Анализы, касающиеся пассивного и активного синтеза. Лекции по трансцендентальной логике

Часть 1: Предварительные рассуждения к лекциям по трансцендентальной логике.

Аналитический обзор гуссерлевских анализов пассивного и активного синтеза в «Лекциях по трансцендентальной логике». (В. Антонов)

Введение: логика как универсальная теория науки.

Гуссерль начинает с радикального переосмысления логики, отказываясь от её узкого понимания как формальной дисциплины и возвращаясь к её изначальной платоновской задаче – быть универсальной теорией науки и принципиальным основанием научного познания. Логика здесь – не просто набор правил мышления, но наука о сущностных условиях возможности подлинного знания. Она должна раскрыть априорные структуры, нормы и методы, которые делают науку наукой, а не эмпирически сложившейся культурной практикой.

Кризис современной науки, по Гуссерлю, заключается в её наивной автономии: науки утратили связь с философской рефлексией о своих основаниях, превратившись в технически эффективные, но слепые к своим собственным предпосылкам системы. Логика же, вместо того чтобы копировать методы естествознания, должна вернуться к трансцендентальной субъективности – к исследованию того, как сознание конституирует смысл и объективность.

Мышление как тема логики: язык, сознание, интенциональность.

Гуссерль анализирует логос в его многозначности: как речь, мышление и мыслимое. Ключевым является различение:

1. Язык как идеальное образование – слова, предложения, тексты существуют не как физические звуки или знаки, а как тождественные смысловые единства, сохраняющиеся в множестве воспроизведений (аналогично музыкальному произведению).

2. Мышление как смыслополагающий акт – это не абстрактный процесс, а интенциональное переживание, в котором сознание направлено на объект и конституирует его смысл. Например, в суждении «Германия восстанет» смысл («означенное») – не просто слова, а то, что "имеется в виду" в акте суждения.

3. Мыслимое (смысл) – инвариантное содержание, сохраняющееся в различных актах мышления (например, одно и то же суждение может быть выражено на разных языках).

Здесь Гуссерль вводит феноменологическое понятие смысла: смысл – это не психологическое содержание, но имманентный объект сознания, то, что «дано» в акте интендирования. Например, в восприятии дерева смысл – это «дерево как таковое», независимо от того, реально ли оно существует.

Эгологическая структура сознания: акты и фон.

Сознание, по Гуссерлю, структурировано вокруг чистого Я как центра интенциональных актов. В отличие от фоновых переживаний (например, неосознаваемых ощущений), эгологические акты – это те, в которых Я активно направлено на объект:

– Тематические акты – например, суждение или восприятие, где объект является "темой" сознания.

– Фоновые переживания – например, периферийное восприятие пространства, не схваченное тематически.

Эта дихотомия критична для понимания пассивного и активного синтеза:

– Пассивный синтез – это дорефлексивное, «фоновое» конституирование единства опыта (например, синтез временного потока или ассоциативные связи).

– Активный синтез – целенаправленные акты Я, такие как суждение или категориальное восприятие.

Смыслообразование и интенциональность.

Гуссерль подчёркивает, что смысл конституируется в интенциональных актах, а не «прикрепляется» к знакам извне. Например, в восприятии дерева:

1. Перцептивный смысл – «дерево» как интенциональный объект, данный через меняющиеся аспекты (вид спереди, сбоку и т.д.).

2. Объективный смысл – тождественное единство, схватываемое сознанием («дерево как таковое»).

Этот анализ распространяется на все типы сознания: даже в сомнении или желании есть интенциональный смысл (например, «сомневаюсь, что P» или «желаю, чтобы Q»).

Регресс к дотеоретическому сознанию.

Гуссерль настаивает на необходимости регресса от готовых теорий к их истокам в сознании. Наука, даже математика, опирается на донаучные смыслообразующие акты:

– Опыт (например, восприятие пространства) предшествует геометрии.

– Логические законы коренятся в трансцендентальной субъективности, а не в «чистых формах».

Таким образом, задача феноменологии – раскрыть, как пассивные синтезы (например, временнóе единство восприятия) и активные синтезы (например, категориальное мышление) совместно конституируют объективность.

Заключение: трансцендентальная логика как фундаментальная наука.

Гуссерль приходит к выводу, что подлинная логика должна быть трансцендентальной феноменологией, исследующей:

1. Смыслообразование – как сознание придаёт смысл миру.

2. Рациональность – как нормы истины возникают из интенциональных структур.

Только так можно преодолеть кризис наук, вернув им философскую осмысленность.

Примеры и связи:

– Сравнение с Кантом: у Гуссерля «трансцендентальное» – не априорные формы рассудка, но структуры сознания, раскрываемые рефлексивно.

– Влияние на Хайдеггера: анализ дотеоретического опыта предвосхищает «бытие-в-мире».

– Связь с когнитивной наукой: пассивный синтез аналогичен «автоматическим» процессам восприятия.

Ключевые термины: ноэзис/ноэма, эпохé, интенциональность, конституирование, жизненный мир.

Этот обзор показывает, как Гуссерль закладывает основы для феноменологической теории познания, где логика становится наукой о "конституировании смысла" в сознании.

1. Введение.

В этих лекциях я намерен изложить некоторые фундаментальные соображения, касающиеся феноменологической логики. Под словом «логика» я понимаю не подчиненную, теоретическую и нормативную специальную науку в том смысле, в каком её обычно принимают сегодня, даже, скажем, в том смысле, в каком современный математик сформировал логику как особую математическую дисциплину. Логика в полном и универсальном смысле, в том смысле, который мы будем иметь в виду, – это наука, которая сознательно возвращает себе задачу, возложенную на логику вообще с её исторического возникновения в платоновской диалектике: а именно, задачу быть универсальной теорией науки и одновременно принципиальной теорией науки. Принципиальная теория науки означает науку, которая в принципе является наукой о всех науках как таковых.

Логика как теория науки – это, следовательно, наука об априори всех наук как таковых, теория того, что придает им смысл как образованиям практического разума, что они необходимо должны выполнять, если действительно хотят быть тем, чем стремятся быть, – образованиями практического разума. Как чистая, априорная теория науки, логика стремится выявить «чистые» всеобщности согласно сократико-платоновскому методу. Таким образом, она не желает эмпирически следовать по пути так называемых «наук» – культурных форм, возникших фактически и носящих имя «наука», чтобы затем абстрагировать от них эмпирические типы. Напротив, свободная от всех связей с фактичностью, она хочет довести до полной ясности телеологическую идею, которую всегда смутно имеют в виду, действуя из чисто теоретического интереса. Последовательно исследуя чистые возможности познающей жизни вообще, она стремится вывести на свет сущностные формы подлинного знания и науки во всех их основных формах, а также сущностные предпосылки, с которыми они связаны, необходимые методы, ведущие к ним. Во всём этом, таким образом, заключены необходимые нормы, по которым можно измерить, насколько фактическая наука (изначально лишь претендующая на звание науки) соответствует идее науки, в какой степени её особые способы познания являются подлинными способами познания, её методы – подлинными методами, то есть методами, которые по своему принципиальному строю соответствуют чистой и формально всеобщей норме. Смысл «формального» здесь состоит именно в том, что направляющий вопрос касается не отдельной науки с её особыми областями, а цели, смысла и возможности подлинной науки как таковой.

Исторически то, что мы сегодня называем наукой в узком смысле, развилось из логики, а именно – сначала из нормативных ориентиров, разработанных в платоновской диалектике. Классическое выражение, гласящее, что все науки возникли из материнского лона философии, особенно хорошо подходит для логики и, с другой стороны, для наук в том особом смысле, который мы все сегодня имеем в виду.

В более широком смысле мы также называем «наукой» космологические теории доплатоновской эпохи, подобные культурные образования других народов и времён, даже астрологии и алхимии и тому подобное. Но в лучшем случае это зачаточные формы, предварительные ступени науки – и это справедливо в равной мере как для доплатоновской философии или науки греков, так и для древнеегипетской математики, для древневавилонской астрономии.

