Пути русской философии в свете кризиса европейской метафизики

В «Сумерках идолов» Фридрих Ницше с присущей его стилю афористической краткостью описывает историю европейской метафизики. Заголовок раздела – «Wie die «wahre Welt» endlich zur Fabel wurde» («Как истинный мир стал наконец басней») – показывает, что речь идет о кризисе метафизики. Ницше выделяет шесть этапов разложения основополагающего метафизического понятия – «истинного мира» («die wahre Welt»): философия Платона, христианская философия, философия Канта, позитивизм, нигилизм, философия самого Ницше. Первые три этапа (от Платона до Канта) характеризуются увеличением разрыва между истинным миром и миром «кажущимся», между трансцендентным и имманентным. Истинный мир становится все более недостижимым (unerreichbar), все более абстрактным в своей односторонней противопоставленности миру имманентному. В результате само понятие истинного мира подвергается отрицанию. Учение Ницше знаменует собой упразднение самой оппозиции чувственно воспринимаемого и сверхчувственного: «Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht?.. Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft! (Mittag; Augenblick des kürzesten Schattens; Ende des längsten Irrthums; Höhepunkt der Menschheit)».[37] («Мы упразднили истинный мир – какой же мир остался? Быть может, кажущийся?.. Но нет! Вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся! (Полдень; мгновение, когда тень так коротка; конец заблуждения, сопровождавшего нас так долгого; апогей человечества»).[38]

То, что Ницше мыслит в качестве Höhepunkt der Menschheit, есть в действительности высший пункт кризиса европейской метафизики. Осознание этого кризиса происходило в немецкой философии еще до появления Ницше на свет. Уже у Гегеля осуществлен решительный шаг в направлении упразднения метафизической теории двух миров: «“Феноменология духа” – это как раз та великая книга, которая провозглашает исчезновение двух миров; отныне существует лишь один-единственный мир».[39] Европейская метафизика Средних веков есть выражение духа католицизма, метафизика Нового времени – выражение духа протестантизма. Соответственно, противоречия двух западных ветвей христианства получают непосредственное отражение в западной метафизике. Но не получают своего разрешения. Европейская метафизика гибнет вместе с европейской цивилизацией – данный пункт станет ясным в начале XX столетия с появлением главного труда О. Шпенглера. Возможный путь преодоления кризиса – это движение мысли в сторону христианского Востока. Но это путь уже не европейской, а русской философии.

В точке слома и краха западной мысли начинает формироваться русская мысль. Указание на это дается в программной работе В.С. Соловьева «Кризис западной философии». Ницше в это время еще только автор «Рождения трагедии» и «Несвоевременных размышлений». Высоты своей мысли он пока не достиг, и тем более не пришла пора его популярности и влияния. Но уже известны результаты мысли Э. фон Гартмана и А. Шопенгауэра, знаменующие обращение европейской философии по ту сторону собственной культуры – от Запада к Востоку. В этой связи В.С. Соловьев отмечает: «И тут оказывается, что эти последние необходимые результаты западного философского развития утверждают, в форме рационального познания, те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). Таким образом, эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока».[40]

Западная философия развивалась на основе теологических учений католичества и протестантизма. Кант и Гегель остаются в рамках духа протестантизма, преодолевая границы лишь схоластической метафизики. Наследие восточного христианского богословия не было воспринято европейскими метафизиками. Эта область – подлинная terra incognita западной мысли. Пройдя свой путь, достигнув своих пределов и горизонтов, европейская метафизика интуитивно и бессознательно подошла к тому, что столетия назад было высказано отцами православной церкви. У этой черты западная философия останавливается, устремляя свой взор к другим берегам, для нее недостижимым (ниже мы проясним значение этой метафоры, так часто встречающейся в работах зрелого Ницше). Или движется по пути своего разложения в различных ответвлениях позитивизма и «постмодернизма», в философии без метафизики. Новый импульс метафизика получит в русской религиозной философии, путь которой есть, с одной стороны, усвоение и одновременно преодоление «логического совершенства западной формы», а, с другой стороны, раскрытие философского потенциала восточного богословия. Путь этот еще не пройден, по сути, мы стоим лишь в его начале. И в русской философской мысли это содержание восточного богословия подчас лишь еще с большим трудом пробивается сквозь формы западной логики и онтологии. Одно только усвоение этой формы стоило нам не малых усилий, еще больше силы потребуется, чтобы преодолеть это ученичество, которое нередко приобретало у нас характер европейской псевдоморфозы.

1.2.1. По ту сторону категорий европейской онтологии: сверхбытие

Древнегреческая языческая философия оказывала определенное влияние на формирование как западного, так и восточного богословия. Тем не менее, определять последнее как разновидность неоплатонизма было бы в принципе ошибочно. По платонической линии пошла преимущественно западная теология, определившая характер мысли европейского средневековья.[41] Путь восточного богословия лежит в ином направлении. Именно это иное направление и предопределит в конечном итоге кардинальное отличие русской метафизики, зарождающейся лишь к концу XIX столетия, от метафизики европейской, к этому времени уже свой потенциал исчерпавшей. На Западе философия прошла длительный период служения богословию, прошла и период самостоятельного, секуляризированного существования, завершившийся кризисом и потерей ориентиров. В России только основательное усвоение наследия отцов восточной церкви началось достаточно поздно: «Развитие собственно богословия оказалось на Руси затруднено из-за незнания греческого языка, на котором были написаны творения Отцов и Учителей Церкви. Тем самым для относительно недавно пришедших к Христианству русских людей в то время оказались малодоступными высшие интеллектуальные аспекты христианского богословия. Творения святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого были известны на Руси отрывочно, во фрагментах, а многие их важные работы в XI в. вовсе не были известны».[42] С течением времени исторические обстоятельства привели лишь к усилению разрыва: «Богословская школа на Востоке под властью турок пришла в упадок, а на Руси и вовсе пребывала в плачевном состоянии, временами вообще прекращая свое существование».[43] Другим тормозящим формирование самобытной русской метафизики фактором стало влияние европейского Просвещения и немецкого идеализма и материализма. Усвоение наследия Канта, Шеллинга и Гегеля столько же обогатило русскую мысль, сколь и помешало ее самостоятельному движению. Идеи Шопенгауэра и Ницше в этом плане оказались более полезными, поскольку показали, что европейская философия зашла в тупик и путь необходимо искать в ином направлении. Обращение к Индии и Китаю, как на Западе, так и у нас, было лишь крайностью, которая не принесла ничего значительного и плодотворного. Такие авторы, как Д. Андреев или Е. Блаватская, суть экзоты и казусы, маргиналы «русской идеи». У нас был свой, исторически близкий Восток, ожидавший своего творческого усвоения.

