Русь Ведическая и Священная прародина ариев

Архаические мотивы северорусской орнаментики

(к вопросу о возможных праславянско-индоиранских параллелях).

Академия Наук СССР. Aвтореферат диссертации.

Общая характеристика работы

Данная работа проводилась в рамках исследований ведущихся в Институте Этнографии Академии Наук СССР и направленных на изучение этнической истории и древнейших связей восточнославянских и индоиранских народов (арьев, или ариев).

Актуальность темы обусловлена:

во-первых, всё усиливающимися разносторонними советско-индийскими контактами и стремлением народов двух стран лучше узнать друг друга, найти истоки традиционной русско-индийской дружбы;

во-вторых, она обусловлена тем ростом этнического самосознания, который повсеместно наблюдается в последние десятилетия и зачастую принимает столь уродливые формы, как национализм и расизм.

В свете этого региональные этноисторические исследования, в настоящее, время приобретают особу научную остроту, так как знание этнической истории помогает современному человеку освободиться от узости националистического взгляда на мир, понять роль и значение вклада в общую сокровищницу человеческой культуры всех народов, осознать, что Человечество едино.

На страницах данной работы впервые в отечественной науке древнейшие праславянско-индоевропейские связи (а возможно и этногенетическое родство ?) получили освещение с позиций сравнительного анализа древнейших, сохранившиеся до рубежа девятнадцатого – двадцатого веков. Как у индоиранских, так и у восточнославянских народов, геометрических и сюжетных орнаментальных схем, сложение которых уходит в глубина энеолита, неолита и даже палеолита Восточной Европы.

Автор данной работы счёл необходимым уделить внимание следующим аспектам проблемы:

Историографии вопроса о прародине индоевропейцев, индоиранцев и праславян и современным выводам индоевропеистики по данному кругу вопросов.

Вопросу об археологических культурах эпохи энеолита – бронзы и раннего железа, идентифицируемых с индоиранским и праславянским этническими массивами, свидетельствующих о древнейших контактах праславян и индоиранцев на обширных территориях Восточной Европы.

Вопросу о древнейшем населении севера Восточной Европы в период палеолита-бронзы, в свете новейших данных археологии, антропологии и палеоклиматологии.

Анализу архаической геометрической орнаментики текстиля, сохранившейся у восточнославянских и индоиранских народов до рубежа девятнадцатого – двадцатого веков, как этнического дифференциатора и своеобразного индикатора подвижек арийских народов на территории Евразии на протяжении длительного исторического периода.

Вопросу о возможных общих истоках некоторых образов архаической мифологи», сохранявшихся в «Ригведе» и «Авесте» – с одной стороны, и в северорусской орнаментальной традиции – с другой.

Анализу архаической орнаментики в трёхгранно-выемчатой резьбе по дереву и возможной семантике мотивов этой резьбы у индоиранцев и праславян.

Анализу свидётельств «Ригведы», «Махабхараты» и «Авесты» о древнейшей северной прародине индоиранцев и современных данных археологии, антропологии, палеоклиматологии, подтверждающих возможность северной локализации древнейших территорий становления праиндоираиского этноса.

Содержание работы и методическая база. Источники и историография.

Данная работа состоит из введения, в котором раскрывается актуальность темы, историографического очерка, трёх глав, посвященных анализу развития восточноевропейского орнамента на протяжения огромного временного периода от верхнего палеолита рубежа девятнадцатого – двадцатого веков. и его роли как индикатора этномиграционных процессов, связанных с подвижками индоиранских народов, в середине второго – начале первого тысячелетия до нашей эры и заключения.

В историографическом очерке анализируются различные гипотезы, связанные с проблемами прародины индоевропейцев, индоиранцев и праславян. Огромную роль в решении этих вопросов играют данные сравнительного индоевропейского языкознания. Так одной из наиболее ранних, сформировавшихся ещё в середине девятнадцатого века, является гипотеза о среднеазиатской прародине индоевропейцев, которая в настоящее врея оставлена подавляющим большинством исследователей. Один из крупнейших советских лингвистов Горнунг отвергал не только концепцию «азиатской прародины» индоевропейцев, но и все варианты «среднеевропейской и южно-русско-прикаспийской прародины». Выдающийся болгарский лингвист Георгиев также считает, что прародину индоевропейцев надо искать только в Европе, ограничивая ареал их обитания районами Восточной и Центральной Европы. В тысяча девятьсот восемьдесят четвёртом году вышла в свет работа Иванова и Гамкрелидзе «Индоевропейский язык и индоевропейцы» где авторы выдвигают новую гипотезу индоевропейской прародины на территории Передней Азии. Однако большинство исследователей видит, прародину индевропейских народов именно на территориях Восточной и Юго-Восточной Европы.

Исходя из этого делается в настоящее время и вывод о прародине индоиранских народов. Одной из самых распространенных и наиболее весомо аргументированных является точка зрения, согласно которой индоиранцы в эпоху, предшествующую их продвижению на территорию Ирана, Средней Азии, Афганистана и Северо-Западной Индии, обитали на юге Восточной Европы (в Северном Причерноморье).

Что касается древнейшего периода становления индоиранского этнического массива, то в конце девятнадцатого – двадцатого веков, выдающимся индийским исследователем Тилаком была выдвинута гипотеза, согласно которой древнейшими территориями формирования праиндоираицев являлись приполярные области Европы. Свою гипотезу он доказывал, используя свидетельства древнейших памятников индоиранской мифологии – «Вед», где зафиксировано знание таких арктических явлений, как год, разделенный на светлую и темную половину, полярные сияния, замерзающее море, Полярная Звезда и Большая Медведица высоко над головой и многое другое.

В связи с тем, что современные данные палеоклиматологии свидетельствуют, что в период с шестого по конец второго тысячелетия до нашей эры климат севера Восточной Европы был значительно теплее и мягче, а там, где в настоящее время находится тундра, росли смешанные леса и сосновые боры, можно считать, что концепция Тилака достаточно жизнеспособна, и что часть населения севера Восточной Европы могла продвинуться в южнорусские степи на рубеже пятого – четвёртого тысячелетия до нашей эры когда эти территории, в связи с усилением увлажненности, утратили былой полупустынный характер.

Вероятно, именно с таким передвижением части населения с европейского севера на юг связано возникновение в степной зоне Восточной Европы на рубеже пятого – четвёртого тысячелетия до нашей эры ямной культуры, которую многие исследователи считают индоиранской. Кузьмина считает, что именно в зоне степи и лесостепи в четвёртом – третьем тысячелетии до нашей эры, а возможно и несколько ранее, был одомашнен дикий конь. Распространение коневодства и культ коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света.

Отсюда, как полагают Грантовский и Погребава, а также ряд других исследователей, началось в середине второго тысячелетия до нашей эры распространение на территории Северного Кавказа, Закавказья и Ирана, а также в степи Казахстана и Южной Сибири арийских народов, продвинувшихся в конце второго – начале первого тысячелетия до нашей эры в оазисы Средней Азии, Афганистан и Индию.

С индоиранскими племенами второго тысячелетия до нашей эры в настоящее время многие исследователи связывают представителей абашевской, срубной и андроновской этнокультурных общностей генетически связанных с ямной и распространенных во второго тысячелетия до нашей эры на огромных территориях Евразии от Нижнего Дуная на западе до Минусинской котловины на востоке, и от Печоры на севере до Северного Афганистана на юге. Этот огромный ареал в своей западной части находился в непосредственной близости, а зачастую просто накладывался на те территории, которые целый ряд исследователей связывают с прародиной славян. В свете вопроса о возможном славянско-индоираиском родстве это обстоятельство играет немаловажную роль.

Проблема локализации прародины славян не менее Дискуссионна, чем индоиранская. Горнунг считает возможным связывать, первичный ареал формирования протославян с носителями трипольской энеолитической культуры её среднего этапа.