Наука в новом смысле впервые возникает благодаря платоновскому основанию логики, благодаря радикальному и критическому размышлению о сущности и эйдетических требованиях подлинного знания и подлинной науки, а также благодаря раскрытию норм, согласно которым возникает наука, отныне сознательно направленная на нормативное обоснование, наука, сознательно оправдывающая свой собственный метод. В соответствии со своим замыслом, это оправдание из чистых принципов, то есть логическое оправдание. Наука в новом смысле, таким образом, больше не хочет наивно действовать на основе чисто теоретического интереса. Она стремится обосновать из принципов каждый свой шаг в его подлинности, в его необходимой значимости. Соответственно, в этом случае исходный смысл таков, что логическое усмотрение, касающееся принципов, взятое из чистой идеи возможного знания и метода знания вообще, предшествует методу, предпринимаемому фактически, а также фактическому образованию науки, и направляет его априорным образом; но смысл не таков, что факт какого-либо произвольного метода и науки, возникающих наивно, и тип, считанный с этого факта, должны выступать в качестве нормы, чтобы служить образцом для научных достижений вообще.

Логика Платона возникла как реакция на всеобщее отрицание науки – отрицание, характерное для софистического скептицизма. Если скептицизм отрицал принципиальную возможность чего-то подобного науке вообще, то Платону пришлось рассмотреть именно принципиальную возможность науки и критически её обосновать. Если наука как таковая ставилась под вопрос, то, конечно, нельзя было предполагать факт науки. Таким образом, Платон был приведён на путь чистой идеи. Его чисто идеальная логика, или теория науки, формирующая чистые нормы (а не считанные с фактических наук), имела миссию не только «знать», но и делать возможной фактическую науку и практически направлять её. И именно выполняя это призвание, она действительно помогла создать науки в точном смысле: новую математику и естествознание и т. д., дальнейшее развитие которых на более высоких уровнях – это наши современные науки.

Однако в новое время исходное отношение между логикой и наукой любопытным образом обратилось. Науки стали автономными. Они культивировали высокодифференцированные методы в духе критического самообоснования, духе, который стал для них теперь второй натурой; плодотворность этих методов становилась очевидной и несомненной благодаря опыту или взаимному подтверждению согласием всех специалистов. Хотя они и не культивировали эти методы в наивности обыденного человека, они делали это в наивности более высокого уровня, в наивности, которая отказывалась от обоснования метода из чистых принципов, обращаясь к чистой идее в соответствии с предельными априорными возможностями и необходимостями. Другими словами, логика, которая изначально была носительницей метода и претендовала на роль чистого учения о принципах возможного знания и науки, утратила это историческое призвание и, понятно, сильно отстала в своём развитии. Даже великая реформа математики и естественных наук в XVII веке, осуществлённая такими фигурами, как Галилей, Декарт и Лейбниц, всё ещё определялась логическим размышлением о природе и требовании подлинного естественного знания, об их априорно необходимых целях и методах. Таким образом, если совершенствование логики в этих начинаниях ещё предшествует совершенствованию науки и они идут рука об руку, то это существенное отношение изменяется в следующую эпоху, в эпоху, когда науки, ставшие автономными, превращаются в специальные отрасли знания, которые больше не заботятся о логике и даже отбрасывают её с пренебрежением. Но и сама логика в новейшее время полностью отходит от своего собственного смысла и неотчуждаемой задачи. Вместо того чтобы исследовать чистые сущностные нормы науки во всех их сущностных образованиях, чтобы тем самым дать принципиальную ориентацию, она, напротив, довольствуется копированием норм и правил из фактических наук, особенно из высоко ценимых естественных наук.

Возможно, это указывает на более глубокую и значительную трагедию современной научной культуры, чем та, которую принято оплакивать в научных кругах. Говорят, что количество специальных отраслей науки так разрослось, и каждая из них стала настолько обширной в своей особой области знания и методов, что никто уже не в состоянии в полной мере воспользоваться всем этим богатством, наслаждаться владением всеми сокровищами познания.

Недостаток нашей научной ситуации представляется гораздо более существенным, более радикальным в буквальном смысле этого слова; он касается не коллективного объединения и присвоения, а укоренённости наук, которая есть укоренённость в принципе, и их объединения из этих корней. Это оставалось бы недостатком даже в том случае, если бы невероятная мнемоническая технология и направляемая ею педагогика сделали бы возможным для нас обладание энциклопедическим знанием теоретически и объективно установленных фактов в совокупности соответствующих наук.

Отсутствуют центральные идеи, которые легко осветили бы всё мышление в специальных отраслях науки и одухотворили бы все его частные результаты, относя их к вечным полюсам; отсутствует то, что снимает со всех специальных отраслей науки шоры, необходимые лишь для их особой работы; отсутствует способность интегрировать их в единую универсальную связь актуального и возможного знания и тем самым понять эту связь как связь, необходимую в принципе. Но недостаёт ещё многого другого, а именно – отсылки к феноменологическим первоисточникам всякого знания, глубочайшего обоснования всех объективных наук, исходящего из универсальности познающего сознания. Таким образом, отсутствует систематическая фундаментальная наука, которая давала бы предельное понимание всякой теории, исходя из первоначально смыслополагающих источников познающей субъективности.

Если высшая задача познания состоит не только в том, чтобы вычислять ход мира, но и понимать его – как охарактеризовал эту задачу Лотце в известном изречении – то мы должны принять это изречение в том смысле, что мы не удовлетворяемся ни тем способом, каким позитивные науки методологически формируют объективные теории, ни тем, каким теоретическая логика направляет формы возможной подлинной теории к принципам и нормам. Мы должны подняться выше самозабвения теоретика, который в своих теоретических свершениях отдаётся предметам, теориям и методам и ничего не знает о внутренней стороне своего свершения и о мотивациях, его обусловливающих, – который живёт в них, но не имеет тематического взгляда на эту свершающую жизнь саму по себе.

Мы поймём свершаемое как подлинную теорию и подлинную науку только через прояснение принципов, спускающееся в глубины внутренней стороны, свершающей знание и теорию, то есть в глубины трансцендентальной, феноменологической внутренности; это прояснение, исследующее теоретическое смыслополагание и свершение разума в его сущностной необходимости, смыслополагание и свершение, осуществляемые во взаимодействии трансцендентальных связей мотивации. Но только через такое прояснение мы поймём также истинный смысл того бытия, смысл, который наука хотела раскрыть в своих теориях как истинное бытие, как истинную природу, как истинный мир духа.

Таким образом, только трансцендентальная наука, то есть наука, направленная в сокрытые глубины свершающей познавательной жизни, и тем самым наука, прояснённая и обоснованная, – только эта наука может быть предельной наукой; только трансцендентально-феноменологически прояснённый мир может быть миром, в конечном счёте понятным, только трансцендентальная логика может быть предельной теорией науки, только она может быть предельной, глубочайшей и всеобщей «теорией принципов и норм всех наук» и одновременно превращать их в проясняющие и понятные науки. В то время как современные позитивные науки, даже точные науки, сначала наполняют новичка энтузиазмом и действительно духовно обогащают его, в конечном счёте они оставляют его глубоко неудовлетворённым; примечательно, что это так при условии, что он хочет быть больше, чем профессионалом и специалистом, что он хочет понимать себя как человека в полном и высшем смысле и хочет понимать мир, и хочет ставить перед собой и миром вопросы предельного знания и совести.

Мы чувствуем это, и в наше несчастное время мы особенно остро осознаём, что наукам недостаёт философского духа, духа предельной и принципиальной чистоты и ясности, и прежде всего духа той ясности, которую мы называем феноменологической, трансцендентальной ясностью. И именно это является причиной сетований на то, что мы не становимся через них мудрее и лучше, как того, несомненно, требует их притязание.