Западная схоластическая мысль формируется через рецепцию неоплатонизма и аристотелизма. Метафизический архетип данной ветви философии содержится в постулировании онтологического приоритета субстанции, бытия, сверхчувственного-умопостигаемого, единого. Данный архетип сформировался в учении Парменида, у Платона и его последователей получил классическое выражение, а в схоластике достиг полного расцвета. Номинализм представлял собой лишь реакцию, побочную линию в контрапункте европейской метафизики. В Новое время этот контрапункт проявился в утверждение отвлеченного рассудка, компенсируемого утверждением столь же отвлеченного, абстрактного «опыта».

Восточное богословие развивалось в ином направлении. Оно было ориентировано на опыт конкретный, с одной стороны, не разделяющий противоположности, а с другой стороны, не растворяющий их в абстрактном единстве. Соответственно, восточное богословие оперирует иными категориями, не имеющими аналогов в западной метафизике. Бог западной метафизики есть умопостигаемая сущность, подобная платоновским идеям или плотиновскому Единому. Напротив, для Дионисия Ареопагита Бог не есть сущность, не есть единое, не есть бытие. В «Мистическом богословии» сначала утверждается, что Бог как причина всего не является ничем из чувственного. Данный тезис вполне соответствует направленности европейской метафизики с ее противопоставлением чувственного и сверхчувственного. Однако сразу же в следующей главе доказывается, что божественная причина не является и ничем из умственного: «Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость».[44] Здесь категории философии Платона, Плотина и западной метафизики в целом терпят крах, обнаруживают свою нерелевантность, недостаточность по отношению к Богу. Основной результат греческой метафизики заключается в постижении бытия в качестве абсолютного Единства, превосходящего и упраздняющего любую множественность. Многообразие чувственно воспринимаемого мира растворяется в простоте и единстве сверхчувственного первоначала. Этот образ мысли был усвоен в конечном итоге западным богословием и западной метафизикой. Бог здесь – бытие, высшее единство, которому противопоставляется множественность. В наследии Дионисия Бог не является ни множественностью, ни единством: «Непознаваемый по своей природе Бог Дионисия… не есть первичный Бог-Единство неоплатоников».[45]

Лишь спустя многие столетия в учении Канта начнет пробиваться мысль, что не только чувственные, детерминированные формами пространства и времени созерцания, но и интеллектуальные, рассудочные категории неприложимы к ноуменальному, трансцендентному миру. Но и Кант будет сохранять фундаментальную оппозицию феноменального и ноуменального, явления и вещи в себе. Немецкий философ исходит не из бытия, но из сознания как условия доступного нам постижения бытия: «Прежняя догматическая метафизика трансцендировала мыслью в сфере предметного к некоторому сверхчувственному предмету – бытию в себе, или Богу. Кант трансцендирует предметное мышление как бы в обратную сторону – к условию всякой предметности. Место метафизического познания иного мира занимает познание истока нашего познавания. В первом случае путь лежит в исток всех вещей, во втором – в исток раздвоения на субъект и объект. Конец пути – не знаемый предмет (как в прежней метафизике), а сознание границы нашего знающего существования».[46] Апофатическое богословие не относится ни к догматической метафизике, ни к агностицизму Канта. Оно исходит не из бытия и не из границ нашего сознания, а из Бога, который превыше как бытия, так и нашего сознания.

Потенциал апофатического богословия не был исчерпан ни догматической метафизикой, ни кантовским критицизмом. Апофатическое богословие доказывает, что Бог не только не является ничем из сущего, но не является и сущностью, бытием: «Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия».[47] Бог в учении восточных отцов не бытие, но сверхбытие, не сущность, но сверхсущность. Введение данных терминов позволяет преодолеть оппозиции, на которых строится метафизика: бытия и сущего, сущности и существования. Европейская философия, пройдя путь догматической метафизики, кантовского критицизма и немецкого идеализма, подойдет к задаче выхода за пределы метафизического бинаризма. После Гегеля, после Ницше за эту проблему возьмется Хайдеггер, вводя принцип онтологической дифференции: бытие не есть сущее. В постструктурализме будет осуществлена попытка ввести концепт антисубстанции: «то, что сопротивляется любой философеме, доводя её до крайнего исступления, будучи не-тождеством, не-сущностью, не-субстанцией».[48] Хайдеггер ставит своей задачей прийти к бытию, которое не является сущим, постструктуралисты ищут пути устранения из философии самого бытия. Эти интенции постметафизической философии Запада перекрываются тем, что уже было достигнуто апофатическим богословием.

Сверхбытие не является пограничным понятием, указывающим на границы нашего познания. Сверхбытийственность означает, что Бог есть превосходящий все избыток: «Божественный мрак (см.: Исх. 20:21) – это “неприступный свет”, в котором, говорится, обитает Бог (1 Тим. 6:16), – невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния».[49] «Есть и такие имена, которые, хотя приписываются Богу утвердительно, но имеют силу превосходного отрицания, таково: тьма не потому, что Он не есть свет, а – превыше света».[50] Отрицание в данном случае указывает не на недостаток, но на все-превышающий избыток. Бог как сверхбытие превосходит не только множество и разделенность, но и единство, не только чувственное, но и умопостигаемое. Таким путем утверждается Абсолют, превосходящий оппозиции греческой, а впоследствии и европейской метафизики: «В своем трактате “О Божественных именах”, рассматривая приложимое к Богу имя “Единое”, Дионисий показывает его недостаточность и противополагает ему Другое “наивысочайшее” имя – Святая Троица, говорящее о том, что Бог не единство и не множество, но что Он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым в том, что Он есть».[51] Место метафизического Единства, растворяющего и отрицающего множественность, занимает Троица.

1.2.2. Учение о конкретности Бога: Троичность

В своем критическом рассмотрении метафизического наследия античной философии Ницше разоблачает основополагающее понятие учения элеатов.[52] Бытие Парменида есть лишь результат гипостазирования предельной абстракции, возведения в Абсолют чистого тождества и единства, оторванного от всякого становления, различия и многообразия. Соответственно, Бог, понимаемый как бытие, как абсолютное Единство, есть абстрактный Бог. Абстрактный Бог есть мертвый Бог. Смерть Бога начинается с того момента, когда Бог начинает мыслиться в качестве бытия. Выше мы показали, что в апофатическом богословии Дионисия Ареопагита Бог не определяется в качестве бытия, но рассматривается как сверхбытие.