В настоящее время советские учение всё увереннее локализуют прародину праславян в Поднепровье и Прикарпатье, и связывают с ними тшинецко-комаровскую культуру середины второго тысячелетия до нашей эры. Археологические материалы свидетельствуют, что связи, фиксируемые ещё на уровне энеолитических ямной и трипольской культуры, продолжаются и в последующие исторические периоды, и что тшинецко-комаровская, абашевская и срубная культуры в известной степени имеют общие истоки. Об относительной стабильности населения Поднепровья и о том, что его этногенетические корни уходят в глубокую древность, свидетельствуют данные антропологии, «позволяющие проследить историю физических предков восточнославянских народов до эпохи бронзы», до середины второго тысячелетия до нашей эры. О стабильности славянского населения на праславянской территории говорит и то, что, как отмечает Борис Александрович Рыбаков, границы праславянской тшинецкой культуры второго тысячелетия до нашей эры полностью совпадают с ареалом славянских пшеворской и зарубинецкой культур третьего века до нашей эры – третьего века.

Поскольку территориями формирования индоиранских народов в настоящее время большинством исследователей признается Восточная Европа и не было исторических причин, которые, как отмечает Наталья Романовна Гусева, могли бы заставить всех арьев покинуть прародину и, следовательно «огромная масса древнеямных, а позже срубных племен не исчезла о рассматриваемой территории», а стала одной из составляющих в этногенезе восточных славян, чей изначальный этнический ареал находился в непосредственной близости с индоиранским, можно делать вывод о древних, начавшихся ещё в энеолите контактах праславян и индоираицев.

Об этих древних контактах свидетельствуют многие акты. Это данные антропологии, лингвистики, ономастики, близость сакральной лексики, многих микологических сюжетов и образов народного искусства, обших у восточнославянских и индоиранских народов.

Одним из исключительно ценных исторических источников, позволяющих проследить значительную древность праславяноко-индоиранских связей, является народная орнаментика и, в частности, глубоко архаичный геометрический и сюжетный орнамент северорусской вышивки, ткачества, кружева и резьбы по дереву, так как, по определению Иванова, «части или группы распавшегося племени нередко расходятся и теряют связь между собой, но орнамент, продолжая хранить древние традиции, свидётельствует о древней общности этих групп».

Анализу становления и развития восточноевропейского орнамента на протяжение многих тысячелетий и выявлению как в восточнославянском, и в частности, северорусском орнаменте, так и в орнаментах современных потомков древних индоиранских народов, общих истоков, восходящих к глубокой древности, посвящена первая глава данной работы.

Но прежде чем обратиться непосредственно к архаической восточноевропейской орнаментике, автор считает нужным остановиться на исключительно важном вопросе – современных данных науки о времени заселения севера Восточной Европы человеком. Бадер считал, что благодаря континентальности климата на северо-востоке Европы ледника не было и уже в мустьерскую эпоху (примерно от ста до сорока тысяч лет тому назад) расселение неандертальцев охватило обширные пространства на севере. Вероятно, в это время произошла первая встреча людей с Северным Ледовитым океаном на северо-востоке Европы, что подтверждается наличием на Печоре стоянки Крутая Гора, нижний слой которой имеет возраст около семидесяти тысяч лет. Наличие палеолитических стоянок на севере Восточной Европы отмечают Стоколос и Королев в своей работе «Археологическая карта Коми АССР». Причем такие из них как Бызовская стоянка, находящаяся недалеко от Крутой Горы, в своем инвентаре имеет много общего с одновозрастными с ней слоями (двадцать девять тысяч лет) донской стоянки Костенки.

В период мезолита на севере Европы количество стоянок человека увеличивается, о чем свидетельствуют археологические исследования, причем приток населения идёт из юго-западных областей волго-окской и балтийско-днепровской, а «следы переселения мезолитического населения из Уральских областей не обнаружены».

ериод неолита на данных территориях также не был временем обезлюденья. Так, только в бассейнах Печоры, Вычегды, Мезени открыто около двух десятков неолитических стоянок на берегах водораздельных озёр и в речных долинах, и это при том, что Русский Север археологически изучен очень мало. Бypoв отмечает близость распространенной на севере Восточной Европы неолитической каргопольской керамики со средневолжской и днепро-донецкой середины или конца пятого – середины четвёртого тысячелетия до нашей эры. В то же время отмечено совпадение орнаментов каргопольской неолитической керамики с узорами на деревянных изделиях мезолитического возраста (седьмое тысячелетие до нашей эры) с тех же северных территорий, что дает основания считать неолитическое население севера Восточной Европы этно-генетически близким к предшествующему ему мезолитическому – во-первых, а во-вторых, позволяет поставить вопрос о том, не в глубинах ли палеолита – мезолита кроются истоки общности материальной культуры Северо-западной Украины, Среднего Поволжья и Севера Восточной Европы, неоднократно отмечаемой исследователями мезолита, неолита и эпохи бронзы этих регионов.

Вероятно, был прав Горнунг, который считал, что убеждение в том, что индоевропейцы, сложение которых надо искать в глубинах каменного века, в своих подвижках на территории Европы встречали различные многочисленные не индоевропейские субстраты не соответствует действительности и что: «такая переоценка роли этих субстратов и повсеместные поиски их не являются обоснованными, индоевропейские племена в своих миграциях второй половины третьего – начала второго тысячелетия до нашей эры часто шли одним и тем же путем, следом друг за другом, так сказать «нагоняя друг друга».

Мы можем предположить, исходя из данных археологии, антропологии и других смежных наук, что субстратное население севера Восточной Европы до начала подвижек сюда в первой половине первого тысячелетия славян было в значительной степени (если не в подавляющем большинстве) индоевропейским, родственным по языку и культуре тем, кто шел в эти края из земель новгородской и понизовой Руси. Сохранение на Русском Севере в конце девятнадцатого – начале двадцатого веков элементов народной культуры, зачастую архаичнее не только древнегреческих но и зафиксированных в «Ведах», вероятно, можно объяснить тем, что население этих мест было в значительной мере потомками древнего населения, сложившегося здесь ещё в результате подвижек до бронзового века, в то время, когда, возможно, складывались многие социальные структуры, мифологические схемы и те орнаментальные схемы, которые были общими для обширного славянско-индоиранского региона и сохранились в реликтовом виде вплоть до наших дней.

Многие орнамента, являющиеся составляющими сложных геометрических композиций северорусского браного ткачества, вышивки и кружева, с одной стороны, и среднеазиатских, иранских, северо-индийских орнаментальных комплексов – с другой, имеют свои истоки в орнаментике таких верхнепалеолитических культур Восточной Европы как костёнковская (ряды косых крестов) и мезинская (ромбо-меандровый узор). Эти орнаменты, не имеющие прямых аналогий в палеолитическом искусстве Европы, послужили Городцову в предложенном им членении европейских верхнепалеолитических культур мадленского времени (двадцатое – двадцать пятое тысячелетия до нашей эры) на три отдельные области – западноевропейскую, среднеевропейскую и восточноевропейскую (по характеру памятников искусства) – основой для выделения последней (восточноевропейской) области. Сложные свастическо-меандровые орнаменты, продолжающие бытовать на различных изделиях периода неолита и энеолита на территории Восточной Европы, в частности на памятниках тисской и трипольской культур, появляются в остальных частях Старого света только в эпоху бронзы, являясь своеобразных указателем путей подвижек восточноевропейского индоевропейского населения на новые территории обитания.

Борис Александрович Рыбаков, исследуя пути развития древнего ромбо-меандрового орнамента в неолите, отметил устойчивость этого сложного и трудновыполнимого узора, его несомненную связь с ритуальной сферой, назвав его связующим «звеном между палеолитом, где он появился впервые и современной этнографией, дающей неисчислимое количество примеров такого узора в тканях, выпивке и плетении».

Ромбо-меандровые и свастические орнаменты постоянно встречаются на культовых сосудах Триполья и наследующих ей праславянской тщинецко-комаровской и абашевской, срубкой и андроновской культур, которые ряд исследователей связывает с индоиранцами.

Особое разнообразие приобретает эта орнаментика в ковровом декоре андроновской культовой керамики, находящейся, как правило, в захоронениях, что дало основания ряду исследователей считать, что эти орнаменты являлись символами родовой принадлежности, и изучение количества, и комбинаций составляющих их элементов может сыграть определенную роль в деле уяснения структуры каждой общины. Вероятно, являясь символом родовой и этнической принадлежности человека, андроновский орнамент выполнял на ритуальной посуде, помещавшейся в захоронения, функции оберега, долженствующего защищать дух покойного на пути в мир иной или просить богов о милости.