Но если мы вновь ухватимся за идею логики так широко и широкодушно, как она должна быть понята в соответствии с её первоначальным замыслом, и если мы оживим её трансцендентальным духом, пробуждённым в новое время, но не достигшим чистого самосознания, то мы должны будем сказать, что современным наукам недостаёт подлинной логики как матери их подлинного метода: логики, которая освещает им путь глубочайшим самопознанием познания и делает понятными все их действия.

Соответственно, эта логика не хочет быть просто техникой для неких крайне прагматических свершений духа, которые называют научными, техникой, которую в конечном счёте ориентируют эмпирически на практические результаты. Она хочет вновь предшествовать всем возможным наукам как оправдывающая система принципов всякого объективного оправдания, система принципов, которая понимает себя через абсолютный метод, а именно – для того, что должно считаться наукой и должно быть способно развиваться как подлинная наука.

Насколько науки нуждаются в такой логике, или, вернее, насколько мало они способны возникать как самодостаточные науки и сохраняться в такой самодостаточности, видно по конфликту относительно истинного смысла их оснований, конфликту, который разделяют все науки, как бы точны они ни были. И мы видим, что в истине они полностью находятся в темноте относительно собственного смысла. Конечно, только трансцендентальная логика позволяет полностью понять, что позитивные науки могут осуществить лишь относительную, одностороннюю рациональность, рациональность, которая оставляет после себя полную иррациональность как свой необходимый противовес. Но только всеобъемлющая рациональная наука есть наука в высшем смысле, какой изначально хотела быть древняя философия.

По крайней мере, я хотел бы дать вам взглянуть на некоторые из глубоких уровней этой универсальной логики; и если я не в состоянии сделать эту логику тематической во всей её универсальности, то не только из-за её величия и трудности (а также множества её подчинённых дисциплин), но прежде всего потому, что стало ясно: для того чтобы вывести на свет действительно понятную трансцендентальную логику, с самого начала должна быть проделана огромная трансцендентально-феноменологическая предварительная работа. Даже если, исторически и субъективно говоря, очертания позитивных наук и позитивной, или теоретической, логики были разработаны первыми, феноменологические исследования тем не менее образуют то, что первое в себе, – из чего все основные формы логических структур должны исходить всеобщим образом и согласно понятной мотивации. В этих лекциях мы будем заниматься исключительно такими трансцендентально-логическими основаниями.

2. «Мышление» как тема логики. Говорение, мышление, мыслимое.

Термин «логос», от которого происходит название «логика», имеет множество значений, возникших в результате вполне понятных видоизменений более первоначальных значений греческого глагола λέγω – «собирать», «излагать», а затем «излагать словами», «выражать в речи». В развитом языке λόγος иногда означает само «слово» и «речь», иногда – то, о чем идет речь, предмет обсуждения. Но он также означает и мысль, облеченную в форму предложений, порождаемую говорящим субъектом для коммуникации или даже для самого себя – то, что можно назвать духовным смыслом языкового высказывания, или, иначе, «теоремой» (вне всякой связи с грамматикой), а именно то, что подразумевается под грамматическим выражением предложения, равно как и смысл имен. В частности, в случае универсальных слов λόγος означает универсальное понятие, принадлежащее им как их смысл.

Далее, во многих выражениях λόγος также относится к самому интеллектуальному акту, к деятельности высказывания, утверждения или к другим модусам мышления, в которых формируется смысловое содержание, относящееся к соответствующим объектам или положениям дел.

Однако все эти значения слова λόγος приобретают особый смысл – особенно там, где действуют научные интересы – благодаря идее нормы разума, входящей в это значение. Тогда λόγος означает сам разум как способность, но также и рациональное, то есть очевидное мышление или мысль, направленную на очевидную истину. Более конкретно, λόγος означает также способность формирования легитимных понятий, а это, в свою очередь, означает как рациональное образование понятий, так и само это легитимное понятие.

Наконец, мы упомянем еще более специфическое употребление этих значений, при котором на передний план выходит именно «научный» элемент его смысла: тогда мы имеем в виду научное понятие, научное образование понятий, научное мышление или соответствующую интеллектуальную способность.

Если мы теперь примем это очевидно согласованное многообразие значений слова λόγος в качестве ориентира для формирования первоначального представления о науке логоса, перед нами откроются богатые и тесно связанные темы для теоретического исследования и нормативного применения. Здесь легко наметить естественный ход исследования. Если мы сосредоточимся на второй и третьей группах значений, тема разума как способности правильного мышления, обоснованного очевидным образом как понятийной, научной способности, приведет нас от более общего вопроса о том, как временные акты Я обосновывают соответствующие устойчивые способности, непосредственно к вопросу о природе «рациональных» актов мысли, которые рассматриваются.

Но теперь, прежде чем можно будет рассмотреть специфическое качество этой рациональности, естественно, должно стать темой само специфическое качество мышления, предшествующее всем различиям рационального и иррационального.

Смысл нашего рассуждения о логосе ведет нас прежде всего к понятийному мышлению и понятийной мысли. Однако понятийное мышление в общем, до применения нормы, не охватывает все мышление в целом, по крайней мере, если понимать мышление в самом широком смысле слова. Поэтому вернемся к мышлению в самом широком смысле и рассмотрим его пока предварительно.

Поскольку человеческое мышление обычно осуществляется языковым образом, и все рациональные операции практически полностью связаны с речью, поскольку всякая критика, из которой, как считается, проистекает рациональная истина, использует язык как интерсубъективную критику и в результате всегда приводит к высказываниям, то изначально в поле внимания оказываются не только акты мышления и мысли, но и речь, высказывания, высказанные мысли. Таким образом, мы приходим к первой группе значений термина λόγος.

Первая группа значений «логического» может быть сведена к трем рубрикам: говорение, мышление, мыслимое. Естественно, мы можем также говорить и о соответствующих способностях: способности речи, которая мыслится только вместе с говорением, и посредством мышления, относящегося к мыслимому. Таким образом, мы рассматриваем высшие психические существа, людей, и не имеем в виду животных. Только человек обладает языком и разумом, только человек может осуществлять психические акты, подчиненные нормативному регулированию разума – по крайней мере, таково общее убеждение.

Только человек порождает познавательные образования в форме мышления, подобные тем, что существуют в научной культуре, и способен выражать их языком, документируя; только человек имеет нечто подобное литературе.

3. Идеальность языковых явлений.

Однако три указанные выше рубрики остаются весьма неоднозначными; из-за значительной неясности используемых терминов они требуют дальнейшего различения и уточнения. Прежде всего, мы осознаем, что не должны упускать из виду определенное различие, когда речь идет о термине «речь» или «язык». Мы отличаем артикулированное слово, речь, произносимую в настоящий момент как чувственный феномен, особенно как акустический феномен, от самого слова и предложения или от цепочки предложений, составляющих более обширный дискурс. Неслучайно мы говорим именно о повторении одних и тех же слов и предложений, если нас не понимают, повторяя сказанное. В трактате, в романе каждое слово, каждое предложение уникально, и оно не может быть воспроизведено путем повторного чтения, будь то вслух или про себя. Действительно, в этом случае неважно, кто его читает: у каждого свой голос, интонация и т. д. Мы отличаем не только сам трактат (понимаемый здесь в чисто грамматическом смысле как композиция слов и языка) от множества произнесенных воспроизведений, но также и от множества документальных фиксаций, сохраняющихся на бумаге и в печати, на пергаменте и в чернилах, на глиняных табличках клинописью и т. д. Одно и то же языковое произведение воспроизводится тысячекратно, например, в виде книги, и мы без колебаний говорим: «та же самая книга», «то же самое название», «тот же самый трактат»; и, конечно, эта тождественность сохраняется уже в чисто языковом отношении, в то время как она сохраняется и иным образом, если полностью отвлечься от содержания значения, о котором мы скоро поговорим.