Возникает вопрос, не является ли сверхбытие абстракцией еще более высокого порядка, нежели бытие? На этот вопрос следует дать отрицательный ответ. В понятии сверхбытия Бог не сводится к отдельным изолированным категориям рассудка, но мыслится как превосходящий метафизические оппозиции тождества и различия. Как бытие Бог есть лишь абстрактное Единство. Как сверхбытие Бог есть единство, включающее в себя различие, и различие, включающее в себя единство. Следовательно, в богословском учении Дионисия Ареопагита Бог не абстрактный, но конкретный.

Переход от бытия к сверхбытию в онтологии есть переход от абстрактности к конкретности – горизонт, к которому на исходе европейской метафизики будет двигаться Гегель в своей диалектике. В этом плане не случайно, что в своей ключевой работе И.А. Ильин рассмотрит философию Гегеля как учение о конкретности Бога и человека.

В богословии конкретность Бога достигается в разработке догмата о Троице. В трактовке данного догмата заключен корень православного богословия (наряду с трактовкой догмата о боговоплощении). В Троице Бог мыслится как одновременно единый и различный в трех Лицах (ипостасях). Троичность Божества есть неслиянное слияние. Именно в этом пункте коренится фундаментальное отличие онтологии восточного богословия от древней и новой (европейской) метафизики. Преподобный Иоанн Дамаскин дает следующее разъяснение догмата: «три Лица Святой Троицы соединены без слияния и различаются и исчисляются без разделения, и число не производит в Них ни разделения, ни разлучения, ни отчуждения, ни рассечения, ибо мы признаем Отца и Сына и Святого Духа единым Богом».[53] Троичность не сводится к абстракции числа, в которой дано либо не ведающее различия единство, либо исключающее единство различие. В Троице сверхсущественным, т. е. превосходящим абстрактную простоту метафизической субстанции образом единство включает различие, а различие – единство. Ни один из этих моментов не получает онтологического приоритета по отношению к другому. В этом пункте богословие достигает своего высшего предела, поскольку начинает превосходить возможности как оперирующего абстрактными категориями рассудка, так и ориентированного на единичное чувственного восприятия. На такую высоту не дерзал взойти Кант, скромно остановившийся перед антиномиями чистого разума и оставшийся в границах возможного познания. Гегель, предпринявший попытку подняться от рассудочной метафизики к конкретному единству Бога, достиг в итоге лишь люциферического обожествления философского разума, высказав «абсолютную претензию мыслить мысли Бога».[54]

Дионисий Ареопагит поясняет превосходящее возможности рассудка и чувственного восприятия содержание догмата с помощью метафоры света светильников. Вот этот один из наиболее значимых фрагментов «Ареопагитик»: «как свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и остается особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И когда в комнате много светильников, мы видим, что свет их всех сливается в одно нерасчленимое свечение, и я думаю, никто не в силах в пронизанном общим светом воздухе отличить свет одного из светильников от света другого и увидеть один из них, не видя другого, поскольку все они неслиянно растворены друг в друге. Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из других светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя. А ведь имело место, как я сказал, полнейшее соединение каждого из них с каждым другим, без какого-либо смешения и слияния каких бы то ни было составляющих их частей, причем свет был источаем материальным огнем в по-настоящему материальном теле, воздухе».[55] Именно в Троице раскрывается сверхсущественная природа божественного единства, превосходящего оппозиции идеального и телесного (материального): «Поэтому мы говорим, что сверхсущественное единство превосходит не только единство в телесной среде, но даже единство душ и самих умов».[56] Сверхсущественное единство потому и является сверхсущественным, что момент высшего единения – непостижимым для абстрактно мыслящего рассудка образом – превосходя все оппозиции, одновременно сохраняет различия Лиц: «в самом единстве каждая из начальных ипостасей сохраняет… свое собственное бытие, не смешиваясь и не сливаясь с другими».[57]

Как сверхсущественное единство Бог-Троица сочетает в себе «Единения» и «Различения». Это означает, что Бог пребывает как в своей сущности, так и вне ее. В качестве сверхбытия Бог не ограничивается пребыванием только в своей сущности, не замыкается в очерченных пределах только трансцендентного бытия. Как сверхбытие Бог превосходит бытие, превосходит сущность. Ссылаясь на работы Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина и Григория Паламы, В.Н. Лосский отмечает: «Присутствие Бога в Его энергиях должно понимать в смысле реальном. Это – не действенное присутствие причины в ее следствиях: энергии – не “следствия” (эффекты) Причины, как мир тварный. Они не сотворены, не созданы “из ничего”, но превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. Они – преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности. Можно сказать, – что энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее неприступной сущности. Итак, мы узнаем: Бог существует одновременно в Своей сущности и вне Своей сущности».[58] Здесь преодолевается как средневековый теоцентризм, так и возрожденческий пантеизм. Бог не полагается в качестве метафизической причины, производящий свои следствия. И Бог не растворяется в «мире», в «природе», не становится вместо трансцендентного имманентным. Бог преизбыточен и в качестве такового превосходит в том числе и оппозицию трансцендентного и имманентного.

Если трансценденция есть сведение многообразия и различия к простоте сверхчувственного единства, то преизбыток, превосхождение своей сущности, экстатическое бытие вне себя есть трансгрессия. К такому пониманию Бога направлена гегелевская диалектика. Однако в своем устремлении преодолеть ограниченность схоластического, рассудочного понимания Бога, Гегель обращается к другой крайности. Бог у него растворяется в диалектическом процессе. Как Идея и как Дух Бог оказывается у Гегеля перманентным становлением, восхождением от абстрактного к конкретному через снятие и отрицание своих собственных частных моментов. Догмат о Троице в восточном богословии не должен прочитываться ни сквозь призму платонизма, ни сквозь призму гегелеизма, не должен быть сведен ни к метафизике, ни к диалектике: «В Боге – никакого внутреннего процесса, никакой диалектики трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии в Абсолюте, для преодоления или разрешения которой потребовалось бы троическое развитие Божественного существа. Подобные вымыслы, свойственные романтическим теориям немецкой философии прошлого века, совершенно чужды догмату о Пресвятой Троице».[59]

Трансгрессия как экстатическое бытие вне себя, преизбыток божественной сущности, как сверхсущественность и сверхбытие в Боге-Троице не есть процесс, но – данность, само божественное (сверх)бытие: «Постоянно стремясь к восприятию все большей полноты, к преодолению всех ограничительных понятий, определяющих Божество путем рационалистическим, богословие Восточной Церкви отказывается придавать Божественной природе характер сущности, замкнутой в Самой Себе. Бог, единая сущность в Трех Лицах, – больше Своей сущности: Он переходит за Свою сущность, проявляет Себя вне ее, Несообщимый по природе сообщается тварному. Исхождения Божества вне Своей сущности, излияния Божественной преизбыточности – это энергии, модус существования, свойственный Богу, изливающему полноту Своего Божества Духом Святым на всех тех, кто способен ее воспринять».[60]