Являясь своеобразным этническим индикатором, неандрово-сваетический и «гуськовый» орнамент, украшающий утварь, оружие, распространяется по территории Евразии вместе с теми индоиранскими племенами, носителями этих орнаментальных символов, которые зафиксированы во второй половине второго – начале первого тысячелетия до нашей эры на территории Северного и Центрального Кавказа и в Закавказье (Армелия, Азербайджан). Погребова считает, что белоинкрустированная керамика Ирана, появившаяся в Восточном Закавказье во второй половине второго тысячелетия до нашей эры, удивительно похожая по орнаменту на андроновскую, свидётельствует о продвижении нового населения на территорию Ирана из Поволжья и Предкавказья.

Аналогичную картину отмечают исследователи и на территории Средней Азии. Открытая в южном Приаралье и в Акча-Дарьинской дельте Аму-Дарьи культура степной бронзы, названная Толстовым тазабатъябской, имеет лепную посуду с геометрическим орнаментом андроновского типа. Итина считает, что не только археологический материал позволяет зафиксировать продвижение скотоводческих племен с северо-запада, но и данные антропологии фиксируют широкое продвижение, людей андроновского типа на юг. Такой же вывод о продвижении на территорию Средней Азии и далее в Афганистан и Индии северо-западных скотоводческо-земледельческих племен делает Сарианиди, и среди прочих археологических источников, подтверждающих этот вывод, считает очень важным указателем именно орнамент.

Автор данной работы, обращаясь к северорусскому текстильному орнаменту, отмечает, что именно здесь сохранились древние композиции, абсолютно идентичные андроновским, и их схождения поразительны, из чего можно сделать вывод о генетическом родстве орнаментики андроновской керамики семнадцатого – девятого веков до нашей эры и декора северорусского текстиля (вплоть до двадцатого века). Поставив вопрос о том, какие этнические группы являлись на протяжение более чем трёх с половиной тысяч лет носителями и хранителями этой орнаментальной традиции, автор данной работы отвергает предположение, что таким, носителем андроновской традиции могло быть финноугорское население севера Восточной Европы, якобы воспринявшее эту традицию в древности от своих индоиранских соседей и сохранившее её вплоть до середины первого тысячелетия до нашей эры, до того периода, когда на этих территориях археологически фиксируется наличие славянских поселений. В невозможности такого решения данного вопроса убеждает целый ряд фактов.

Так большинство исследователей финно-угорской орнаментики, и в частности бранного ткачества постулируется очень позднее появление подобных орнаментов в декоре данных народов, как следствием их контактов с русским населением.

Кроме того, в свете современных данных археологии, палеоклиматологии, лингвистики, антропологии вывод о том, что в состав населения новгородских, вологодских, ярославских и костромских земель вошел значительный (финно-угорский субстрат представляется крайне проблематичным, если не маловероятным. Но так как северорусский орнамент сохранил огромное количество андроновских архетипов, зачастую не встречающихся в других восточнославянских районах, можно со значительной долей уверенности, предполагать, что на Русском Севере данные орнаментальные комплексы сохранились вследствие того, что население этих территорий было в своем большинстве потомками древнего индоевропейского (возможно, протоарийского) населения.

В то же время в восточнославянской традиции многие элементы древнего свастическо-меандрового и «гуськового» орнамента прослеживаются непрерывно практически от праславянской тшинецко-комаровской культуры (середина второго тысячелетия до нашей эры) вплоть до конца девятнадцатого века, из чего можно сделать вывод, что носителями древней орнаментальной традиции были и те группы восточнославянского (кривичского) населения, поселения и могильники которых, относящиеся к четвёртому – шестому векам, открыты в тысяча девятьсот восемдесят четвёртом – восемьдесят седьмом годах археологом Башенькиным на западе Вологодской области.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что именно на территории Восточной Европы в среде близкородственных племен складывались древнейшие орнаментальные, комплексы, оставшиеся священными символами индоиранских народов, с одной стороны, и не утратившие своих сакральных функций оберегов и знаков родства у восточнославянских народов, вплоть до начала двадцатого века с другой. Комплексное рассмотрение развития орнаментов, общих для восточнославянской (северорусской) и индоиранской традиции с древнейшй времен и до наших дней свидётельствует об единых, глубоко архаичных истоках этой традиции, о длительном процессе развития и трансформации древних архетипов, о совместной выработке в течение тысячелетий более разнообразных, новых орнаментальных схем, о явном генетической родстве этих народов, ведь. сходные орнамент, конечно, могут возникнуть у разных народов, но трудно поверить в то, что у народов, не связанных этно-генетически и разделенных тысячекилометровыми расстояниями и тысячелетиями, могут совершенно независимо друг от друга появиться столь сложные орнаментальные композиции, повторяющиеся даже в мельчайших деталях, да ещё и выполняющие одни и те же сакральние функции оберегов и знаков родства.

Вторая глава диссертации посвящена анализу архаических сюжетных композиций в северорусском текстильном декоре, сложившихся также в глубокой древности. Целый ряд зооморфных, антропоморфных, орнитоморфных и фитоморрых изображений, являющихся, слагаемыми этих архаических композиций, достаточно надежно дешифруется на основе сохранившихся до конца девятнадцатого – начала двадцатого веков восточнославянского фольклора к мифологии и на основании гимнов «Ригведы» и «Авесты», стихов «Махабхараты», верований жителей горного Таджикистана и особенно, Гиндукуша. И в то же время некоторые образы «Ригведы», «Авесты» и «Махабхараты» могут быть дешифрованы при помощи восточноевропейских археологических материалов и архаических сюжетов вышивки, ткачества и кружева северорусского региона.

Таков круг образов, связанных с изображением женского персонажа в северорусской вышивке, где предстоящими являются (в отличие, от переднеазиатского круга образов) не львы, быки и козлы, а лоси – кони – гуси – лебеди (или утки). Делая предположение о том, что сохранившееся в «Ригведе» уподобление коня птице – утке, гусю или лебедю, а также уподобление коня оленю, может иметь своя истоки только на тех территориях, где как олени, так и гуси, утки и лебеди должны были играть огромную роль в хозяйственной жизни людей, автор обращается к неолитическим петроглифам Белого моря и Онежского озёра, где ведущими персонажами являются человек, водоплавающая птица (утка, гусь, лебедь) и лось. Поскольку только на севере Европы гуси, утки и лебеди гнездились в огромном количестве вплоть до конца девятнадцатого века, и именно здесь эти осторожные птицы, теряя весной оперенье, становились совершенно беззащитными, то они не только отмечали своим прилетом и отлетом приход и уход теплого времени года, но и давали людям большое количество мясной пиши в самое тяжелое бескормное время года – в конце зимы – начале весны.

Характерная для праславянской, индоиранской, скифской, иранской, индийской и восточнославянской (северорусской) традиции сакрализация водоплавающей птицы, вероятно, имеет исток именно в этой древней неолитической северовосточноевропейской традиции. Судя по археологическим материалам сакских гробниц Пазырыка и Катандкнского кургана, истоки контаминации образов коня и оленя, столь характерной для индоиранской традиции и зафиксированной в гимне «Ригведы», связаны также с северными широтами. Такой вывод делается в связи с тем, что изображения так называемых рогатых коней в скифской и сакской традициях на самом деле часто являются, судя по рисунку морды и рогов, изображениями лосей. Обращаясь к мысли Марра о том, что первым верховым и упряжным животным был олень, которого лишь много позднее сменил конь, можно сделать вывод, что этим первым верховым животным из всех представителей семейства оленьих мог быть по всем параметрам только лось. Такой вывод делается в связи с тем, что, во-первых, общие габариты всех остальных представителей семейства оленьих не дают им возможности быть верховыми животными, во-вторых, уже на неолитических петроглифах севера Восточной Европы есть изображения, которые можно трактовать как лосиную упряжку. Кроме того современные исследователи, занятые проблемой одомашнивания лосей, констатируют, что в упряжке и под верх, а также в процессе одомашнивания лось предпочтительней коня, привыкает к упряжке за два дня и не делает попыток ударить или укусить человека, и в то же время не всякая лошадь может догнать бегущего молодого лося. Только тем, что лооь предварял у индоиравцев, как верховое животное, коня, можно объяснить многие старнности описания жертвенного коня в «Ригведе», как существа, имеющего рогатую голову и копыта лани. В северорусской традиции контаминация образов гуся-лебедя и коня-лося встречается постоянно, причем эти образы, как в индоиранской мифологической традиции, отмечают, только сферу сакрального.