Язык как система знаков – знаков, которыми выражаются мысли, в отличие от других типов знаков – предоставляет нам в целом и во многих отношениях тонкие и удивительные проблемы. Одна из этих проблем – идеальность языка, с которой мы только что столкнулись и которая обычно полностью упускается из виду. Мы можем также охарактеризовать это следующим образом: язык обладает объективностью предметных образований, так называемого духовного или культурного мира, а не объективностью чисто физической природы. Как объективное духовное образование, язык обладает теми же чертами, что и другие духовные образования: так, мы отличаем от тысячи воспроизведений гравюры саму гравюру, и эта гравюра, то есть само гравированное изображение, интуитивно считывается с каждого воспроизведения и дана в каждом из них как идентично идеальная. Точно так же, когда мы говорим о «Крейцеровой сонате» в отличие от любого из ее произвольных воспроизведений. Даже если сама соната состоит из звуков, она представляет собой идеальное единство, и ее звуки – не менее идеальное единство; это, например, не физикалистские звуки или даже звуки внешнего, акустического восприятия: чувственные, вещеподобные звуки, которые действительно доступны только в актуальном воспроизведении и интуиции их. Подобно тому, как соната воспроизводится снова и снова в реальных воспроизведениях, так и звуки воспроизводятся снова и снова с каждым отдельным звуком сонаты в соответствующих звуках воспроизведения. То же самое справедливо и для всех языковых образований; действительно, речь здесь идет не о том, что они выражают (какую бы большую роль это ни играло). Если рассматривать их как речь, наполненную смыслом, то, конечно, они также представляют собой конкретные единства «тела» языка и выраженного смысла, но это касается их уже в отношении их самой «телесности», которая, так сказать, уже является духовной телесностью. Само слово, само грамматическое предложение, как мы видели, есть идеальное единство, которое не дублируется в своих тысячекратных воспроизведениях.

Тот, кто выражает себя, живет в действенной практической интенции выразить ту или иную точку зрения. Это не следует понимать так, будто он сначала формирует мнение эксплицитно и лишь затем ищет подходящие слова для его выражения. Мы различаем случаи, когда человек говорит другому коммуникативно, и случаи, когда он не обращается ни к кому, мысля в одиночестве, выражая себя монологически. В первом случае пониманию и со-мыслию другого, к которому обращаются, соответствует речь; в другом случае этого нет.

В уединенном мышлении, когда человек выражает себя самому себе, конечно, не бывает так, что мы сначала формируем мысль, а затем ищем подходящие слова. Мышление с самого начала осуществляется как языковое. То, что в нашем практическом горизонте предстает как нечто, что нужно «оформить», – это еще неопределенная идея образования, которое уже является языковым. Мысль, которую мы имеем в виду и которую внутренне выражаем, уже многозначна, хотя и определена неполным образом.

Всякая осмысленная речь как конкретное единство языкового тела и языкового смысла есть «духовное образование».

Основные обсуждения великих проблем, касающихся прояснения смысла и так называемой трансцендентальной конституции объективностей духовного мира во всех их фундаментальных формах – и среди них языка, – составляют отдельную область. Здесь достаточно отметить, что язык становится темой для логиков в первую очередь только в своей идеальности, как идентичное грамматическое слово, как идентичное грамматическое предложение и связь предложений поверх актуальных или возможных реализаций: совершенно аналогично тому, как темой эстетика является конкретное произведение искусства, конкретная соната, конкретная картина – сама картина «как таковая» и т. д., а не преходящий физический комплекс тонов или физическая вещеподобная картина.

Если бы было обнаружено абсолютно точное воспроизведение произведений искусства всех видов, которое повторяло бы идеальное содержание произведения с абсолютной несомненностью, то оригиналы потеряли бы всю свою ценность научной привилегии для эстетика; они сохранили бы лишь аффективную ценность: подобно оригинальным литературным текстам после того, как они были точно воспроизведены в отношении их языковой композиции.

Мы не в состоянии обсуждать здесь, в какой степени аналогичное справедливо для всех наук о культурных образованиях, а затем, в какой степени необходимо переходить к изучению реализаций в связи с вопросами исторического генезиса духовных образований культурного мира; так, например, в каком смысле лингвистическая теория должна заниматься вопросами акустики, чтобы прояснить генезис словесного состава языков. Но ясно, что с того момента, как лингвист становится грамматистом, перед ним уже стоит слово в его идеальном единстве.

И то же самое справедливо для логика, для логика в первичном смысле, чьей темой является логос как теория. Действительно, это уже требует сосредоточения на том, что выражено языковым образом.

4. Мышление как смыслообразующее переживание.

Теперь обратимся ко второму термину, который мы обозначили: "мышление" – слово, смысл которого должен быть извлечен из контекста, в котором оно так часто употребляется: «язык и мышление». В таком случае этот термин приобретает чрезвычайно широкое значение, почти охватывающее всю психическую жизнь человека: ведь мы привыкли говорить, что «человек выражает свою психическую жизнь в языке».

Однако здесь необходимо быть более внимательными. На самом деле человек не «выражает» всю свою психическую жизнь в языке и не может выразить ее через него. Если принято говорить об этом иначе, то это связано с неоднозначностью самого понятия «выражение» и недостаточной ясностью относительно соответствующих отношений. Мы можем предварительно ограничить это употребление слова «выражение», указав, что каждое слово и каждое сочетание слов, образующее единство высказывания, что-то "означает" – по крайней мере, когда речь действительно является выразительной и функционирует нормально. Конечно, попугай или сорока не говорят в подлинном смысле. Мы также исключаем обманчивую речь или ложь, которая означает нечто иное, чем то, что говорится.

Единству высказывания соответствует «единство значения», а языковым членениям и формам высказывания – членения и образования смысла. Однако это не нечто внешнее или привнесенное в слова; скорее, в процессе говорения мы непрерывно осуществляем внутренний акт «означивания», который как бы сливается со словами, оживляя их. Результатом этого оживления является то, что слова и все высказывание воплощают в себе значение, несут его в себе как смысл.

Нам пока нет необходимости углубляться дальше, и мы можем предварительно ограничить первое и самое широкое значение мышления, а именно: оно должно охватывать те психические переживания, в которых состоит этот акт означивания – акт, в котором для говорящего субъекта (или, аналогичным образом, для слушающего, понимающего субъекта) конституируется значение, то есть смысл, выраженный в высказывании.

Например, если мы выносим суждение, утверждая, что «Германия вновь восстанет в славе», мы осуществили единство внутренне «осмысленного» утверждения с самими словами высказывания. Какие бы другие психические акты ни были совершены для того, чтобы возникли сами слова, и какую бы роль они ни играли в слиянии, порождающем «выражение», мы обращаем внимание только на то, что слито, – на судящие акты, которые функционируют как смыслополагающие, как несущие в себе смысл и тем самым конституирующие в себе сужденческое значение, находящее свое выражение в утвердительном предложении.

Таким образом, многие виды психических переживаний остаются вне рассмотрения. Не учитываются, например, индикативные тенденции, присущие словам, как и всем знакам, – феномены указания «от себя» и «в значение», феномены направленности на означаемое. Также не учитываются другие сопутствующие психические переживания, например те, в которых мы обращаемся к собеседнику, которому хотим сообщить наше суждение, и т. д. – но, разумеется, лишь в той мере, в какой характер обращения сам не выражен в высказывании (например: «Я говорю тебе…»).

То, что мы выяснили на примере утвердительного высказывания, имеет всеобщий характер. Если мы выражаем желание, например: «Да будет со мной Бог!», то наряду с артикулированным порождением слов будет присутствовать определенное "желание", которое выражается именно в артикулированной организации слов и которое, в свою очередь, имеет параллельный ему артикулированный содержательный момент. То же самое происходит, когда мы отдаем приказ, задаем вопрос и т. д.

В таком широком понимании "мышление" означает каждое переживание, которое в акте говорения принадлежит к первичной функции выражения, а именно – к функции выражения чего-либо; таким образом, это то переживание, в котором конституируется в сознании выражаемый смысл. Это и есть мышление, будь то суждение, желание, волеизъявление, вопрос или предположение.