В русской философской мысли к такому пониманию Бога пытался подойти Бердяев в своей философии творчества. Утверждая избыточную, превосходящую границы, т. е. трансгрессивную природу Бога, Бердяев пишет: «Творческая энергия есть энергия прирастающая, а не перераспределяющаяся. Тайна свободы отрицает всякую замкнутость и всякие границы».[61] Однако если у Гегеля был перекос в сторону Духа как диалектического процесса, то у Бердяева наблюдается не менее существенный перекос в сторону человека (обстоятельство, позволившее С.Н. Булгакову охарактеризовать концепцию Бердяева как «мистическое фейербахианство»).[62]

С.Н. Булгаков также мыслит Бога в превосходящих западную метафизику категориях сверхбытия и преизбытка. Следуя традициям апофатического богословия, отец Сергий указывает на неприменимость к Богу онтологической категории «бытие»: «Божеству не свойственно бытие (хотя это не значит, что Его нет в смысле имманентного самосознания). Оно есть НЕ-бытие, Сверх-бытие. Про Абсолютное нельзя сказать, что Оно есть, как и нельзя сказать, что Его нет: здесь умолкает в бессилии человеческое слово, остается только молчаливый философско-мистический жест, одно отрицание, голое НЕ».[63] При этом и для Булгакова сверхбытие не означает восхождение к предельной абстракции, превосходящей по своей отвлеченности даже само бытие (наиболее пустое понятие, по Гегелю). Бог превосходит всякое бытие не в силу отвлечения, но в силу трансгрессивного преизбытка: «Абсолютное преизбыточно, оно есть неисчерпаемый источник преизобильного бытия, которое есть излияние его богатства и полноты».[64] Преизбыточная сверхбытийность Бога предполагает превосхождение Богом самого себя, выход за пределы себя как только сущности. Здесь Булгаков противопоставляет метафизической идее эманации идею творения. В учении об эманации вся полнота бытия приписывается одному Богу, в то время как мир мыслится лишь как недостаток, удаление и ослабление самодовлеющей субстанции: «Мир лежит не вне Абсолютного, но есть оно же само, не получает самобытности, не организуется в ней, но так и остается только тенью Абсолютного».[65] В этой парадигме формируется отрицательное отношение к миру: мир ничто, любовь к миру есть нелюбовь к Богу, любовь к Богу предполагает отречение от мира. Напротив, идея творения предполагает активное выхождение Бога за пределы себя как только трансцендентной субстанции и полагание Иного, обладающего самостоятельностью и полнотой бытия. Если мир есть лишь недостаток Бога, тогда Бог есть лишь метафизическая субстанция, замкнутая в себе сущность. Если же мир есть самостоятельное бытие, то Бог есть сверхбытие, в своей преизбыточности дающее бытие полноценному Иному. Только в качестве сверхбытия Бог есть любовь, а не равнодушная субстанция. Творение есть экстаз, самораздвоение Абсолютного, «жертва Абсолютного ради относительного, которое становится для него “другим”, творческая жертва любви».[66]

1.2.3. Благая весть и жизнь будущего века

Вывод, к которому мы пришли, состоит в следующем: Бог в восточном богословии есть конкретный Бог и как таковой не есть абстрактное единство, отрицающее мир, множественность и относительность, полагающее мир лишь в качестве лишенной бытия видимости. Христианство подразумевает не отрицание мира, но его утверждение. Однако это утверждение не означает признания мира как чистой имманентности, лишенной трансцендентного измерения. Онтологический смысл благой вести состоит в том, что Бог не остается только трансцендентным, а мир – только имманентным. Разрыв между Богом и миром, между трансцендентным и имманентным устраняется. Мир перестает быть только миром, Бог перестает быть только Богом (в старом, метафизическом смысле). Возвещается примирение Бога и мира.

Благая весть – это «новая песня» (Исаия 42, 10). Музыкальная метафора здесь не случайна, но выражает саму суть дела. Музыка организует многообразный звуковой материал, пронизывает его началом гармонии. Сам по себе звуковой материал гармонией не обладает, но и гармония не есть отрицание этого наличного материала, не есть растворение множественности в потустороннем единстве. Множественное и единое здесь не отрицают друг друга, но сочетаются в новое единство, в единство конкретное, включающее в себя множественность и относительность, его преобразующее и организующее. Об этом говорит Климент Александрийский: «Смотри, какую силу имеет новая песня! <…> И все остальное она устроила слажено и разногласие элементов привела к гармонии, чтобы вся вселенная стала у нее созвучием. Дала свободу морю, однако воспрепятствовала ему покрыть землю; землю же, прежде подвижную, сделала твердой и установила ее границей для моря, натиск огня ослабила воздухом, как бы смешав дорийский лад с лидийским, а суровый холод воздуха укротила примесью огня, слаженно сочетав столь разные голоса».[67] Здесь нет отрицания множественного и относительного, нет метафизического отрицания мира. Но есть преобразование мира, сочетание разных голосов в созвучие. И пронизывает оно не только космос, но и человека: «Слово Божие, говорю я, стало Человеком, чтобы и ты научился от Человека, как человеку стать богом».[68]

Эта исходящая от восточной апологетики и патристики мысль была унаследована и усвоена богословием Древней Руси. Хотя идея эта и не получила у нас тщательной и детальной теоретической разработки, но подобно зерну, пала в нашу землю. Зерно это содержит в себе устремление к жизни будущего века, которое позднее прорастет на почве русской культуры и даст многообразные побеги «русской идеи». Русская идея получит выражение не только в русской религиозной философии, но охватит практически весь строй русской мысли – что позволит Бердяеву утверждать: «Русские атеизм, нигилизм, материализм приобретали религиозную окраску».[69] Этот исток, ставший архетипом русской души и русской культуры, находим мы в XI веке у митрополита Илариона: «Ведь закон предтечей был и служителем благодати и истины, истина же и благодать – служитель будущего века, жизни нетленной. Ибо закон приводил подзаконных к благодатному крещению, а крещение провождает сынов своих в жизнь вечную. Моисей ведь и пророки проповедали о пришествии Христовом, Христос же и апостолы – о воскресении и жизни будущего века».[70] Архетип русской души получает формулировку в триаде: закон-благодать-жизнь будущего века. «И благодать Христова, объяв всю землю, ее покрыла, подобно водам моря. И, отложив все ветхое, ввергнутое в ветхость злобой иудейской, все новое хранят, по пророчеству Исаии: “Ветхое миновало, и новое возвещаю вам; пойте Богу песнь новую, славьте имя его от концов земли, и выходящие в море, и плавающие по нему, и острова все”». Море, покрывающее землю, есть пространственная метафора бесконечности: «И озеро закона пересохло, евангельский же источник, исполнившись водой и покрыв всю землю, разлился и до пределов наших».[71] Спустя столетия, когда настанет для нас время пробуждения самосознания, эта идея начнет приобретать концептуальную форму выражения: «Есть не только физическое, но и духовное странничество. Оно есть невозможность успокоиться ни на чем конечном, устремленность к бесконечному».[72]