Аналогичная ситуация характерна и для образа богини-матери, центрального персонажа сюжетных композиций северорусской вышивки и ткачества. Семантика этого образа, его изменения и трансформации в процессе исторического развития прослежены и раскрыты Борисом Александровичем Рыбаковым. Одним из существеннейших моментов в изображениях восточнославянских богинь – Рожаниц (в их северорусском варианте) является то, что очень часто эти образы в вышивке приобретают зооморфно-фитоморфные черты. Так широко распространено изображение Рожаницы, тело которой трансформируется в дерево, причем в декоре женских головных уборов это, всегда золотое дерево с золотым птицами – лебедями (утицами) на ветвях – руках. Для дешифровки этого образа автор вновь использует материалы индоиранской мифологии («Ригведа» и «Авеста»), а также круг веровании жителей Гиндукуша, как считают, – потомков одной из первых волн индоевропейцев в этом регионе. В гимнах «Ригведы» мировое дерево сопоставляется с рожающей женщиной или заменяется женщиной-богиней-матерью, а в языческих верованиях жителей Гиндукуша верховное женское божество Дизани (Дисни, Джестак) считалось одновременно огромным золотым деревом и существом женского рода. Обращаясь к скифской традиции, автор данное работы отмечает, что изображения змееногой богини-праматери скифов, связанные с «рожаничной символикой», также отмечены растительными мотивами. Анализируя золотную вышивку североруссккх женских головных уборов, автор приходит к выводу, что образное решение этих вышивок берет свои истоки не из скифской традиции, а значительно архаичнее ее и близко не к антропоморфному облику скифской богини – Апи, а к богине Адити «Ригведы» и к кафирским богиням – покровительницам родов и рожениц – Дазани и Нирмали, воплощавшимся в образе золотого дерева.

Анализируя реликты культа быка и коровы (широко распространенного у многих индоевропейских и неиндоевропейских народов) связанные с поклонением луне и водам в индоиранской мифопоэтической традиции, автор находит им многочисленные аналогии в фольклорной и мифопоэтической традиции восточных славян, в частности, северо-великоруссов. В связи с многочисленными археологическими, этнографическими и историческими материалами, свидётельствующими о широкой распространенности культа коровы и быка в восточнославянском ареале, а также близостью его форм к архаическим индоиранским формам, автор делает вывод о том, что данный культ в его специфическом выражении возник у индоиранских народов во время их обитания на территории Восточной Европы и был общим для большой группы индоевропейских народов, и в частности, праславян и индоиранцев.

Из того, что верховные мужские и женские божества индоиранского пантеона ассоциируются с коровами и быками, делается вывод, что аналогичная ситуация, вероятно, была характерна и для архаического восточнославянского пантеона. Об этом, по мнению автора, свидётельствует постоянно подчеркивающаяся рогатость в изображениях богинь – Рожаниц и то, что традиционная форма восточнославянских женских головных уборов в той или иной мере имитирует рогатость. Можно также предположить, что изображавшиеся на северорусских старушечьих повойниках быкообразные мужские личины являлись зримым воплощением образа верховного восточнославянского бога Рода, чьи аналоги Зевс, Дионис и, прежде всего, великий ведический бог Рудра в зооморфном воплощении быками. Бык неотделим и в мифологии индуизма от образа бога Шивы-Рудры. Автор делает вывод, что в севере русской народной вышивке, браном ткачестве и кружеве не только в геометрическом орнаменте, но и в сюжетных композициях прослеживается множество мотивов абсолютно идентичных таковым в древнейшей индоиранской традиции. Именно используя такой богатейший источник как русское и, в частности, северорусское народное искусство, можно объяснить многие загадочные образы гимнов «Ригведы» и «Авесты». Этот феномен абсолютного единообразия древнейших пластов мифопоэтического восприятия мира, дающий возможность расшифровки поэтических образов индоиранской мифологии при помощи зримых образов северорусского крестьянского искусства вплоть до конца девятнадцатого – начала двадцатого века, и наоборот, дешифровка образов крестьянского искусства, запечатленных в северорусской вышивке, ткачестве и кружеве, при помощи гимнов «Ригведы» и «Авесты», мифологических представлений горных таджиков и жителей Гиндукуша, не объяснимый одной только конвергенцией, и ещё менее объяснимый единством хозяйственно-культурного типа, может быть объяснен только древней этногенетической общностью восточнославянских в индоиранских народов.

Третья глава данной диссертации посвящена анализу архаической орнаментики трёхгранно-выемчатой резьбы, сохранившейся до настоящего времени у восточных славян и индоиранских народов.

Основное внимание автор уделяет декору северорусской прялки, как бытового предмета, несущего в себе огромную и разностороннюю смысловую нагрузку.

На основании анализа трёхгранно-выемчатого орнамента северо-русских прялок делаются следующие выводы:

во-первых, прялка была в восточнославянской традиции сакральным предметом, производное прялки – нить сакральна практически у всех индоевропейских народов (нить жизни, нить судьбы, нить мысли) и особенно отчетливо это проявляется в гимнах «Ригведы», где подчеркивается связь прядения и ткачества с Созданием Вселенной, Земли и актом зачатия человека.

Наличествующие на северорусских прялках фаллические изображения и вырезанные или процарапанные надписи, представляющие собой только одно слово, обозначающее в русской профанной лексике мужское производящее начало, свидетельствуют о том, что прялка, вероятно, являлась своеобразным символом мужского начала, участвующего в процессе прядения, аналогичном акту творения жизни.

Во-вторых, прялка в северорусской традиции, судя по строго фиксированным числовым отношениям количества геометрических элементов (часто кратным семи) была, вероятно, своеобразным календарем, символом упорядоченного, цикличного времени.

В-третьих, прялка, тесно связанная с символикой воспроизводства, плодородия, должка была играть значительную роль в отправлении культа предков – подателей плодородия. В этом своем качестве она, вероятно, в течение, долгого времени выполняла роль надмогильного памятника. В этом убеждает тот факт, что в Сербии ещё в восемнадцатом веке архиепископ Павел Ненадович требовал от своей паствы ставить на могилах кресты, вместо «воздружаемых» по обычаю прялок. Кроме того думается, что не случайно нуристанские надмогильные резные доски совершенно идентичны по форме и декору северорусским прялкам и швейкам. И, наконец, очень показательно то, что резной трёхгранно-выемчатый декор, покрывающий всю поверхность каменных надмогильных плит Московского Кремля четырнадцатого – пятнадцатого веков, абсолютно аналогичен резному декору северорусских прялок конца девятнадцатого – начала двадцатого века.

В-четвертых, судя по структуре орнаментальных комплексов северорусских прялок, они являлись своеобразным зримым образом Вселенной, «древа жизни» и воплощали в себе идею первотворения, или первой божественной пары создателей мира. Это находит ясную параллель в гимнах «Ригведы», утверждающих, что первотворцы мира – Адити (мать, отец и сын одновременно), двуполый Пуруша и Рудра, состоящий из двух половин – мужской и женской, непременно связаны с деревом, лесом, а материалом Вселенной были дерево и пряжа.

В-пятых, автор подчеркивает, что традиции трёхгранно-выемчатой резьбы, сохранившиеся в восточнославянском ареале, и прежде всего на Русском Севере, вплоть до конца девятнадцатого – начала двадцатого веков, столь же характерны для Осетии, Армении и Ирана, а также для декора деревянных изделий из Средней Азии, особенно Горного Таджикистана и, наконец, для Гиндукуша, Пакистана и Северо-Западной Индии.