Сохраним это самое широкое понятие (замечу сразу, что оно не совпадает с традиционно-логическим). Независимо от того, будем ли мы придерживаться этой общности, важно сначала зафиксировать ее и подвергнуть научному анализу.

Мы сразу же фиксируем универсальное соответствие языка и мышления. Теперь оно обозначает для нас две параллельные сферы: они соотносятся друг с другом как сфера возможных выражений и как сфера возможных смыслов, возможных означенных значений. В своем переплетенном единстве они образуют двустороннюю сферу актуального и конкретного высказывания, смыслонаполненной речи.

Таким образом, каждое утверждение есть одновременно речь и актуально означенное значение, точнее – сужденчески означенное значение; каждое выраженное желание есть одновременно оптативная речь и само актуальное желание, актуальное желаемое значение и т. д. В дальнейшем станет ясно, что здесь имеет место не просто дуальность, так что мы должны строго различать между актом означивания и означенным значением, между актом суждения и самим суждением – и так во всех случаях, что приводит к трехчленному отношению.

Мы исследуем, скорее, важный общий характер, присущий всем переживаниям, осуществляющим смыслополагание – везде, где выражения действительно выполняют свою выразительную функцию, то есть в нормальной речи и понимающем слушании.

5. Смыслообразующие переживания как акты Я.

Все такие переживания суть не только модусы сознания вообще, но "акты Я" – и это мы хотим теперь прояснить.

В ходе нашей психической жизни бодрствование – лишь один из типов; помимо него есть и другой – глубокий сон без сновидений, бессознательность. Мы приходим к обоим этим типам в их противопоставлении, представляя актуальные переживания пробуждения, ретроспективно схватывая предшествующие фазы сознания в сравнении с самим бодрствованием. Даже если мы не можем сказать ничего более детального о содержании прошлого и о том, что переживалось в оцепенении, мы можем с очевидностью описать типическую сущность этого контраста.

При оцепенении тоже происходит некое переживание. Но там нет восприятия в подлинном смысле или переживания иного рода; нет познавательной темы, нет суждения; нет объекта эмоционального интереса; нет, строго говоря, объекта, который сейчас любят или ненавидят; нет желания или воления.

В чем же отличительная черта тех переживаний, которые в самом широком смысле (несомненно, непривычно широком) можно охарактеризовать как переживания интереса и которые отмечают бодрствующую психическую жизнь характером бодрствования?

Мы можем ответить: психическая жизнь бодрствует, то есть "Я" бодрствует, и это имеет место постольку, поскольку оно осуществляет в настоящем специфические "Я-функции", то есть выполняет в настоящем «я воспринимаю» – иными словами, обращается к объективному образованию, рассматривает его, видит, погружается в него; точно так же «я вспоминаю», погружаясь в созерцание вспоминаемого объекта; или «я сравниваю и различаю»; в сравнении я узнаю, что два разных воспринимаемых объекта обладают одним типом; или я склоняюсь к тому, чтобы любить, ценить, уважать кого-то, о ком думаю, или же обращаюсь против него с ненавистью и презрением; я осуществляю акт стремления, обдумываю средства, принимаю решение и действую.

Обратите внимание на то, как подчеркивается «я», "эго". В таких бодрствующих переживаниях восприятия, познания, умозаключения, оценки, воления мы находим "Я" как своеобразный центр переживания – как того, кто погружен в него или страдает от него осознанно; это тождественный полюс, центр действий и страстей (последние соответствуют состояниям вроде «мне грустно», «я восхищен», «я счастлив»).

Термин «Я» здесь не пуст, но, с другой стороны, мы не имеем в виду «Я» ни как телесного человека, ни как всю психическую жизнь, собственно, вообще ничего из жизни и живого. Скорее, здесь "эго" выявляется в рефлексии как центр жизни и переживания – центр, к которому относятся восприятие, суждение, чувство, воля. Но мы понимаем это так, что выражения «я воспринимаю», «я сужу», «я чувствую», «я хочу» обозначают одновременно сущностную форму самих этих переживаний, которая дана через их "эго-центрацию".

Здесь "эго" повсюду живет в этих актах как их осуществляющее, как относящееся через эти акты к воспринимаемому объекту, судимому объекту, волеизъявляемому объекту.

"Эго" – не ящик, содержащий «без-эговые» переживания, не доска сознания, на которой они вспыхивают и исчезают, не пучок переживаний, поток сознания или нечто в нем собранное; скорее, "эго", о котором идет речь, может проявляться в каждом бодрствующем переживании или акте переживания как полюс, как "эго-центр" и тем самым как включенное в своеобразную структуру этих переживаний. Оно может проявляться в них как их точка, излучающая вовне или вовнутрь, и все же не как их часть или кусок.

Это видно из того, что для тематического схватывания этой излучающей точки мы должны осуществить своеобразную рефлексию, идущую в противоположном направлении. Мы не находим ее как часть, как нечто внутри переживания или буквально на нем; скорее, структура переживания, его направленная структура, идущая к представленному, к желаемому и т. д., указывает назад на излучающую точку и на направленность этого "эго" к его интенциональной теме.

Здесь также очевидно, что все такие переживания, возникающие в этой отличительной форме "ego cogito", в единстве потока переживания, проявляют "тождественно то же самое эго": "Я", которое воспринимает, тождественно тому "Я", которое затем судит, чувствует, желает, хочет, – и только в силу этой тождественности я могу сказать, что все это "мои" акты.

Любопытная поляризация потока сознания! Все акты переживания центрированы в едином, полностью тождественном полюсе.

Только через рефлексивное схватывание этого центрального "эго" (которое, однако, схватывается лишь как субъект своих актов, как осуществляющий их субъект) всякое другое понятие "эго", даже понятие личного и психофизического человеческого "эго", получает свой смысл – независимо от того, сколько новых определяющих моментов могут включать эти новые понятия "эго".

Сказанное здесь прояснится далее, если мы отметим, что бодрствующая жизнь "эго" содержит не только такие "эготические" переживания, в которых центральное "эго" выступает как актуальный функциональный центр и тем самым придает своим переживаниям форму "ego cogito" (говоря словами Декарта).

Бодрствующая жизнь имеет, так сказать, "фон не-бодрствования" – постоянный и с вечной необходимостью. Когда я актуально воспринимаю объект, то есть смотрю на него, замечаю, схватываю, рассматриваю его, это никогда не происходит без незамеченного, не-схваченного фона объектов. В этом случае мы отличаем то, что замечено вторично, от того, что действительно остается незамеченным.

Вообще, помимо объекта, который первично замечен, которым я занят привилегированным образом при его рассмотрении, есть и другие единичные объекты, "со-замеченные" – будь то данные во втором или третьем порядке со-схватывания. Это происходит так, что при переходе от наблюдения одного объекта к наблюдению другого я, строго говоря, больше не смотрю на первый, не занят им первично, но все же удерживаю его, не выпускаю из внимательного и понятийного захвата – и вместе с ним все, что ранее схватил. Он продолжает принадлежать мне измененным образом, и таким образом я все еще удерживаю его.

Я все еще присутствую там как центральное, актуальное "эго"; как бодрствующее "эго", я все еще отношусь к нему в "ego cogito".

Но в противовес этому у нас есть широкое поле переживания, или, как можно также сказать, поле сознания, которое не вступило в такое отношение с "эго" (или с которым "эго" не вступило в такое отношение): оно может стучаться в дверь "эго", но не «затрагивает» его, "эго" глухо к нему, так сказать.

Таким образом, бодрствующее "эго" со своими переживаниями в специфическом смысле бодрствования – переживаниями "ego cogito" – имеет постоянный, широкий горизонт фоновых переживаний, к которым "эго" не присутствует и «в» которых не пребывает.