Устремленность к бесконечному горизонту в качестве архетипа будет активирована у Ницше. На исходе европейской метафизики и культуры Ницше снова обратится к языку метафор: «Мы покинули сушу и пустились в плавание! Мы снесли за собою мосты – больше того, мы снесли и саму землю! (Wir haben das Land verlassen und sind zu Schiff gegangen! Wir haben die Brücke hinter uns, – mehr noch, wir haben das Land hinter uns abgebrochen!). Ну, кораблик! Берегись! Вокруг тебя океан (Neben dir liegt der Ocean): правда, он не всегда ревет и порою лежит, словно шелк и золото, грезя о благе. Но наступит время, и ты узнаешь, что он бесконечен и что нет ничего страшнее бесконечности. О, бедная птица, жившая прежде на воле, а нынче бьющаяся о стены этой клетки! Горе тебе, если тебя охватит тоска по суше и дому, словно бы там было больше свободы, – а “суши”-то уже и нет! (und es gibt kein «Land» mehr!)».[73] Ницше смотрит по ту сторону европейской культуры, бывшей некогда «сушей» (das Land). Гибель Европы (завершение европейского метанарратива) открывает горизонты, подобные новым морям. Но Ницше не видит новой земли, его учение утверждает только все превосходящий бескрайний горизонт.

Ницше – ярчайший представитель и фактически основоположник постметафизического типа философствования. Философ отказывается от выявления универсальной сущности бытия и раскрывает иные, неметафизические горизонты философского осмысления жизни и культуры. Взгляды Ницше в ранний период творчества обнаруживают, с одной стороны, значительные расхождения с образом мысли философа в последующие периоды. С другой стороны, черновики и наброски 1869–1873 гг. позволяют проследить зарождение многих идей, которые в будущем станут у Ницше основополагающими. Анализ воззрений молодого Ницше позволяет проследить генезис учения о кризисе европейской метафизики и культуры.

Молодой Ницше – филолог-классик, профессор Базельского университета. Данное обстоятельство, а также публикации (в первую очередь, «Рождение трагедии») стало причиной формирования представления об определяющем влиянии античной культуры на образ мысли философа. Однако анализ черновиков молодого Ницше позволяет прийти скорее к противоположному выводу. Взгляды молодого Ницше формируются под определяющим влиянием не Эсхила и Софокла, не Гераклита и Эмпедокла, но, в первую очередь, Шопенгауэра и Вагнера. В эти годы философ еще не распознал в данных фигурах ярчайших представителей нигилизма и декаданса. Разрыв и переоценка еще впереди. Пока Ницше – метафизик шопенгауэрианского толка и поклонник музыкального творчества Вагнера. Хотя метафизика Шопенгауэра уже в этот период подвергается у Ницше переосмыслению и переработке, выход за пределы метафизической парадигмы как таковой и общей канвы «Мира как воли представления» еще не осуществлен. Важно, что именно Шопенгауэр и Вагнер задают перспективу, через которую молодой Ницше мыслит как античность, так и современность, но не наоборот. Образы человека античного и человека современного в черновиках и публикациях 1869–1873 гг. представляют собой философские реконструкции из горизонта метафизики Шопенгауэра и эстетики Вагнера. Греки дали Ницше преимущественно материал. Осмысление же этого материала ведется пока в двух направлениях: (1) образ мысли Шопенгауэра и Вагнера, которых Ницше мыслит еще как «несвоевременных», несовременных, и (2) культуры современности, которую Ницше уже сейчас оценивает как упадочную. Образ античности формируется на основе этих двух параллелей. На фоне современной культуры, где и искусство, и образование, и религия, и человек представляют собой сплошной упадок, античность становится образом утраченной высоты и полноты. С Шопенгауэром и Вагнером, в свою очередь, пока еще связываются надежды на возрождение этого ретроспективно сконструированного образа античной культуры. Впоследствии от этих надежд Ницше откажется и на место своих современников поставит образ сверхчеловека, которому еще только суждено прийти в неопределённом будущем. Что касается античности, то она в учении Ницше приобретет преимущественное значение позитивного негатива современности: образ античности будет представлять собой конструкт, сформированный на основе отрицания современности и наделенный позитивной значимостью на фоне этой современности.

1.3.1. В поисках метафизики: античность сквозь призму философии Шопенгауэра и музыки Вагнера

Прежде всего, следует поставить вопрос, чего же, собственно, так недоставало Ницше в современности, чего он в ней не находил или находил слишком мало и в исключительных случаях? Здесь мы введем положение, обоснование которого будет представлено в дальнейшем: несмотря на всю разрушительную критику метафизики, развернутую философом в более поздние периоды своей деятельности, натуре Ницше, всему его существу присуща метафизическая потребность. Фундаментальная проблема «экзистенции» Ницше состоит в том, что со своей метафизической потребностью он жил в одну из самых неметафизических эпох. К XIX столетию период метафизического творчества европейской культуры остался далеко позади. Ницше застает метафизику то ли умирающей, то ли уже умершей, что констатирует в заметках 1872–1873 гг.: «Метафизика невозможна. Самооскопление (Metaphysik unmöglich. Selbstcastration). Трагическая резиньяция, конец философии (Die tragische Resignation, das Ende der Philosophie). Философия со времен Канта мертва (Philosophie seit Kant todt)».[74] Обратим внимание: невозможность метафизики для Ницше равнозначна самооскоплению (в сфере культуры) и концу философии – ни больше не меньше. Конец метафизики и смерть философии в европейской культуре у Ницше связывается с именем Канта, в античности – с именем Сократа. Впоследствии взгляды философа по этому вопросу будут меняться, уточняться, но общая направленность сохранится.