Этот факт представляется очень важным в связи с тем, что трёхгранно-выемчатая орнаментика была, судя по всему, отнюдь не простым декором, продиктованным желанием только украсить деревянное изделие. Совершенно идентичные формы, характерные для северорусского региона, богатого лесом, и для Средней Азии (в частности Памира), бедной строительным деревом, свидетельствуют о знаковой сущности орнамента. Это тем более очевидно, что в Средней Азии (особенно в Таджикистане) деревянные детали дома (ставни, двери, ворота) обязательно орнаментировалась трёхгранно-выемчатой резьбой. Тогда как в богатом лесом финно-угорском ареале такая резьба полностью отсутствовала. Таким образом, наличие одинакового отношения к орнаментации изделий из дерева и к семантике этих орнаментов также, на взгляд автора, свидётельствует о древней общности народов, хранящих традиции трёхгранно-выемчатой резьбы, а не продиктовано наличием лесов в ареале их проживания.

В заключение автор на основании проведенного анализа архаической геометрической и сюжетной орнаментики, сохранявшейся в северорусской крестьянской среде вплоть, до конца девятнадцатого – начала двадцатого веков, а также бытовавшей на протяжении длительного исторического периода у тех народов Евразии, чей этногенез связан с миграциями индоиранских народов эпохи энеолита-бронзы и раннего железа, и на основании современных данных палеоантропологии, палеоклиматологии, археологии и истории считает возможным сделать следующие выводы:

Во-первых, на территории Восточной Европы, в частности Русского Севера, орнаментальная традиция, истоки которой ведут в верхнепалеолитические костенковскую и мезинскую культуры, развивалась непрерывно на протяжении тысячелетий, трансформируясь и видоизменяясь, но сохранив в восточнославянской традиции древнейшие архетипы, сложившиеся ещё более двадцати тысячелетий тому назад.

Во-вторых, данные археологии и антропологии свидетельствуют о том, что эти древнейшие орнаментальные комплексы, сложившиеся на территории Восточной Европы, были принесены в Западную Сибирь, Казахстан, в земледельческие оазисы Средней Азии, в Закавказье, Иран, Афганистан и Северо-Западную Индию из степей и лесоотепей Восточной Европы теми земледельческо-скотоводческими, арийскими племенами, которые во втором тысячелетии до нашей эры начали продвижение на восток и юго-восток из своей древней прародины.

В-третьих, сохранение в восточнославянском и индоиранском мифологическом фонде целого ряда абсолютно идентичных сюжетов, ритуалов и представлений, значительная близость сакральной лексики свидетельствуют, что сложение этих мифопоэтических представлений и обрядово-ритуальной практики происходило в глубокой древности в среде близкородственных племен, проживающих в течение длительного исторического периода на соседних, возможно перемежавашхся, территориях.

В-четвертых, многие сложные и трудообъяснимые образы древнейшей индоиранской мифологии получают возможность определенной дешифровки при соотнесении их с археологическими памятниками Восточной Европы эпохи палеолита-бронзы и раннего железа, а также в сравнении их с сюжетами русского, и в частности, северорусского, народного искусства.

В-пятых, в связи с вопросом о местонахождении древнейшей прародины индоиранских племен, автор обращается к гипотезе выдающегося индийского мыслителя и политического деятеля Бала Гангадхара Тилака о северной прародине арьев. Исходя из того, что тексты «Махабхараты» и «Авесты», свидетельства скифской и древнегреческой мифологии помещают прародину арьев в тех широтах, где полгода длится день и полгода ночь, высоко над головой постоянно находятся Полярная звезда и Большая Медведица, на севере простирается замерзающее море, над которым сверкает Полярное сияние, а главным географическим ориентиром этой прародины являются Священные горы, протянувшиеся с запада на восток и делящие реки на впадавшие в Северное и Южное моря, автор приходит к выводу о том, что единственно возможной является идентификация этих священных гор с теми широтными поднятиями на территории севера Восточной Европы, которые включают в себя Приполярный Урал, Тиманский кряж и Северные Увалы.

Такой вывод делается на основании того, что именно здесь находится главный водораздел рек бассейна Каспийского и Белого морей, а также в связи с тем, что именно на этих широтах наблюдаются все те природные явления, на котоpыx акцентируется внимание в вышеперечисленныx древних источниках. В качестве одного из наглядных доказательств приводится карта Птолемея где на севере (по градусной сетке Птолемея на широте Северных Уралов) помещёны горы названые Гиперборейскими и имеющие широтную ориентацию. Именно с этих гор по Птолемею берет начало Волга, названная древним авестийским именем Рха, что можно считать сответствующим действительнсти так-как древние не знали истиного истока Волги, а с Северных Увалов действительно берут начало такие крупные её притоки как Кама, Вятка, Ветлуга, Унжа, Кострома и Шексна. Автор даной работы отмечает, что именно на водораздельном участке и в настоящее время широко распространены очень интересные с точки зрения возможности сопоставления их с индоиранской лексикой топонимы и гидронимы.

В-шестых, огромную роль в решении вопроса о древнейшем населении европейского севера нашей страны играют современные данные антропологии, которые свидетельствуют о том, что некоторая уплошенность лица, характерная для древнего населения севера Восточной Европы, отмеченная на черепах Оленеостровского мезолитического могильника и традиционно связываемая с приходом этого населения из-за Урала» с территорий проживания финно-угорских народов, может быть объяснена не уральским происхождением, не метисацией европеоидов с монголоидами, а смешением северных европеоидов с южными. Такой антропологический тип был широко распространен в мезолите Востчной Европы и выявлен на Украине, на берегу Азовского моря, мезолите Югославии, неолите и энеолите Чехии.

В мезолитический период следы переселения населения изУральских областей на территорию севера Восточной Европы «не обнаружены». Но так как в этот период расовые стволы уже сформировалиоь, и у народов уральской семьи сложилась та особая, специфически «юкагирская» монголоидность, которую Козинцев считает присущей в той или иное мере всем народам этой языковой семьи, то переселение на север Восточной Европы значительного количества уральского населения в последующую эпоху неолита – бронзы представляется маловероятный. Такое переселение носителей «юкагирской» монголоидности оставило бы ощутимый след в антропологии жителей Русского Севера. Однако Алексеев считает антропологические характеристики населения Вологодской, Костромской, Ярославской и Тверской губернии близкими к выявленный у средневекового населения Украины и, в частности, у полян в среднем течении Днепра, a Алексеева пришла к выводу о том, что: «поляне являются, по-видимому, той единиственной группой славян, в которой проявляются антропологические черты скифов лесной полосы». Таким образом, население Ярославской, Костромской, Тверской, Новгородской и Вологодской губерний, имея антропологические характеристики близкие к раннесредневековоиу славянскому племени полян, в определенной мере сохраняло и «антропологические черты скифов лесной полосы». В свете всего вышеизложенного тезис о славянской ассимиляции в первом тысячелетии нашей эры значительного субстратного финно-угорского населения Севера Восточной Европы представляется бездоказательным.

В-седьмых, исходя из современных данных антропологии, археологии, лингвистики, а также на основании материалов такого, coxpaнившего исключительную архаику источника, как русская народная культура и, в частности, северорусское крестьянское искусство мы можем сделать вывод, что, вероятно, территории севера Восточной Европы были заселены индоевропейскими племенами ещё в глубочайшей древности, поскольку земли к востоку от Онежского и Белого озёра не подвергались последнему (Валдайскому) оледенению, значительных миграций населения из-за Урала в период палеолита-бронзы на эти территории не было, а наиболее древние стоянки человека относятся здесь к среднему и верхнему палеолиту, и в последние, годы найдено значительное количество стоянок эпохи мезолита, неолита и бронзы.

Автор считает возможным предположить, что именно на землях севера Восточной Европы проходил начальный период истории индоиранских (арийских) народов, и что их непосредственными соседями были на юге, юго-западе и западе – праславяне и прабалты, а на северо-востоке – прафинно-угры.