Это могут быть ощущения, например звуковые, но "эго" не бодрствует к ним; физические объекты или телесные существа могут появляться в окружающем пространстве как в движении, так и в покое, но "эго" не осуществляет по отношению к ним «я воспринимаю» или «я замечаю»; аффекты могут переплетаться с этими фоновыми переживаниями или их объектами, переливаясь в общую атмосферу благополучия или недовольства; даже тенденции, переживания влечения, могут быть укоренены в них – например, тенденции, уклоняющиеся от недовольства, – но "эго" там не присутствует.

Сюда же относятся вспышки озарения, возникающие фантазии, воспоминания, теоретические инсайты или даже пробуждения воли, решения, которые, однако, не подхватываются "эго".

Только когда "эго" осуществляет их, они обретают форму "ego cogito" – «я занят в фантазии тем, что фантазируется», «я продумываю теоретический инсайт», «я осуществляю пробуждение воли» и т. д.

Таким образом, бодрствующая "эго"-жизнь отличается от не-бодрствующей "эго"-жизни, от "эго", «находящегося в оцепенении» в самом широком смысле, и они различаются тем, что в последнем случае вообще нет переживания в специфическом смысле бодрствования и нет актуального "эго" как его субъекта, тогда как в другом случае именно такое бодрствующее "эго" присутствует как субъект специфических актов.

6. Фоновые и актуальные переживания.

Каждый акт в узком смысле обладает фундаментальной характеристикой быть сознанием чего-то, «интенциональным переживанием». Перцептивное переживание само по себе есть восприятие чего-то, например, дома; когнитивное переживание – это переживание чего-то познанного, как когда дом узнаётся как жилище; в каждом суждении есть нечто – суждённое положение дел; в каждом желании – нечто желаемое, в каждом волевом акте – нечто волеизъявляемое. Это широкое понятие интенционального переживания. Даже фоновые переживания интенциональны. Универсальная жизнь, которая целиком является жизнью сознания, охватывает как специфические акты (те, что относятся к собственно эго-сознанию), так и фоновое сознание.

Так, например, в состоянии бодрствования у нас постоянно есть визуальное пространство, наполненное и присутствующее в сознании. Если мы обращаем внимание на отдельное дерево в открывающемся перед нами ландшафте, то этот ландшафт как пространственное поле с множеством объектов дан сознанию и существует для нас. Иными словами, в целом и во всех отдельных чертах фоновые объекты являются для нас объектами благодаря тому, что они являются, благодаря тому, что в соответствующих переживаниях они обладают характером интенциональных переживаний. Каждое явление есть явление того, что в нём является: переживание явления дома в ландшафте – это именно явление этого дома, независимо от того, обращаем мы на него особое внимание или нет.

Таким образом, эгоический акт в узком смысле – это особая форма осуществления интенциональных переживаний. Отмечу, что изначально я ввёл термин «акт» в «Логических исследованиях» именно для этого самого широкого понятия интенционального переживания; в таком значении он теперь обычно употребляется в литературе. Поэтому теперь я подчёркиваю: «эгоический акт» или «акт в ограничительном смысле», когда речь идёт об актах, обладающих особой формой осуществления.

В жизни сознания происходит постоянное преобразование модусов осуществления: актуальные переживания, эгоические акты, теряют эту форму осуществления и принимают изменённую форму, и наоборот. Это справедливо для всех типов переживаний сознания. Познавательные акты, акты удовольствия, волевые акты не просто исчезают, когда мы перестаём осуществлять их с позиции эго – они становятся фоновыми переживаниями.

Здесь очевидно, что фоновые переживания, в отличие от соответствующих им актов, претерпевают сквозную модификацию, хотя и сохраняют нечто существенно общее, так что мы вынуждены продолжать говорить о тех же суждениях, желаниях и т. д. Конечно, они не тождественны. Это не как если бы вещи в комнате просто переместили от окна в тёмный угол, где они остались бы неизменными. В момент, когда фоновое переживание становится актуальным, то есть когда эго начинает осуществлять через него акты, оно как переживание претерпевает полную и сущностную трансформацию. И наоборот. И всё же даже суждение, отодвинутое на задний план, остаётся суждением об этом и том; фоновое восприятие – восприятием того же самого.

Сущностной чертой переживания является то, что оно остаётся сознанием того же самого при переходе от одного модуса осуществления к другому. Чисто через свою собственную сущность и при смене модусов они обосновывают сознание единства и тождества того, что дано в них сознанию; возникает своего рода совпадение – совпадение именно по их интенциональному содержанию как содержанию, данному в них. Эта ситуация делает понятным наш способ говорить об актах, которые становятся латенными, а затем вновь актуальными.

Контраргумент, возникающий в фоне сознания во время конфликта, изначально является латентным актом; его интенциональность (которая приводит к идее такого-то аргумента) – это скрытая интенциональность, пока мы, так сказать, не «вмешиваемся» и не актуализируем её, то есть не осуществляем явную аргументацию, аргументацию соответствующего содержания, исходящую из центра эго.

7. Взаимосвязь выражения и означивания как единство эгоического акта.

Нашей темой было прояснение мышления, мышления вместе с речью, мышления, осуществляющего смыслополагающую функцию в речи. Всякий раз, когда мы действительно говорим или участвуем в дискурсе, слушая и понимая его, эта актуальность заключается в осуществлении эгоических актов в определённом нами смысле. Прежде всего это касается мышления, придающего словам смысл. Говорящий нечто подразумевает в произносимых словах, и этот акт подразумевания, это «мышление», принадлежащее речи, есть акт (или единая связь актов), осуществляемый эго. То, на что эго интенционально направлено в этих актах, есть то, что эго подразумевает в произнесении этих слов, то, что слова как дискурс «выражают».

Далее отметим, что даже те переживания, в которых слова сами производятся для нас как говорящих, переживания, в которых слова даны сознанию и существуют для нас, обладают характером эгоических актов, и [отметим], что наш анализ соответственно также научил нас чему-то относительно специфического модуса языкового сознания. Слова как реально произносимые слова не возникают в фоне, удалённом от эго; как говорящие, мы порождаем их, и через это порождение направлены на них в актах, а не в латентной интенциональности.

Более того, если говорят, что мы подразумеваем или выражаем то или иное словами, то даже это синтетическое единство акта подразумевания со словами принадлежит кругу специфического участия эго. В вербальном сознании слова обладают характером знаков; в них присущ характер указания; от них исходят индикативные тенденции, направленные на подразумеваемое и завершающиеся в содержании значений. Это переплетение принадлежит интенциональному составу единства вербального и языкового сознания, и эта особенность очевидно производит следующее: выражение и выражаемое, вербальное и смысловое сознание не просто juxtaposed, разъединены, но составляют единство сознания, в котором конституируется удвоенное единство слова и смысла.

В тот момент, когда мы концептуально устраняем эти индикативные тенденции и освобождаемся от них, у нас больше нет слов вообще – у нас есть бессмысленные звуки, как у попугая в его так называемой «речи»; у нас есть знаки, которые ничего не значат, и тогда они вообще перестают быть знаками, не говоря уже о выражениях.

Даже эта интенциональность, объединяющая сами слова и смысл, переживание слова и мышления, обладает характером актуальной интенциональности; чистое эго присутствует здесь. Эго схватывает слово в его рассмотрении; оно улавливает его индикативную тенденцию; оно добровольно позволяет ей направлять себя, инициируя осуществление мышления; оно позволяет ориентироваться на мыслимое как на подразумеваемое словами.

Но здесь мы не намерены сами слова! Мы можем также намеревать слова в других актах; мы можем заинтересоваться ими, как мы привыкли говорить, делая их нашей «темой» в этом интересе, возможно, делая их нашей теоретической темой, как это бывает у грамматистов. В этом случае мы осуществляем теоретические суждения и соответствующие им теоретические дискурсы, дискурсы, которые оперируют новыми словами; очевидно, тогда проявляется различие между словами, которые являются нашей грамматической темой, и словами, которые мы используем для выражения себя на эту тему, для выражения наших мыслей относительно них.