Здесь же обращает на себя внимание следующий ход: из трагической ситуации конца философии молодой Ницше находит пока только один выход: «Спасти нас может только искусство (Nur die Kunst vermag uns zu retten)».[75] Ницше искал и находил спасение – в искусстве Вагнера, услышанного и понятого через философию Шопенгауэра. В этом пункте – ключ, код к пониманию ницшевской реконструкции античности. Тезис, что Ницше понимал античность сквозь призму вагнеровской музыки, а не наоборот, подтверждается уже самой первой записью осени 1869 года: «Тот, кто сегодня говорит или слышит об Эсхиле, Софокле, Еврипиде, невольно думает о них прежде всего как о поэтах, представителях литературы, ведь он знаком с ними по книгам, читал в оригинале или в переводе: но это приблизительно то же самое, как если бы кто-то говорил о Тангейзере, имея в виду либретто и ничего другого. Об этих мужах древности следует говорить не как о либреттистах, а как о композиторах, сочинявших оперы».[76] Вот ключевое слово, исходный пункт, зерно, из которого вскоре вырастет «Рождение трагедии». Греческие трагики – как оперные композиторы («als Operncomponisten»). Правда, Ницше сразу же оговаривается, что «по сравнению с античной музыкальной драмой наши оперы и есть всего лишь карикатуры».[77] Но здесь следует спросить, где и когда слышал молодой Ницше античную музыкальную драму, чтобы судить о современных операх как о карикатурах? В качестве филолога он работал как раз с книгами, читал античных трагиков в оригинале. Но помимо библиотек Ницше посещал еще и театр, где он слышал (на этот раз мы можем не сомневаться, что действительно слышал) оперы Вагнера, одну из которых не преминул упомянуть в рассматриваемом нами фрагменте.

Придет время, когда Ницше будет сравнивать Вагнера с Бизе и даже с Оффенбахом – и в обоих случаях не в пользу Вагнера. Но это еще впереди, пока молодой Ницше именно в Вагнере находит спасение от утратившей метафизическую составляющую современности. Важно, что Вагнера Ницше понимает метафизически-шопенгауэриански. Последнее было не сложно, поскольку и сам Вагнер в определенный период испытал влияние Шопенгауэра. Так закладывается основное направление мысли Ницше в этот период: метафизика Шопенгауэра, спроецированная на оперу Вагнера, задает парадигму для реконструкции античной трагедии и античной философии.

Следует отметить, что и в ранний период Ницше не был простым последователем Шопенгауэра, лишь находящим некое приложение его философии. Уже молодой Ницше подвергает метафизику Шопенгауэра определенной переработке. Направленность этой переработки – преимущественно эстетическая. Если у Шопенгауэра метафизика выступает фундаментом как эстетики, так и этики, то у Ницше наблюдается тенденция к эстетизации самой метафизики. Искусство, согласно Ницше, порождает видимость, иллюзии, делающие жизнь и существовании возможными. Истина как таковая скорее враждебна и губительна для жизни. Искусство как видимость, таким образом, становится трансцендентальной предпосылкой существования. Характерно при этом, что и воля, которая у Шопенгауэра относится к сфере кантовской вещи в себе, у Ницше перемещается в сферу явлений: «Вопреки Шопенгауэру воля – форма явления».[78]«Сама воля есть ничто иное, как видимость и Праединое является только в ней» (der Wille nichts als Schein selbst ist, und das Ureine nur in ihm eine Erscheinung hat).[79]

В этом переосмыслении основоположений шопенгауэровской метафизики обнаруживаются сразу две тенденции, характерные для мысли Ницше. С одной стороны, базельский профессор пытается спасти ставшую невозможной метафизику посредством придания ей эстетического характера. Если после Канта метафизика становится невозможной как наука, как познание, то можно еще попытаться найти путь к Пра-единому (Ureine) через сферу художественного. В каком-то смысле этот путь был намечен у самого Канта в «Критике способности суждения», затем был разработан Шопенгауэром в его эстетике. Однако, с другой стороны, у Ницше уже в раннем периоде творчества наблюдается тенденция к отказу от метафизики в пользу эстетики. В данном случае речь уже идет не об эстетизации метафизики (в чем у Ницше были предшественники), но о превращении эстетики в самодовлеющее онтологическое учение без метафизики (т. е. без трансцендентного). Так, одно из наиболее характерных высказываний в этом направлении обнаруживает принципиальную амбивалентность мысли Ницше: «Жизнь возможна лишь благодаря художественным иллюзиям» (Das Leben nur möglich durch künstlerische Wahnbilder).[80] Можно прочитать этот тезис в ключе «артистической метафизики»: «möglich» (возможно) в данном случае будет означать онтологическое условие или трансцендентальную предпосылку существования. Но есть и иной вариант прочтения, в котором «möglich» будет подразумевать не онтологическую возможность, но выносимость, оправданность. Здесь речь идет уже не об обнаружении фундаментальных оснований бытия, но о придании существованию смысла через художественные иллюзии (durch künstlerische Wahnbilder). В контексте дальнейшего развития мысли Ницше именно эта неметафизическая тенденция станет преобладающей. Но уже сейчас, в 1870–1871 гг. Ницше все больше склоняется в сторону выхода за пределы метафизики как таковой: «Моя философия – это перевернутый платонизм: чем больше мы удаляемся от истинного бытия (vom wahrhaft Seienden), тем чище, прекраснее и лучше. Жизнь в мире иллюзии (im Schein) как цель».[81]

Еще раз проследим весь ход развития мысли Ницше в рассматриваемый период. В ситуации кризиса европейской метафизики Ницше сначала пытается найти возможность спасения самой метафизики. Но уже в начале своего пути приходит к осознанию тщетности подобного предприятия. Тогда философ обращается к искусству. В сторону эстетизации метафизики его подталкивает эстетика Шопенгауэра. Но практически сразу эстетический аспект берет верх над метафизическим. Ницше все больше склоняется к выводу, что сфера художественного творчества не столько открывает глубинные первоосновы бытия, сколько скрывает их, делая тем самым жизнь возможной в значении оправданности и переносимости. Иллюзия, видимость (Schein) не ставится на место бытия (Sein), но оценивается выше, чем бытие. Характерно, что в «Рождении трагедии» тезис «Жизнь возможна “möglich” лишь благодаря художественным иллюзиям» преобразуется в следующую формулировку: «существование и мир навеки оправданы только как эстетический феномен».[82](«nur als ästhetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt»).[83] Здесь «möglich» уступает место «gerechtfertigt», «возможно» заменяется на «оправдано». Оправдание – категория уже не метафизическая, но либо этическая, либо эстетическая. Несмотря на это, в «Рождении трагедии» Ницше все еще продолжает говорить о метафизике. Данное обстоятельство обусловлено в большей степени языковой инерцией, сама мысль Ницше, как было показано, движется уже в ином направлении.