Такая локализация древнейшей прародины арьев объясняет многие загадки гимнов «Ригведы» и «Авесты», она объясняет и множество очень древних заимствований из индоиранских языков в финно-угорские, и современные антропологи не отвергают возможности продвижения в период верхнего палеолита-мезолита с севера Восточной Европы в Приуралье и Зауралье некоторых групп, которым современное население этих территорий обязано посветлением пигментации. Эта локализация дает возможность объяснить многочисленные древнейшие схождения в сакральной лексике, мифологии и ритуале у индоиранских, восточнославянских, балтских и финно-угорских народов. В процессе последующих этнических поедвижек, взаимовлиянйя и трансформации племен и племенных объединений праславянско-индо-иранские связи стаповились ещё более глубокими и разносторонними, о чем наглядно свидетельствуют не только археологические материалы, но и общность многих, слагавшихся в течение тысячелетий, культурных традиций и, конечно, народное искусство, в зримых образах отразившее, длительное проживание индоиранских и восточнославянских народов на близких, а зачастую и общих территориях Восточной Европы.

Концепция программы «Великий Устюг – родина Деда Мороза»

Исторические корни образа Деда Мороза на Русском Севере

(историко-культурологическая справка)

Образ Деда Мороза, как отмечают такие известные исследователи индоевропейской мифологии как Иванов и Топоров, отражен во всех славянских традициях, в той или иной мере. «Мороз, Морозко, персонаж славянского сказочного обрядового фольклора. У восточных славян представлен сказочный образ Мороза-богатыря, кузнеца, которой «сковывает воду» железными морозами… Обрядовые представления, лежащие в основе этих образов, сохранились у восточных славян в ритуале кормления Мороза накануне Рождества и в Велик день киселем», что связывается с обычаем кормления этим ритуальным блюдом дедов-покойников, пишут они в энциклопедии «Мифы народов мира».

Дед Мороз, как персонаж русских народных сказок и обрядов, связан с тем периодом, когда «солнце поворачивает на лето, зима на мороз», с зимним солнцестоянием. Он Владыка зимнего холода и в этом своем качестве он, прежде всего, Повелитель Вод, которые именно в зимние холода предстают перед людьми во всех своих ипостасях: снега, льда, инея, пара, тумана и текущей подо льдом воды рек, озёр и морей. Дед Мороз сковывает льдом водоемы, покрывает снегами леса и поля, украшает снегом и инеем ветви деревьев. Будучи владыкой зимы, Дед Мороз несет с собой не только холод, снег и лед, но и ночь, тьму, так как световой день зимой в северных широтах предельно короток, а ночь велика (не говоря уже о трёхмесячной полярной ночи). Как Владыка Ночи Дед Мороз повелевает звездами и Луной, ему подчинено зимнее небо, он украшает его сполохами Северного Сияния.

Его богатство – серебро, алмазы, жемчуг – все, что связано в традиционных представлениях с чистотой, холодом, лунным светом, слезами и магией. Не случайно, как отмечает академик Борис Александрович Рыбаков, на серебряных славянских украшениях христианской символики никогда нет. Возможно, это связано с тем, что издавна серебро ассоциировалось с Луной, лунным светом, лунными культами, а во многих алхимических текстах его прямо называли Луной.

Связанный с серебром, лунным светом, луной и ночью, Дед Мороз непосредственно связан и с «тем светом» – миром предков. Общеизвестно, что у многих народов Европы Луна считалась «Солнцем мертвых». Дед Мороз – Владыка Вод и Владыка Ночи, звезд и луны даже именем своим свидётельствует о связи с миром умерших.

Ведь недаром столь близки слова «смерть, морена, морана», «море» и мороз». Умереть – равносильно понятию «остыть», «околеть», замерзнуть. Здесь стоит отметить, что у всех индоевропейских народов Европы празднование Нового Года отмечено проведением карнавалов с ряжеными. Ученые предполагают, что само происхождение слова «маска», а это один из главных компонентов ряженья, связано с культом предков, так как слово «maska» означает «душа мертвого». Итальянский этнограф Паоло Тоски считает, что карнавал, как главный праздник начала года, предполагал возвращение в наш мир на эти дни существ загробного мира, мира предков. В русской традиции, кроме ряженья, как было отмечено ранее, существовал обычай, по которому накануне Рождества старший в доме высовывался с печи в волоковое окно или выходил на порог с ложкой овсяного киселя и звал: «Мороз, Мороз! Приходи кисель есть!». Даже в наши дни старики и старухи в северорусской глубинке на вопрос, кто такой Дед Мороз, отвечают: «Это наши предки, родители». Овсяный же кисель – специфическое ритуальное блюдо, связанное с поминальной обрядностью.

Таким образом, подводя итог, можно сказать, что русский Дед Мороз это: Владыка Вод во всех их проявлениях (снег, иней, лед, пар, вода); Владыка Ночи и её атрибутов – звездного неба, луны, полярного сияния, мрака; Владыка Серебра (символа луны, лунного света, магии, сакрального знания); Владыка мира предков и Дед, предок.

Такой архаический образ, естественно, мог сложиться только в глубокой древности и это его имя «Дед Мороз», скорее всего, заменило собой более древнее, табуированное или преследуемое христианской церковью.

Говоря об исторических корнях образа Деда Мороза, мы не можем не обратиться к такому интересному и в целом забытому персонажу славянской мифологии, как Троян.

Трояна, запечатленного в «Слове о полку Игореве», которого часть исследователей связывает с римским императором Марком Ульпием Траяном, другие исследователи считают древнеславянским божеством Луны, получившим свое имя от трёх фаз, проходимых этим светилом. С Тройном в народной традиции связывались представления о зиме, снеге, сугробах, смежной белизне и тропах, протоптанных дикими турами. Золотев пишет: «На Руси хозяином зимы, по-видимому, считался рогатый месяц. В глубокой древности месяц, видимо, обожествлялся в виде быка или тура».

Троян был не только богом зимы, снега, дорог. Будучи богом луны, он не принадлежал целиком к кругу светлых, благостных богов древних славян. Связанный с культом предков и плодородия, Троян был также божеством ночного мрака, темных сил и ужасов. И ещё он был великим судьей, тем, кто награждает и наказывает и живых, и мертвых. Не случайно в народной традиции путь на «тот свет» – Млечный путь – зовут «тропою Трояновой».

На Севере Руси в дохристианский период аналогом Трояна было божество, носившее имя Велеса (Волоса). Успенский отмечает, что в Великий четверг на страстной неделе совершали обрядовую «окличку» мертвых. «В этот день рано утром жгли солому и кликали мертвых». Тогда же хозяйки кликали скотину по именам в печную трубу. Но в этот, же день «окликали» Мороз с приглашением его на трапезу и просьбой не бить урожай. Успенский отмечает, что Мороз «обнаруживает несомненную связь» с Велесом – Волосом. При этом культ Велеса -Волоса был характерен именно для Русского Севера. В древнерусских источниках Велес определяется как «бог всей Руси», в отличие от Перуна, бывшего только богом княжеской дружины. Основа «Велес-Волос» в русском языке используется для обозначения власти. «Велес» – повелитель, распорядитель, указчик; «волосить» – властвовать. Именно к Велесу обращались с просьбой дать больше зерна, скота, детей древнерусском языке – «волосыни, волосожары, власожелищи». Велес (Волос) владыка вод. Так в «Сказании о построении града Ярославля» говорится: «невернии сии человецы моли слезно своего Волоса, да низведет дождь на землю» (из чего следует, что Волос-Велес давал дождь и распоряжался небесными водами). Кроме того, ему подчинялись звёзды. Именно Велеса-Волоса в «Сказании о построении града Ярославля» пресвитер церкви пророка Ильи, «узре плач и воздыхание многое», называет «богом вашим». В том же, «Сказании» говорится о том, что Велесу-Волосу был «сотворен» храм и дан волхв, который поддерживал неугасимый огонь. По дыму «жертвенного воскурения» волхв постигал тайны будущего и затем вещал от имени Велеса. Но если священный огонь угасал, то самого жреца приносили в жертву тому, же богу.