Оба типа слов даны сознанию принципиально по-разному: в одном случае акты, направленные на них, суть акты интереса, в другом – нет. В самом широком смысле, но не в буквальном, обычном смысле, мы могли бы говорить об интересе именно для того, чтобы сказать, что акт вообще осуществляется, то есть что в нём эго присутствует для соответствующего интенционального объекта, что эго направлено на что-то в акте. Но нормальное понятие интереса означает больше – оно означает тот своеобразный модус осуществления актов, при котором данное в них сознанию является темой для эго.

Если сами слова не даны сознанию тематически в каждом текущем дискурсе, у них всё равно обязательно есть тема, а именно та, что заключена в подразумеваемом с помощью слов. Таким образом, смыслополагающий акт есть интендирующий акт в специфическом смысле тематического акта, который в модусе интереса направлен на тему, заключённую в содержании акта.

Актуальность указания, присущая слову в сознании реального дискурса, получает уточняющее определение через наше прояснение черты тематических актов. Слово как бы указывает away от себя на выражаемое как тематический смысл. Этот анализ, очевидно, касается любого типа знака или, точнее, актуального означивания, будь оно языковым или неязыковым. Определённый императив, твёрдое указание на его тематическое интендирование, твёрдо присущ каждому знаку согласно его сущности как знака.

Если же наш интерес всё же обращён к самому знаку, то тематическое предпочтение знака противоречит его функции; оно происходит в нём вопреки ей; и чувствуется, что это «вопреки» имеет феноменологический характер.

Мы пришли к пониманию, что ни в каком интенциональном переживании, ни даже в каком-либо акте нельзя обнаружить смыслоконституирующую функцию – ни относительно знаков вообще, ни, соответственно, относительно речи. Только акты в модусе тематических актов, акты интереса в специфическом смысле, могут функционировать таким образом; только акты, через которые данное в них сознанию обладает для эго преимущественным характером тематического интендирования.

Естественно, этот характер тоже подвергается фоновым модификациям, как и всё, что мы демонстрируем в реальном дискурсе относительно структур, но именно как модифицированный; модификации могут быть дарованы всем актам, а значит, и актам дискурса. В этом отношении не требуется никакого дальнейшего специального разъяснения. Останемся в сфере бодрствующей активности, которая единственно плодотворна для нас. То, что я утверждаю, что я выражаю в речи, есть моя тема, моё «что я интендирую» в момент текущего говорения.

Если я что-то утверждаю, то мой тематический акт есть суждение, и у меня есть моя индикативная тема, индикативное интендирование. Точно так же, если я выражаю желание, то моё желание есть тематический акт, желание осуществляется как моё optative-интендирование; в вопросительном дискурсе вопросительный акт имеет тематическую форму и т. д.

В целом, соответственно, существует множественность актов, осуществляемых говорящим в данный момент, актов, синтетически связанных друг с другом, образующих единство одного акта. У нас есть не только непрерывная последовательность актов при продвижении вдоль дискурса в его отдельных словах и предложениях – непрерывная последовательность актов, связанных друг с другом и тем самым конституирующих для говорящего единство дискурса, построенного из смыслонаполненных слов и предложений, и который теперь является единым осмысленным дискурсом.

Не только, говорю я, у нас есть эта множественность, продвигающаяся вдоль дискурса, но она также принадлежит каждому поперечному сечению, так сказать, к разнообразию; то есть она принадлежит каждой части дискурса и, возможно, каждой части слова, поскольку оно всё ещё есть дискурс, всё ещё наделено смыслом. В каждом месте у нас есть организация акта согласно слову и смыслу, таким образом, сама синтеза, проистекающая из всеобъемлющего акта, а именно из индикативного акта, который приписывает связанным актам одновременно разное место и функцию.

8. Тема, интерес, указание.

В конце нашей последней лекции мы охарактеризовали весь комплекс выражения и означивания как единство эгологического акта. Теперь мы можем сразу же продолжить эту линию рассуждений, чтобы придать мышлению необходимую глубину – ту глубину, в которой проявится новый и в то же время особо отличительный способ осуществления эгологических актов в целом. Если мы сравним способ осуществления, в котором центральное говорящее «Я» выполняет слово-конституирующий акт, с одной стороны, и смысло-конституирующий акт – с другой, то столкнёмся с резким контрастом. Последний мы также назвали актом значения или интенции. Например, то, что выражается в пропозициональной речи, вроде «геометрия есть наука о пространстве», есть то, что говорящий «имеет в виду» в суждении. Но в то время как он «имеет в виду» суждение «посредством» слов, сами слова в данном случае он не имеет в виду. Они даны «Я» совершенно иначе, нежели то, что высказано в суждении. В последнем, так сказать, пребывает "terminus ad quem", и благодаря этому оно обладает особой приоритетностью по отношению к слову, хотя взор «Я» был направлен и на слово.

Тот факт, что вы удерживаете в уме слова (как и объекты вообще) в специфических актах, ещё не означает, что акты направлены на слова через их интенциональное полагание. Конечно, мы можем приписать им и различение как интенцию, но тогда [это произойдёт] лишь в соответствующим образом изменённых актах. Мы можем проявить особый интерес к словам, как иногда говорят, можем сделать их своей «темой» через этот интерес, как, например, поступаем мы, грамматики. Тогда они становятся нашими теоретическими темами; по отношению к ним мы осуществляем теоретические суждения и соответствующие им теоретические дискурсы, развёртываемые в новых словах. Здесь особенно ясна разница между словами, которые являются нашими грамматическими темами, и словами, которые мы используем, чтобы высказать наши теоретические мысли об этих темах. Оба даны сознанию принципиально различным образом: в одном случае акты, направленные на них, суть акты интереса в узком смысле этого термина, в другом – нет.

Можно, конечно, говорить в самом широком, хотя и не общепринятом смысле об интересе «Я» по отношению к каждому акту. Ведь «Я» как чистое «Я» поглощено каждым актом и интересом; оно направлено на что-то и поглощено этим. Но нормальное понятие интереса означает больше; оно означает особый способ осуществления акта, благодаря которому в этом понятии интереса нечто даётся сознанию – даётся в особом модусе темы, темы, на которую направлен взор.

Выражения «интенция» или «значение» время от времени используются в общем смысле для всех актов, чтобы изобразить направленность «Я» на интенциональное содержание, и по этой причине необходимо отличать тематическую интенцию, или тематический акт, от интенции или акта вообще. Таким образом, в каждом дискурсе присутствует тема с потенциально множеством особых тем, только вот сами слова дискурса как раз не являются темами. Тема пребывает в том, что имеется в виду в словах. Смыслополагающий акт – не просто второй переплетённый акт, но переплетённый как тематический акт, акт интереса. Различные способы его осуществления, на которые указывают слова «интерес» и «тема» – где первое отсылает к «Я» и его действию, а второе нет – очевидно принадлежат переживаемым актам даже вне ассерторического дискурса. Здесь также становится ясно, что существуют разные степени интереса и, с другой стороны, модусы интереса, которые не сводятся лишь к различиям в степени. Так, интуитивное восприятие объектов и событий окружающего мира может быть более или менее интересным;

«Я» имеет в них свою тему, но поглощено ими с большей или меньшей интенсивностью. С другой стороны, хотя «Я» имеет свою первичную тему в этих предметах, на которые оно направлено, оно может не только замечать дополнительные события, но и проявлять к ним интерес. Однако тогда они становятся вторичными темами, интересами второго порядка.

Если мы теперь на мгновение вернёмся к особой сфере выражения, нас поразит любопытная взаимосвязь между функцией смысла как тематической и функцией указания – взаимосвязь, фундаментальный характер которой становится понятным только теперь. Выраженное более полно, слово в нормальном дискурсе указывает away от себя и на смысл, то есть слово направляет интерес. Слово-знак, само по себе не являющееся предметом интереса, служит для привлечения внимания к смыслу как к тому, что имеет значение для «Я».