Что касается греков, то они оказались как нельзя более кстати ввиду основной задачи, которую Ницше ставит перед собой как философ и преподаватель: «Истинная цель – воспитание для борьбы с современностью».[84] Шопенгауэр и Вагнер на поверку оказались современными в большей степени, чем ожидал от них молодой Ницше. Из греков в соратники для борьбы с современностью Ницше избрал наиболее древних, т. е. наиболее удаленных и наименее освоенных современностью. Из греческих философ Ницше отдает предпочтение досократикам, т. е. тем, от наследия которых сохранились преимущественно отдельные фрагменты и упоминания. Такой материал оставляет наибольший простор для философских реконструкций.

1.3.2. Человек античный и человек современный

Образ античного человека у Ницше также представляет собой позитивный негатив человека современного. Античный человек оценивается выше современного, но именно современный человек выступает в качестве того пункта, отталкиваясь от которого конструируется образ античного человека. Хотя молодой Ницше еще продолжает использовать язык метафизики, вопрос о первоначале уже в этот период для него разрешен в своей принципиальной неразрешимости и одновременно непригодности для жизни. С эстетической точки зрения видимость выше бытия. На этом фундаменте выстраивается собственно ницшевская концепция человека. Вместе с тем, в ранний период еще не полностью преодолено влияние Шопенгауэра, следствием чего становятся своеобразные метафизические вкрапления в философскую антропологию Ницше. Отсюда некоторая двойственность в концепции. С одной стороны, человек – это произведение искусства, художник, созидающий самого себя и утверждающий прекрасную видимость поверх ужасающей бездны бытия. Эту тенденцию можно определить как преимущественно ницшеанскую. С другой стороны, человек – это герой, отрицающий свою индивидуальность в виду утверждения Праединого (Ureine) и слияния с ним. Эту тенденцию следует охарактеризовать как шопенгауэрианскую. Оба направления Ницше проецирует на античность и античного человека. Первому направлению соответствует художник гомеровского типа, второму – Эмпедокл, прыгающий в Этну, а также гибнущий трагический герой. В первом случае преобладает аполлоническое начало, во втором – дионисийское. Наконец, Ницше выделяет еще и третий тип человека, который в наибольшей степени соответствует современному. Это теоретический человек, не аполлонический и не дионисийский, но абстрактный по преимуществу. Ученый или философ, отдающий предпочтение абстракциям. Данный образ также проецируется на античность – так формируется ницшеанская фигура Сократа и сократического человека. Последний тип Ницше связывает с разрушением и гибелью античной культуры.

Отправным пунктом для формирования образа человека-художника выступает Вагнер, который, в глазах молодого Ницше, порывает с современной культурой и возрождает древнюю: «Вагнер пытается просто отбросить атлас современной культуры: его музыка имитирует древнейшую пра-музыку. Синкретическое произведение искусства подобно творению древнейшего человека, так же как предпосылкой вагнеровского искусства является древнейший дар. Нераздельный человек. Поющий прачеловек (Der ungetrennte Mensch. Der singende Urmensch)».[85] Пока у Ницше еще нет учения о сверхчеловеке (Übermensch), но есть прачеловек (Urmensch). Концепт «прачеловек» столь же трудно поддается точному определению, как и «сверхчеловек». В обоих случаях утверждается не понятие с четкими границами, но некий горизонт. Сверхчеловек ориентирует в будущее, прачеловек – в прошлое. Оба горизонта представляют собой по сути варианты отталкивания от настоящего, от неприемлемой для Ницше современности. Своего нераздельного и поющего прачеловека профессор классической филологии пытается найти в древней Греции. Но мы не сильно промахнемся, если будем искать его там, где его увидел сам Ницше: на сцене оперного театра, во время исполнения «Тристана» или «Тангейзера»…

Будущая оппозиция человека и сверхчеловека предвосхищается у молодого Ницше оппозицией человека и гения: «Человек и гений противостоят друг другу (Der Mensch und der Genius stehen sich in sofern gegenüber)».[86] Значение, оправдание существования человека, как и государства состоит преимущественно в подготовке и создании условий для появления гения: «Гений как “небодрствующий, но лишь грезящий” человек, тот, как я говорил, подготовляется и возникает в человеке, бодрствующем и грезящем одновременно, имеет в полной мере аполлиническую природу».[87] Позднее существование человека будет оправдываться уже появлением не гения, но сверхчеловека. «Культ гения» будет Ницше отвергнут.

Но это в будущем. А пока Ницше еще находится под влиянием двух гениев современности – Шопенгауэра и Вагнера. У Шопенгауэра он заимствует образ великанов, общающихся друг с другом сквозь тысячелетия и не обращающих внимания на копошащихся под ногами карликов.[88] В Вагнере философ находит воплощение «всехудожника и всечеловека» – тип, к которому он относит людей «трагической эпохи», в частности, Эсхила.[89] «Всечеловек» – еще один вариант предвосхищения «сверхчеловека» (Übermensch). «Всечеловек» у Ницше стоит в одном ряду с «Allkünstler»: «всехудожником». Тем самым подчеркивается преимущественно эстетическая, художественная направленность осмысления человека: «Всечеловек» есть не кто иной, как «всехудожник», являющийся собственным творением. Молодой Ницше находил таких людей среди древних греков. Находил, потому что искал. Однако обратившись к программному трактату Вагнера «Опера и драма» мы увидим, что вдохновили Ницше на эти поиски не только и не столько древние греки.

Наряду с образом синтетического человека («нераздельного прачеловека», «всехудожника и всечеловека») у Ницше представлен другой тип человека – дионисийского. Это человек экстатический (ёкотаотд), человек, «выходящий из себя».[90] «Бытие-внесебя» (Außersich-sein) – установка, предполагающая выход за пределы положенных границ, их временное снятие или полное разрушение. Это путь трансгрессии. Имеет значение направленность этого «внесебя-бытия». В ранний период творчества трансгрессия у Ницше представляет собой путь к праединому (Ureine). Здесь еще дает о себе знать не до конца преодоленное влияние метафизики Шопенгауэра. Сквозь призму этой метафизики Ницше, на тот момент штатный профессор Базельского университета, видит греческую трагедию. Так появляется формула «победоносное поражение или поражение, ведущее к победе» (siegreiche Unterliegen oder das im Unterliegen zum Siege Gelangen): «Необходимо, чтобы трагический герой погиб от того, что приведет его к победе».[91] В следующем десятилетии Ницше даст свою ставшую хрестоматийной формулу: «Человек – это переход и гибель». Но уже сейчас еще не достигший тридцатилетнего возраста Ницше формулирует свой императив, по степени категоричности превосходящий кантовский: «поставь сам себе цели, высокие и благородные цели, и, преследуя их, погибни! (gehe an ihnen zu Grunde!) Я не знаю лучшей цели жизни, чем погибнуть во имя великого и невозможного».[92]

Ко времени написания «Так говорил Заратустра» рудименты шопенгауэровской метафизики исчезнут. Праединое уступит место вечному возвращению, горизонту принципиально неметафизическому. Трагический герой уступит место сверхчеловеку. Но установка на преодоление человеком самого себе посредством высоких целей, ведущих к гибели, останется. Так, Заратустра слышит призыв: «Скажи свое слово и разбейся!».[93]

1.3.3. Проблема христианства

Было бы в корне ошибочным свести весь спектр философских изысканий Ницше к рецепции античности. Христианство сопровождало Ницше от юности. И в ранний период творчества проблеме христианства уделяется не меньше внимания, чем впоследствии. У молодого Ницше мы не найдем столь резких и категорических высказываний, как это будет позднее, когда риторика выйдет на передний план. В заметках 1869–1873 гг. о христианстве не говорится как о религии рабов и черни, нет идеи смерти Бога. Молодой Ницше рассматривает христианство в двух аспектах: культурно-историческом и современном.

Обращает на себя внимание, что в начале своего пути Ницше еще не трактует греческую культуру и христианство исключительно в плане их противоположности и несовместимости. По крайней мере, в Евангелие от Иоанна молодой Ницше видит влияние греческой атмосферы и дионисизма: «Евангелие от Иоанна родилось в греческой атмосфере, на дионисийской почве: его влияние на христианство в противовес иудаизму».[94] В переходе христианства на греческую почву Ницше видит колоссальные последствия для культуры, а Евангелие от Иоанна рассматривает как следующую ступень после Гомера и Софокла: «Греческая веселость есть наслаждение воли, когда достигнута следующая ступень. Воля каждый раз воспроизводит себя заново: Гомер, Софокл, Евангелие от Иоанна – три ступени одного и того же. Гомер как триумф олимпийских богов над мрачным могуществом титанов. Софокл как триумф трагической мысли и победа над эсхиловским служением Дионису. Евангелие от Иоанна как триумф потустороннего блаженства, утверждаемого мистериями, триумф приобщения к святости».[95]

Эти и подобные высказывания позволяют сделать вывод, что в рассматриваемый нами период разрыв с христианством у Ницше еще не произошел. Тенденция к разрыву намечается ближе к 1873 году, когда Ницше приступает к критике Давида Штрауса. Помимо всего прочего, предметом полемики становится предложенное Штраусом истолкование христианства, в котором Ницше распознал один из симптомов упадка современной культуры. Штраус сам по себе не мог занимать Ницше, для него он лишь выразитель характерных тенденций современности. Позиция Штрауса, в том числе в отношении христианства, не была частным взглядом, но обнаруживала общие закономерности. Так через критику Штрауса Ницше переходит к критике современной культуры и современного христианства. Появляется оппозиция подлинного, истинного христианства и христианства выродившегося, утратившего связь со своими истоками и первоначальными импульсами. Критика христианства у Ницше, пока еще только намечающаяся, становится, таким образом, разделом, рубрикой его общей критики современности.

Ницше ставит в упрек Штраусу то, что в своем истолковании христианства он делает ставку не на высшие, а на низшие типы человека, т. е. на людей массы: «В христианстве он забыл самое лучшее, великих отшельников и святых, короче говоря, гениальность, и судит как деревенский священник об искусстве или как Кант о музыке (который ценил только военный оркестр)».[96] Штраус «не должен был забывать об истинном христианстве, о монашестве».[97] Отсюда можно сделать вывод, что истинное христианство (wahrhafte Christenthum) для молодого Ницше связывается с его высшими представителями: святыми, отшельниками и монашествующими. Впоследствии Ницше в «Сумерках идолов» подвергнет разоблачающей критике и тип святого аскета. Сейчас же святые и отшельники включаются в определяющую для раннего периода оппозицию человечества и гения. Святые и отшельники – это гении, оправдывающие своим существованием все человечество и одновременно являющиеся единственной целью существования всего человечества.

Такова позиция молодого Ницше. Кризис христианства видится Ницше в этот период в ослаблении напряжения и нивелировании высших типов. Пока еще нет знаменитого тезиса о смерти Бога, но речь идет об исчерпанности символического содержания религии в современную эпоху: «В отношении религии я замечаю утомление, люди наконец устали от значащих символов (den bedeutenden Symbolen). Все возможности христианской жизни, самые строгие и самые легкие, безобидные и бездумные, самые сознательные, опробованы. Пришло время изобрести нечто новое».[98] Утрата символического измерения означает разрушение мифа. И здесь снова симптоматичной оказывается позиция Штрауса: «Штраусу мнилось, что он разрушает христианство, указывая на мифы. Но сущность религии состоит именно в том, что она обладает силой и свободой творить мифы. Противоречия с разумом и с современной наукой – ее триумф».[99]Идеи смерти Бога предшествует идея разрушения мифа: «Кажется, что миф все больше исключается» (Scheinbar wird ja der Mythus immer mehr ausgeschlossen).[100]

Здесь можно провести параллель между античностью и христианством в мысли Ницше. То христианство, которое Ницше застает в своей современности, вырождается и гибнет по тем же причинам, которые привели к гибели трагическую эпоху Греции. В лице Сократа и Еврипида осуществилась замена мифически-символического содержания культуры рассудочными абстракциями. Молодой Ницше опознает нового Сократа в лице Штрауса, разоблачающего мифически-символическое содержание христианства в

пользу разума и науки. Сократ, а вслед за ним – Еврипид, Платон, Аристотель уже утратили связь с античным мифом и уже не являются представителями греческой культуры, эллинами, хотя и называют себя этим именем по инерции. Аналогичным образом современная культура уже перестала быть христианской, хотя и продолжает называть себя этим именем – по инерции. В 1874 году Ницше ставит этот вопрос: «Является ли еще христианским все то, что еще себя так называет? Или, если задать вопрос более обстоятельный и одновременно более рискованный: что вообще в нашей нынешней жизни еще действительно христианское, а что, напротив, только так называется, по привычке или из робости?».[101]