Успенский пишет: «Это место «Сказания» наряду с названием Бояна «Велесовым внуком» в «Слове о полку Игореве «остается косвенным доводом в пользу связи Волоса-Велеса с традицией шаманско-поэтического синкретического действа». В свете северорусских терминов типа «волхат, волхит, волхатка – ворожея», можно рассматривать термины – волшба, волшебный, волхв как связанные с культом Велеса-Волоса. В жертву Велесу приносили в особых случаях «тельца и телицу» и называли его «грозным богом». Велес был на Русском Севере в древности покровителем скотоводов и земледельцев. Так в Череповецком уезде Новгородской губернии существовал: «Когда выжнутся, оставляют на поле небольшой кустик колосьев и говорят одной жнее: «Ты верти бороду Волосу, или Велесу. другояко скажут». Та три раза ходит около куста и, захватывая серпом пряди по тридцать колосьев, припевает:

Благослови-ка меня, Господи,

Да бороду вертеть:

А пахарю-то сила,

А севцу-то коровай,

А коню-то голова,

А Микуле – борода»

Успенский отмечает: «Волос и Никола выступают здесь как эквивалентные наименования, причем замечательно, что, обращаясь, друг к другу, говорят о Волосе, но обращаясь к Господу – о Николе». Такая ситуация не случайна, ведь «христианские святые – в их числе св. Николай – оказались заместителями языческих богов. Процесс замещёния языческих богов христианскими святыми весьма типичен и характеризует не только славянские страны, однако для исследования славянского язычества он особенно важен».

Исследования Успенского убедительно доказывают – на Русском Севере в процессе христианизации Святой Николай или Никола (Микола) заменил собой древнего бога Волоса-Вслеса. Общеизвестно, что Никола занимает совершенно исключительное место в русском религиозном сознании. Это особое положение Николы на Руси постоянно отмечалось иностранцами. Они констатировали, что русские воздают Николе поклонение, приличествующее самому Богу. Так некий инок Афанасий заявлял, что «Николу аки Бога почитают в православии». Москевич писал, что «в случае убедительной просьбы русские молят не ради Бога или Христа Спасителя, но ради Николы». Ещё в конце восемнадцатого века встречались священники, «исповедующие Николу как Бога». Праздник Николы вешнего (девятого мая) суеверные москвичи предпочитали самой Пасхе, а «Вербное воскресенье после Николина дня считается важнейшим праздником». Феофан Прокопович отмечал, что простолюдины «Святого Николая боготворят» и «память Святого Николая выше Господских праздников ставят». В духовных стихах можно было встретить такие обращения, как «Святитель Микола, силен Бог наш», или «От желания ты господу помолисе, тому ту Миколы да со сьлёзамы.». Именно к Николе обращались с такой формулировкой: «Дай-ко Господи-Владыко, Свет-ты милосливой». Отметим, что ещё в семнадцатом веке русские избегали давать при крещёнии имя Николай и связывали это с тем, что нельзя было окрестить ребенка именем Христа или Богородицей. Иностранцы, жившие в России любую русскую икону называли «Николаем».

Ещё раз отметим, что культ Николы, как и культ Волоса-Велеса, характерен именно для Русского Севера. (Для юга России более характерен был культ Святого Георгия – Егория). Как и у Велеса-Волоса, функции Николы в народном сознании были предельно многогранны:

Он – покровитель скота. В случае падежа давался обет «повеличать Миколе», которому обещали новорожденного бычка, называвшегося Миколец. Его растили три года, причем для откармливания микольца перед заклинанием собирали зерно со всей округи. Лучший кусок мяса от этого бычка жертвовали Николе в церковь, остальное, съедали всем миром, справляя микольщину. Празднование микольщины было связано с молебном и окроплением скота святой водой.

Здесь имеет смысл вспомнить сообщение византийского историка шестого века Прокопия, который писал о славянах, что: «только бога – творца молний чтут они владыкой над собой и приносят ему в жертву быков». Общеизвестно, что персонификацией молнии в славянском язычестве был Перун (именно так «перун» в некоторых диалектах называют молнию). Как воплощение разящей илы оружия, Перун был богом княжеской дружины. Творцом молнии был, судя по всему, Верховный Бог Велес-Волос, творец перунов – молний, которого в христианском русском сознании заменил святой Николай. Отметим, что во время праздника «Волося» или «Волосье» в четверг на масляной неделе «рабочий скот освобождался от работы и перед закатом солнца объезжают «молодого бычочка, обо жеребчика». В этой связи характерна и повесть «Чюдо святого Николы, чюдо еже о быке», составленная на Печоре и посвященная мотиву жертвенного быка.

Никола (и Волос-Велес) – покровитель земледелия. Здесь стоит вновь вспомнить ритуальное завивание жнеей в Череповецком уезде бороды Волосу-Велесу (Микуле) на хороший урожай, о котором говорилось ранее. Десятого мая, когда праздновались «именины земли», в народном сознании они связывались с образом Николы (Велеса). Показательна русская поговорка: «На ноле Никола – обший бог» или «На поле Никола один бог».

Никола (как и Велсс-Волос) – владыка вод и земных и небесных. Так Успенский отмечает, что па Русском Севере Николу называли «апостолом Туча-Грозная» (туча, порождающая гром и молнию). Никола орошает поля росой. «Дождь в Николин день считается особенно благоприятным предзнаменованием, велика милость мужику на Николин день, когда поле польет дождичком». Будучи связанным с реками, озёрами, морями и водами вообще Никола является в русском религиозном сознании «морским богом» (отсюда храмы Николы Морского).

Так в былине о Садко говорится: «Да змолился Садко да Господу Богу, как тому-то нынь Миколы нынь святителю», или в былине о Михаиле Потыке: «Порукою давал мне Спасов образ Святителя Николу Чудотворца».

Есть свидетельства того, что «по мнению раскольников, на водах почиет дух, которому поклоняются они не только над колодцами, но и в домах над чанами, наполненными водою; в те и другие бросают они серебряные деньги». Стоит обратить особое внимание на то, что у славян встречается поверье, что тонущего человека нельзя спасать, утонуть – счастье, символ избранничества и по воде душе легче всего попасть на тот свет. Успенский приводит старочешское выражение «к Велесу за море», относящееся к смерти и означающее, собственно, «на тот свет». Интересно и то, что на Русском Севере при пожаре обходят горящий дом с иконой Николы в руках, говоря: «Святитель и Христов отце Никола, спаси и помилуй, загаси огонь».

Никола (как и Велес-Волос) связан с миром предков, тем светом. Он Владыка в царстве мертвых. Так Успенский, говоря о тризне (номинальной трапезе), отмечает связь слов «тризна, тризница» с закланием трёхгодовалого жертвенного бычка «микольца». В качестве одного из пережитков тризны следует рассматривать сохранившийся на Русском Севере похоронный обычай, когда родственники покойного жертвовали корову какому-либо бедняку, приговаривая при этом: «Коровку покойника», или же отдавали её в монастырь. Отметим, что этот обычай, судя по всему, идёт из глубочайшей древности, в Индии сохраняется аналогичный обряд, когда по смерти человека его родственники жертвовали чёрную корову (связанную с символикой ночного неба) жрецу-брахману, статус которого аналогичен статусу нищего или монаха.

Один из праздников, посвященных святому Николаю, соотносится на Руси с Великим четвергом. Именно к этому дню был приурочен убой скота, который, вероятно, восходил к обрядовому жертвоприношению Волосу. Для этого дня также характерно ритуальное омовение людей и скота («чистый четверг»). Обычай мыть избу в этот день может быть соотнесен с обычаем мыть избу после покойника. Соль, пепел и зола Великого четверга сохранялись и им приписывалась целебная и плодоносная сила. Уже отмечалось ранее, что Никола является покровителем скота, но Велеса-Волоса также постоянно именуют «скотьим богом». Эти функции Велеса-Волоса (и Николы) соответствуют общеиндоевропейскому представлению о загробном мире как пастбище, где Бог пасет души умерших. В Великий четверг, на страстной неделе совершали обряд «окликания» или «оклички» мертвых, «В этот день рано утром жгли солому и кликали мертвых. Но, повторяем, в этот, же день, посвященный Николе, окликали обрядово Деда Мороза и приглашали его на трапезу с просьбой не бить урожай. Заметим, что сам термин «дед» в древности относился только к предку, а в обыденной речи был запрещён и заменялся обращением «дядко» или «дедко».

