает, что в данном случае Брахмадева имеет в виду текст под названием «Панчанамаскара-махатмья» [Śāstrī 1999: 10]. Независимо от названия идентифицировать это сочинение не удалось.
41 Конечно, остается еще вероятность, что среди неустановленных источников цитирования могут встретиться цитаты именно из сочинений Акаланки Бхатты (до сих пор никем не опознанные). Да и данный фрагмент я обнаружила в некоторой степени случайно – дойдя при переводе комментария до этого фрагмента, я вспомнила, что недавно переводила ровно те же самые фразы, и, сравнив пассаж из комментария Акаланки Бхатты со страницей ДСв Брахмадевы, поняла, что это один и тот же текст.
42 Здесь мы снова встречаемся с нетерминологическим употреблением слова «варттика», как и в случае со словом «сутра», что выше было уже отмечено.
43 Исключение составляют лишь введения к изданию комментариев Брахмадевы, где издатели приводят сведения самого общего характера о публикуемом тексте – Дж. Шастри (на хинди) к изданию ДСв [Śastri 1999] и А. Упадхье (на английском) к изданию ППв [Upadhye 2000].
Продолжить чтение