Этот анализ, очевидно, подходит для любого рода знаков или для актов, в которых они осуществляют свою означивающую функцию – будь то лингвистические знаки или другие типы знаков, например сигналы лодочника. Момент, когда наш интерес направлен на сами знаки и задерживается там (нарушая эту нормальную функцию), как, например, когда он направлен на письменные знаки или на флаг, служащий сигналом, аномально проявляется в самом переживании. Чувствуется, что это, так сказать, идёт против естественного хода вещей и что нарушается не просто привычка, но привычная определяющая цель, практический императив.

Таким образом, мы также получили более глубокое понимание essentialной структуры живой речи, прежде всего знание о том, что смыслополагающее мышление не может быть любым актом, но лишь таким, который обладает общим характером тематически интендирующего акта – будь то в других отношениях сужденческая интенция, презумптивная интенция, интенция сомнения, интенция желания или волевая интенция.

9. Регресс от теоретического логоса к дотеоретической смыслообразующей жизни сознания.

Теперь мы хотим выйти за узкие рамки, в которых до сих пор ограничивалось наше исследование, а именно – за рамки мышления как смыслообразующей функции, присущей высказываниям. На самом деле, каждый шаг наших предыдущих анализов внутренней работы, совершающейся в языковом мышлении, уже указывал на общий характер сознания, выходящий за эти узкие границы. Теперь же мы хотим войти в область наибольшей общности, где речь уже идет не о словах и высказываниях, но – в расширенном смысле – о смысловой данности, а также о различиях между рациональным и иррациональным, которые относятся к особой теме всякой логики.

Как мы уже говорили в самом начале, подлинная тема логики отсылает к наиболее содержательной и, так сказать, возвышенной группе значений – к группе значений слова «логос», связанных с разумом, особенно с научным разумом, и с достижениями, которые в нем осуществляются. Соответственно, она относится ко всей языково оформленной структуре, которую выражают рубрики «научная теория», «научная система». Таким образом, логика должна охватывать принципы и теоремы, дедукции и доказательства во всей их систематической взаимосвязи, точно так же, как они были бы объективно представлены в идеальном учебнике – как духовное достояние человечества. Как я уже отмечал ранее, термин «рациональное» является нормативным термином. Рациональное – это истинное, подлинное; это то, к чему стремится даже иррациональное, человек, поскольку он мыслит иррационально, но чего он лишен в своей неясности и путанице из-за неподлинного, иррационального метода. Соответственно, мы можем сказать, что логика относится к науке в подлинном смысле или, иначе выражаясь, она с самого начала хотела и хочет быть универсальной теорией науки, наукой о сущности подлинной науки вообще. Под рубрикой науки человечество стремилось систематически познавать мир или, в специализации исследовательских интересов, познавать какой-то особый тип бесконечно открытой области мира. Эта изначально неясная руководящая идея науки должна была быть прояснена и заострена. Существенные черты подлинной науки, те, с которыми истинность ее методов и теорий связана регулятивной необходимостью, должны были быть выявлены и, благодаря своей ясности, признаны в этой настоятельной необходимости. Таким образом, целью было одновременно получить очевидную норму для всех процедур практического разума в основании подлинной науки и, опираясь на это, подняться к еще более высоким достижениям истины.

Поскольку здесь постоянно речь идет о модусах осуществления и результатах этого осуществления – о субъективной деятельности ученых и об объективной структуре духовных образований, следующих из нее (а именно, теорий), – усилия по прояснению и научному познанию, относящиеся к теории науки или логике, должны быть двоякими: направленными, с одной стороны, субъективно – на познающую деятельность, а с другой – объективно – на теорию.

Однако только в Новое время стало видно (или, вернее, сначала лишь смутно ощущаться, а затем и очевидно осознаваться), насколько эта двойственная структура требует глубоких и всеобъемлющих исследований, если мы действительно хотим понять сущность научного достижения как сущность достижения разума. Как только систематические части наук были получены в определенной наивной очевидности (как уже в античности – евклидова геометрия, начала астрономии и механики, а оттуда – определенные твердые и точно сформированные теории, чья познавательная ценность казалась неоспоримой благодаря этой наивной очевидности), понятно, что эти модели были концептуально закреплены, и внимание преимущественно фиксировалось на том, что было объективно доступно – на многообразных формациях теории. Сначала считалось, что теории состоят из предложений, они продвигаются от истинных предложений к истинным предложениям; инсайт схватывает истину и тем самым оправдывает притязание на истинность.

Предложения, чья истинность непосредственно очевидна, через дедукции приводят к выводам, которые становятся очевидными в своей зависимой истинности. Весь связующий комплекс, составленный из элементарных дедукций и произведенный в своем единстве, сам является единством истины как теории. Эти целостные образования, построенные из отдельных предложений, действительно являются языково-выразительными формациями, но языковой элемент в них (например, варьирующийся в зависимости от национального языка) здесь несущественен. В этом варьировании чисто языкового элемента выделяется чистая мысль, чистая значимость, тождественное предложение или, как еще говорят, суждение. Только к последнему привязана очевидность и предикация истинности или, возможно, ложности. В этом смысле не только отдельное предложение, но и целостное единство теории является сложным суждением.

Таким образом, логика была направлена на теорию теории; она рассматривала эти чистые единства значимости и исследовала их в своего рода описательно-классификационной манере. Систематически различались общие формы этих значимостей – формы суждений и их элементов, а также формы связей, через которые возникают сложные суждения: элементарные формы суждений, такие как «S есть P», «все S есть P», «некоторые S есть P», «если S есть P, то Q есть R» и т. д. Сюда же относилось систематическое построение тех форм комплексов суждений, которые называются дедукциями. Затем можно было исследовать эти формы, чтобы увидеть, в какой мере они дают общие условия возможной истинности или ложности суждений, сформированных таким образом. Если исследовать формы дедукции подобным образом, становится очевидным, что нельзя произвольно связывать предложения с дедукциями или формы предложений с формами дедукций, а именно, поскольку очевидно, что дедукции определенных форм в принципе ложны и что с точки зрения истинности допустимы лишь определенные формы дедукций. Всякая дедукция с формой «если все A есть B и все B есть C, то все A есть C» корректна относительно следствия, но если бы она гласила «не все A есть C», дедукция была бы ложной. Отсюда можно было увидеть, что формам суждений, как и формам чистых пропозициональных мыслей, принадлежат законы формы, которые, в зависимости от обстоятельств, говорят, что суждения и образования суждений таких-то чистых форм противоречивы раз и навсегда, они в принципе ложны; другие же не противоречивы и по своей форме могут быть истинными.

Так возникла аристотелевская силлогистика, а затем и более поздняя, более или менее чисто сформированная формальная логика. По своему ядру, которое одно только и полезно, она фактически предлагает начала учения о формах и учения об обоснованности суждений, относящихся к чистой форме, а значит, и начала теории возможных форм теорий. Традиционная логика не достигла ничего большего в отношении теории теории; с другой стороны, в отношении исследований, субъективно направленных на сущность научного мышления, было сделано очень мало, то есть в связи с критикой познания. Со времен Локка тщетно пытались продвинуться вперед с помощью психологии познания и теории обоснованного рационального познания, построенной на ней. Но натурализм этой психологии не смог постичь сознание и достижение сознания изнутри, и, хотя он претендовал на обоснованность во внутреннем опыте, он даже не смог разглядеть эту особенность сознания; натурализм этой психологии получил воздаяние в своих абсурдных теориях познания, возникших здесь – абсурдных в самом строгом смысле; абсурдность этих теорий действительно ощущалась, но тщетно пытались ее прояснить. Совершенно непонятным в Новое время был этот союз между чистыми идеальными теориями формальной логики значимостей, с одной стороны, и теориями гносеологических исследований – с другой.

Предложения, теории каким-то образом возникают