Таким образом, Дед Мороз обнаруживает несомненную связь с Велесом-Волосом и Николой.

Велес-Волос в народных представлениях связан с золотом, серебром, с идеей обилия, накопления прибыли. Он может быть представлен «золотым человеком, огромного роста дедушкой».

Волос- Велес одет в золотые или красные одежды, но ещё Данилов указывал на связь в народных обычаях красного цвета и смерти, причем, между золотом и кровью, золотым и красным в народных представлениях ставится знак равенства. Заметим в этой связи, что святого Николая часто называют «Микола Золотой» и это, пожалуй, один из немногих христианских святых, иконные изображения которого иногда выполнялись на красном фоне. Никола, как и Велес-Волос, выполняет важнейшую функцию плодотворящего начала и таким образом, можно сказать, что как Велес, так и Никола, связан как со смертью, так и с рождением.

В связи с этим почитание Николы выражается в специальных обрядах варки и крашения яиц. Так, в Сибири, ходят в лес варить яйца и красить их на Николу Вешнего (девятого мая). Варили яйца и на Николу Зимнего (пятого декабря). Эти яйца в обряде связаны с культом мертвых и плодородием. Яйца варили в лесу или на берегах рек и озёр на Троицу, Вознесение, Петров день, восьмого мая – канун Вешнего Николы. Все эти дни соотнесены с культом Велеса.

Такой праздник как «Волося» или «Волосье» празднуется в четверг первой недели Великого поста. И хотя он связан в христианском календаре со св. Николаем, его название свидётельствует о более древних связях с Велесом-Волосом – Владыкой вселенной дохристианского севернорусского пантеона.

Здесь же стоит отметить и то немаловажное обстоятельство, что ещё одно из имен дохристианского славянского Творца и Владыки Вселенной – Святовит трансформировалось в княжеское – Святослав. Крестное имя Николай характерно было в раннем средневековье на Руси именно для князей, носивших имя Святослав.

Велес-Волос (как и Никола) связан в севернорусских народных представлениях с болезнью и исцелением. Так в случае эпидемии именно в честь Николы добывали трением живой огонь.

Обычай справлять «миколыцину», о котором говорилось ранее, был связан с обетом, который давался в случае болезни скотины или человека. Никола нередко упоминается в русских заговорах, предназначенных для лечения болезней. Успенский подчеркивает, что при этом Никола предстает в заговорах окруженным золотом: «На окиане-море стоит золот стул, на золоте стуле сидит св. Николай, держит золот лук, натягивает шелковую тетивку, накладывает каленую стрелу, станет уроки и призеры стрелять» или «Есть море золото, на золоте море золот корабль, на золоте корабле едет святой Николае, отворяет морскую глубину, поднимает железные врата, а залучает от раба Божия (имярек) усови аду в челюсти».

В отличие от других святых целителей, к Николе могут обращаться при любой болезни. Но Велес-Волос также связан с врачеванием и болезнями, некоторые из них так и называются «волосом». Здесь как Волос, так и Никола сближаются с древнегреческим Аполлоном-губителем и врачевателем, также соотнесенным с золотом.

В русской народной традиции, точнее северорусской, Велес-Волос связан с прядением, ткачеством, так как нить выступает в народных представлениях и обрядовых действиях ближайшим аналогом волоса. Достаточно привести пример обрядовой свадебной песни, когда сваха расчесывает новобрачной волосы, а бояре поют: «Во поле лен, лен ветер веет, развевает». Само наименование Велеса-Волоса уже четко указывает, что средоточие жизненной силы человека – волосы, это дар и владение верховного божества Вселенной.

В тех, же отношениях с пряжей, нитью, волосом, что и древний Велес-Волос, находится св. Николай – Никола. Это прослеживается в том, что Никола соотносится в народном сознании с покровительницей прях и пряжи св. Параскевой Пятницей, заменившей в христианском пантеоне древнюю богиню судьбы Мокошь (Макошь). Пятница-день чествования и Параскевы, и Николы. В девятую пятницу по Пасхе, в пятницу на первой неделе Петрова поста, как сообщает Едемский, богомольцы стекались в церковь, которая носила двойное название «Николы Чудотворца и Параскевы Пятницы». Девятая пятница выступает часто в значении Семика, дня помилования «заложных» (нечистых) покойников. Именно Николу и Параскеву Пятницу, как правило, изображали в резной деревянной скульптуре. Стоит особо отметить, что и народном восприятии Параскева Пятница это «водяная и земляная матушка». При том, что в дни, связанные с почитанием Пятницы (пятница и воскресенье), запрещалось прясть, ткать и вообще что-либо свивать, так как считалось, что пряхи прядут не лен, а волосы Параскевы Пятницы или Недели, именно Никола в сказочном сюжете помогает выполнить заданную Пятницей работу – спрясть просу в один день.

Таким образом, подводя итог, мы можем в ряду Дед Мороз, Троян, Велес-Волос назвать ещё и святого Николая.

Но функции Велеса выполнял в христианском варианте не только Никола. Некоторые черты древнего Бога-Творца Велеса перешли на других христианских святых. Таковы святые Власий и Василий, а также Флор и Лавр и Козьма-Демьян.

Образ св.ятого Власия ставили в коровниках и хлевах, для охраны скота. В день св. Власия окликали звёзды для увеличения стада. Так в Тульской губернии, когда на небе появлялись звёзды, овчары выходили на улицу, становились на руно и пели: «засветись, звезда ясная, по поднебесью на радость миру крещёному. Ты засветись, звезда ясная, на двор к рабу такому-то», и просили, чтобы было столько овец, сколько звезд на небе. Интересно, что в Кадниковском уезде «Власьев день» отмечали три дня – четвёртого, пятого, шестого декабря, в так называемые «Николины святки», при том, что эти дни декабря и особенно день накануне Нового года явно были связаны с Велесом. Успенский считает, что «заслуживает внимания то, что Мороз называется «Мороз Васильевич», а святой Василий и святой Власий в народном сознании, как правило, сливаются в один образ. В Вельском у. – месте, особо отмеченном в отношении культа Велеса, в первое воскресенье за Петровым днем отмечали праздник покровителей лошадей Флора и Лавра. Но сам Петров день в древности был соотнесен с культом Велеса.

Опускаясь далее вглубь времен, в поисках прообраза Деда Мороза -Трояна – Велеса, мы встречаем ещё один архаический образ восточнославянской мифологии – бога Рода. Успенский считает, что имя Род в славянском языческом пантеоне может рассматриваться наряду с названием Волос (Велес), и соотносится с «молочной» или «огненной» рекой, Млечным путем, и мировым деревом.

Академик Рыбаков своей книге «Язычество древних славян» пишет о нём следующее: «Самым загадочным и наименее изученным из всех славянских божеств является Род – божество, известное только восточным славянам и не уцелевшее в этнографическом материале». Говоря о культе Рода, он отмечает, как крайне интересные попытки автора «Слова об идолах» четырнадцатого века объяснить происхождение культа Рода и найти ему аналогии в различных мировых религиях. Так Род сопоставлен в этом тексте с Осирисом, Ваалом, Аполлоном и христианским богом – творцом Саваофом. Что же общего у всех перечисленных выше богов:

Осирис – «божественная первовода», связан с культом ночи. Он судья в царстве мертвых н его живым воплощением был Анис – черный бык с белыми пятнами, символ ночного звездного неба

Ваал – бог плодородия и жизни, тесно связан с культом воды, влаги. Изображался в облике быка.

Аполлон – архаическое хтоническое божество, в котором сочетались различные функции, как губительные, так и благодетельные. Он был прорицателем, блюстителем гармонии космической и человеческой. Образ Аполлона соединяет воедино небо, землю и преисподнюю. Его любимым животным был бык.

Саваоф – христианский бог – Творец Вселенной.

Говоря о боге Роде, Рыбаков отмечает, что: