Лекции по антропологии
Введение
А. Лекционный курс
I. Возникновение лекций по прагматической антропологии
В письме к Марку Герцу в конце 1773 года Кант пишет: «В этом зимнем семестре я во второй раз читаю частный курс по антропологии, который теперь намерен преобразовать в полноценную академическую дисциплину. Однако мой подход совершенно иной. Моя цель – раскрыть через неё источники всех наук: морали, искусства общения, методов воспитания и управления людьми, то есть всего практического. Здесь я ищу прежде всего феномены и их законы, а не первые принципы возможности изменения человеческой природы как таковой. Поэтому излишние и, на мой взгляд, навсегда бесплодные изыскания о том, как органы тела связаны с мыслями, полностью исключаются». Далее он добавляет: «В свободное время я работаю над тем, чтобы превратить это учение, которое мне кажется чрезвычайно увлекательным, в подготовительную дисциплину для академической молодёжи, развивающую навыки, благоразумие и даже мудрость. Вместе с физической географией она отличается от всех других предметов и может быть названа знанием мира» (X: 145–146).
Фраза «Однако мой подход совершенно иной» указывает на отличие от психосоматической антропологии Эрнста Платнера (1772), предназначенной для врачей и философов, рецензию на которую написал Маркус Герц и которая послужила поводом для этого письма. Но Кант также дистанцируется от своих первоначальных намерений, выраженных в первой лекции по антропологии зимой 1772/73 гг. Тогда он вовсе не стремился создать основополагающую дисциплину или подготовительный курс для всего практического, а скорее разрабатывал теоретическую эмпирическую психологию, или «естествознание о человеке», основанное на наблюдении и опыте. Этот сугубо теоретический подход соответствовал структуре лекций, опиравшихся на «Метафизику» Александра Готтлиба Баумгартена (4-е издание, 1757), где «эмпирическая психология» выделялась как особая дисциплина.
Освобождение эмпирической психологии от метафизики у Канта происходило в два этапа. Первый был связан с дидактическими соображениями и отчасти восходил к идеям Христиана Вольфа, который в «Подробном сообщении о своих сочинениях» объяснял, почему поместил эмпирическую психологию перед космологией: «Эмпирическая психология – это своего рода история души, доступная без изучения других дисциплин, тогда как рациональная психология требует знания космологии». Кант в своих ранних лекциях (например, в «Антропологии Коллинза») также подчёркивал, что изучение человека как особой науки избавляет от необходимости осваивать всю метафизику.
Второй этап был обусловлен диссертацией «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира» (1770), где Кант резко критиковал вольфовское смешение чувственного и рационального познания. С этого момента для него стало ясно, что метафизика не должна заниматься эмпирическим содержанием, а потому эмпирическая психология должна быть исключена из её состава. В «Антропологии Паров» (1772/73) он прямо заявляет: «Эмпирическая психология – это разновидность физики, изучающей явления внутреннего чувства, и потому она не может быть частью метафизики».
Однако термин «антропология» у Канта шире, чем «психология», поскольку охватывает не только душу, но и телесную природу человека. Со временем он всё чаще подчёркивает, что его антропология – не психология, а комплексное учение о человеке, включающее физиогномику, расы, народы и другие внешние аспекты.
Примечательно, что сам Кант никогда не использовал термин «философская антропология» – это позднейшее изобретение. Например, издатель Иоганн Адам Бергк (псевдоним Ф. К. Штарке) в 1831 году выпустил «Кантову науку о человеке, или философскую антропологию», ссылаясь на якобы утерянные при пересылке разделы об интеллектуальном удовольствии и неудовольствии. Однако ни одна из сохранившихся студенческих записей не содержит отдельного раздела на эту тему, а в «Антропологии» 1798 года эти вопросы рассмотрены в рамках раздела «О чувственном удовольствии». Таким образом, история о пропаже рукописи – не более чем рекламный ход.
Эрнст Кассирер и антропологический поворот в философии Просвещения.
Эрнст Кассирер отмечает, что Просвещение стремится «свести логику, мораль и теологию к чистой антропологии»[2]. Это утверждение вполне применимо к британской и континентальной философии, находившейся под влиянием Локка и Юма. Иоганн Готфрид Гердер в 1765 году также пишет о «сведении философии к антропологии» и даже сравнивает этот процесс с коперниканским переворотом: если изменить точку зрения на мир подобно тому, как это сделал Коперник, отвергнув систему Птолемея, то философия, превратившись в антропологию, откроет новые плодотворные пути развития.
Однако Кант, начиная с 1770 года, строит свою философию в противовес эмпиризму и попыткам заменить метафизику опытными науками. По его мнению, антропология должна не упразднять метафизику и критическую философию, а дополнять их. Его знаменитая «коперниканская революция» совершается не через антропологию, а через трансцендентальный метод.
Антропология как практическая дисциплина.
В письме к Маркусу Герцу Кант уже не говорит о физике и психологии, а выделяет физическую географию и практическую антропологию. Последняя меняет свой эпистемологический статус: она выходит за рамки не только метафизики, но и строгих академических дисциплин (таких как физика и эмпирическая психология) и становится частью «популярной философии», ориентированной на практическое знание о мире[1]. В одной из заметок середины 1770-х годов Кант подчеркивает:
«Изучать человека нужно не спекулятивно, а прагматически – в соответствии с правилами благоразумия. Это и есть антропология… Мы должны познавать человечество не психологически или умозрительно, а практически».
Прагматизм vs. спекулятивное знание.
Кант здесь сближается с утилитаристскими идеями раннего Просвещения, а также с терминологией, которую Мозес Мендельсон ещё в 1761 году противопоставлял платоновскому идеализму:
«Всякое знание, переходящее в способность желания и порождающее влечение или отвращение, называется действенным, или прагматическим. А то, что не оказывает заметного влияния на волю, остается умозрительным, или спекулятивным»[1].
Однако Кант отделяет прагматическое знание от непосредственного воздействия на волю и трактует его шире – как ориентирующее знание для практической жизни.
Прагматизм в исторической науке.
В 1760–1770-х годах термин «прагматический» возрождается в историографии. Например, труды Юма в Германии называют «прагматическими». Гердер отмечал, что Юм «овладел сложным искусством применять прагматические приемы Тацита и Полибия в духе современности»[2]. Историк Иоганн Кристоф Гаттерер (1727–1799) в 1767 году писал, что подлинный историк не просто перечисляет события, но выстраивает их в систему причин и следствий:
«Историк, который хочет подняться до высшего, прагматического уровня, не просто складывает факты, а показывает их взаимосвязи. Здесь господствует не causa finalis (целевая причина), а causa efficiens (действующая причина)»[5].
Кант адаптирует этот термин в рамках своей триады:
1. Техническое умение (для произвольных целей).
2. Прагматическая благоразумность (для реальных целей в общении с людьми).
3. Мудрость (для моральных целей).
При этом антропология, как «школа благоразумия», должна быть предварительной ступенью ко всем трем видам практики[3].
Освобождение от физиологии.
Одна из целей прагматической антропологии – избегать вопроса о взаимодействии души и тела. Кант не отрицает их взаимовлияния, но исключает физиологические объяснения из сферы антропологии. В письме к Герцу он пишет:
«Антропология изучает феномены и их законы, а не первопричины модификаций человеческой природы».
Фридрих Шлейермахер позднее критиковал этот подход, утверждая, что настоящая антропология должна быть одновременно прагматической и физиологической.
Физическая география и антропология как дополняющие дисциплины.
Кант читал два параллельных курса:
– Физическая география (летний семестр, с 1756 г.) – изучает природные условия Земли.
– Прагматическая антропология (зимний семестр) – исследует поведение людей в мире.
Эти дисциплины соответствуют разделению философии на теоретическую (метафизика природы) и практическую (метафизика нравов). Их задача – подготовить студентов не только к академическим занятиям, но и к реальной жизни.
От школы – к миру.
Изначально антропология (как эмпирическая психология) была вводным курсом, но затем стала завершающей дисциплиной, дающей «знание мира» (Weltkenntnis). Кант писал, что студенты слишком рано учатся рассуждать, не имея достаточного жизненного опыта. Его лекции должны были восполнить этот пробел.
Эта идея перекликается с мыслями Локка и Руссо, которые критиковали оторванность школьного образования от реальности. В «Эмиле» Руссо восклицал:
«Зачем мы учим столько бесполезных вещей, забывая об искусстве действовать?».
Фридрих II в 1770 году поддержал идеи Локка, а педагог Фридрих Габриэль Резевиц (1729–1806) развил их в своей книге «Воспитание гражданина», предлагая заменить традиционные школы реальными, готовящими молодежь к жизни в обществе.
Таким образом, кантовская антропология – это не просто академический курс, а практическое руководство для будущих граждан мира.
Согласно антропологии Канта, познание мира является не только культурным императивом, но и заложенным природой стремлением: сама природа побуждает человека открываться внешнему миру. Если же он отворачивается от мира и сосредотачивается исключительно на себе, то занимается противоестественной психологией – шпионажем за собственной душевной жизнью. Это не только свидетельствует о слабости ума, но и может привести к болезни и даже безумию.
В лекциях 1772–1773 годов сначала упоминается «трудное нисхождение в ад самопознания» (Collins, с. 1). Хотя эта метафора, заимствованная у Гамана, сохраняет актуальность для исследования совести (ср. VI: 441: «Только адское странствие самопознания прокладывает путь к обожению»), в антропологии она исчезает уже после первой лекции. Вместо этого Кант поясняет: «Есть разница между вниманием к своей персоне и вниманием к деятельности своего "я". Первое делают ипохондрики, второе – философы, склонные к рефлексии» (Collins, с. 11).
Ипохондриков Кант иногда отождествляет с мечтателями: «Привычка наблюдать за собой вредна, порождает фантазерство и искажает восприятие мира» (Ms. 400, с. 32). В заметках Буссольта сказано лаконично: «Здоровая душа всегда занята внешним», тогда как «больная душа постоянно погружена в себя, отчего рождаются фантазии и мечтательность» (с. 8).
Таким образом, прагматическая антропология Канта, делая акцент на мире, противопоставляет себя психологии опыта, развивавшейся между пиетизмом и романтизмом, – той, что отворачивалась от внешней реальности, погружаясь в исследование внутреннего мира. Августиновский призыв «Не ищи вовне, вернись в себя» (Noli foras ire, in teipsum redi) Кант переворачивает: «Не погружайся в себя, вернись вовне» (Noli in teipsum ire, foras redi).
Патологическому самоанализу в сфере чувств соответствует культ сентиментальности, который Кант в своих лекциях особенно резко критиковал на примере Христиана Фюрхтеготта Геллерта (1715–1769). Этой критике в чистой моральной философии соответствует учение о том, что мы должны руководствоваться не самодовольными чувствами, а разумными принципами, применимыми в общественной жизни.
От первых лекций до публикации книги Кант понимал антропологию как «связную науку» (Collins, с. 1), изложенную систематически. Хотя она не является системой в строгом смысле (для этого потребовалась бы априорная идея разума, определяющая части через целое, как это стало ясно во второй половине 1770-х), её прагматическая направленность позволяет упорядочить и систематизировать явления души и поведения, которые Баумгартен лишь собирал эмпирически.
Цель такой систематизации – научить человека мудрости в отношениях с собой и другими в рамках мирового целого, а в конечном счете – подготовить почву для нравственной цели: формирования характера как образа мысли у отдельного человека и создания правового единства человечества в виде союза государств. Этот вопрос будет подробнее рассмотрен ниже (раздел III).
Научный характер антропологии Кант видит в проверяемости эмпирических утверждений и наличии систематической структуры. Последняя задает схему, которая позволяет упорядочивать ожидаемый опыт и разумно его использовать. При этом Кант не прибегает к альтернативной концепции строго индуктивного познания через экстраполяцию отдельных наблюдений.
Неоднократно упоминались лекции по физической географии, которые с середины 1770-х годов стали для Канта дополнением к прагматической антропологии. Известный тезис Бенно Эрдмана гласит, что в этих лекциях Кант всё больше сосредотачивался на антропологических и морально-политических темах, что особенно заметно в анонсе на зимний семестр 1765–1766 гг. (II: 312–313). Однако со временем совмещать географию и антропологию становилось всё сложнее, и «чрезмерно разросшийся антропологический материал был полностью исключён из лекций по физической географии, чтобы принять форму, пригодную для самостоятельного курса по антропологии».
Сам Кант в своих лекциях по антропологии ссылается лишь на выделение эмпирической психологии из метафизики в том виде, как её понимали Вольф и Баумгартен. О параллельном происхождении из физической географии он не упоминает. Более того, сохранившиеся конспекты лекций по географии практически не содержат материалов, которые могли бы быть перенесены в антропологию. Таким образом, преобразование курса географии в 1765–1766 годах и его переход к прагматической, ориентированной на познание мира дисциплине в середине 1770-х не связаны напрямую с возникновением антропологии – во всяком случае, не так, как полагал Эрдман.
II. Структура лекций.
Если рассмотреть структуру «Антропологии» Канта в целом, то можно заметить, что она оставалась практически неизменной – от самых ранних конспектов студентов до публикации книги в 1798 году. В первой части (которая с середины 1770-х годов получила такое обозначение) Кант в свободной форме следует изложению Баумгартена в его «Empirischen Psychologie» («Эмпирической психологии») из «Metaphysica» (1739; Кант использовал издание 1757 года). Однако уже в первых лекциях 1772/73 годов он систематизирует материал четче, чем Баумгартен, группируя его по трем основным способностям души: познавательной, чувству удовольствия и неудовольствия («voluptas» и «taedium») и способности желания.
Отталкиваясь от некоторых ключевых понятий своего источника, Кант переходит к другой области, которая в рукописи Ms. 400 уже прямо обозначена как часть II. Здесь (в не всегда строгой последовательности) рассматриваются: нрав (Naturell), темперамент, характер, затем физиогномика, а также особенности, связанные с полом, расой, нациями. С середины 1770-х годов завершающим разделом становится определение человеческого рода в целом – точка, в которой антропология обретает систематическую завершенность. (То, что природа человека и сама антропология могут быть представлены в ясной форме, объясняется принципиальной согласованностью природы и человеческой познавательной способности. В «Критике чистого разума» эту согласованность гарантирует трансцендентальный принцип, благодаря которому наши ограниченные понятийные структуры соответствуют самой природе.)
Хотя триада «познание – чувство – желание» не была явно выражена в эмпирической психологии Баумгартена, Кант мог найти ее в его «Ethica». Эта трехчастная схема встречается, например, в конспекте лекций по морали, записанных Гердером:
«В душе можно выделить три главных понятия: 1) Познание – способность рассматривать явления как истинные или ложные… 2) Чувство – оно предполагает познание и связано с удовольствием или неудовольствием… 3) Желание – оно предполагает и представление, и отношение к удовольствию/неудовольствию, а также предвидение возможности действия через собственную силу.» (XXVII: 12)
В. «Антропологии Collins» (1772/73) переходы между разделами обозначены явно:
«До сих пор мы рассматривали познавательные способности человека, теперь переходим к его чувству удовольствия и неудовольствия» (с. 145).
«О способности желания» (с. 170).
Еще более четко это выражено в Ms. 400:
«Здесь мы завершаем первую часть психологического рассмотрения, а именно учение о познавательной способности. Теперь следует второе свойство души – чувство удовольствия и неудовольствия, за которым последует третье – способность желания.» (с. 283)
Уже в ранних лекциях темпераменты (в отличие от «Наблюдений над чувством возвышенного и прекрасного», 1764) делятся на две группы:
– связанные с чувством (сангвиники и меланхолики),
– связанные с активностью желания (холерики и флегматики).
Аффекты относятся к чувству (актуальному переживанию), а страсти – к желанию (ориентированному на будущее действие).
В «Collins» также говорится о трех типах идеалов:
1. Эстетическом,
2. Интеллектуальном,
3. Практическом.
Дополняя это цитатой из «Логики Hechsel» (ок. 1780):
«Все совершенства познания можно разделить на: 1) логические, 2) эстетические, 3) практические. Три основные силы лежат в основе нашего познания: 1) познавательная способность, 2) чувство удовольствия и неудовольствия, 3) желания.» (с. 30),
можно сделать вывод, что Кант уже в 1772/73 годах систематизировал идеалы согласно своей триаде способностей.
В лекционных конспектах и в публикации 1798 года нет прямого обоснования полноты именно этих трех частей. Лишь у Mrongovius отмечается:
«Способность желания предполагает чувство удовольствия или неудовольствия, а оно, в свою очередь, – познание.» (с. 78)
В системе критической философии (как она представлена в «Критике способности суждения», см. V: 198 и далее) трем разделам первой части антропологии соответствуют:
– «Критика чистого разума» (1781),
– «Критика способности суждения» (1790),
– «Критика практического разума» (1788).
Для второй части антропологии аналогичных априорных параллелей нет.
Расширение антропологии за пределы душевных способностей.
Переходя к второй части, Кант, кажется, полностью оставляет схему Баумгартена и обращается к своим ранним «Наблюдениям над чувством возвышенного и прекрасного» (1764). Там в первой главе рассматриваются:
1. Различные объекты чувства возвышенного и прекрасного (II: 207–210),
2. Свойства возвышенного и прекрасного в человеке вообще (II: 211–227),
3. Различия между полами (II: 228–243),
4. Национальные характеры (II: 243–256).
Таким образом, структура: человек вообще → полы → нации. В этом же сочинении анализируются четыре темперамента (II: 218–224). Именно с этого (или с определения нрава) Кант начинает вторую часть антропологии, развивая дальше схему, намеченную в «Наблюдениях».
При обсуждении национальных различий антропология опирается на лекции по физической географии, где человек рассматривается не только с точки зрения природных свойств, но и:
«…с учетом моральных различий по всей Земле – крайне важное и увлекательное исследование, без которого трудно выносить общие суждения о человеке…»
Даже для расширения антропологии за пределы душевных способностей Баумгартен дает хотя бы отправную точку. Адикес отмечает, что антропология у Канта не заканчивается на § 699 (о способности желания), и включает в издание еще два фрагмента из Баумгартена: последние параграфы раздела «Libertas» (XV: 454–455) и § 733 из «Commercium animae et corporis» (XV: 463). В § 732 говорится о влиянии различных «temperamenta animae», что дает Канту ключ к последующим рассуждениям после способности желания.
В «Collins» взаимодействие души и тела также служит точкой, где располагаются темпераменты:
«Человека можно рассматривать:
1) В отношении его тела (т. е. телосложения),
2) В отношении связи тела и души,
3) В отношении душевных сил (нрава),
4) В отношении их применения…» (с. 183)
Со временем, однако, темпераменты все меньше связываются с соматическим и перемещаются после нрава и природных склонностей.
Соотношение двух частей антропологии.
В разных лекциях связь между частями объясняется по-разному.
– Parow:
«Если собрать все, чем люди отличаются друг от друга, то мы можем рассмотреть человека в двояком отношении…» (с. 284)
То есть после общих душевных способностей идут характерные различия.
– Ms. 400:
«Изучив в общей части душевные силы человека, мы теперь в особенной части должны применить эти знания.» (с. 506–507)
Различие: общее vs. особенное, теория vs. применение.
– Mrongovius:
«Вторая (практическая) часть антропологии – это характеристика человека. Если первая часть содержит элементы, из которых состоит человек, то вторая учит, каковы люди в своих произвольных действиях.» (с. 99r)
– Busolt:
«Антропология – это по сути характеристика, которая делится на:
1) Характер личности,
2) Характер полов,
3) Характер народов,
4) Характер рода.» (с. 5)
– Dohna:
«I. Элементарное учение (теория антропологии).
II. Методология (характеристика) – умение отличать одного человека от другого.» (с. 5)
В «Антропологии» 1798 года первая часть названа:
«Антропологическая дидактика. О способе познания внутреннего и внешнего в человеке» (VII: 125),
а вторая:
«Антропологическая характеристика. О способе познания внутреннего через внешнее» (VII: 283).
Таким образом, вторая часть – это семиотика по образцу физиогномики. Интересно, что в Ростокской рукописи Кант еще экспериментирует с формулировками:
– Для первой части («Дидактика») планируется подзаголовок: «Что такое человек?»
– Для второй («Характеристика»): «Как распознать особенности каждого человека?» (VII: 410)
Заключение.
Структура кантовской антропологии остается стабильной, но ее обоснование варьируется. Первая часть (теоретическая) исследует общие способности души, вторая (практическая) – индивидуальные и групповые различия. Эта двойственность отражает кантовский подход: от априорных принципов – к эмпирическому применению.
Структурное деление «Антропологии» на две части, как можно заключить, является в значительной степени результатом исторической случайности. Уже в лекциях 1772–1773 годов Кант, хотя и не обозначая этого явно, приходит к необходимости разделения материала, и впоследствии он сохраняет эту схему. Главная причина этого, вероятно, кроется в различной логике первой и второй частей, что отражается в самих их названиях – «антропология вообще» (allgemein) и «антропология в особенном» (besonders).
Первая часть рассматривает основные способности души, которые, как учит эмпирическая психология в рамках метафизики Вольфа и Баумгартена, присущи всякому человеку вообще. Вторая же часть посвящена дифференцирующим признакам, то есть тому, что составляет характерные особенности людей. Здесь преобладают дизъюнктивные определения: под общими категориями почти всегда подразумевается одна из нескольких возможных конкретных реализаций. Именно это позволяет во второй части говорить о «характеристике» – то есть о присвоении индивиду определённого свойства в противовес одной или нескольким альтернативам.
Во второй части отправной точкой служит «commercium corporis et animae» (взаимодействие тела и души) – тема, завершавшая эмпирическую психологию у Вольфа и Баумгартена. Сначала рассматриваются природные, телесно обусловленные свойства – темперамент и природные склонности, затем характер, который человек формирует в себе самостоятельно. Эти три аспекта составляют внутреннюю природу человека. Далее следует физиогномика – учение о том, как «по видимой внешности человека познать его внутренние свойства» (VII: 295). После этого разбираются признаки, которые можно вывести исключительно из внешних данных: пол (мужской или женский), раса, национальность.
Двойственное деление поздней версии «Антропологии» связано с кульминацией прагматического подхода: в первой части она выражена в идее мышления, во второй – в концепции высшего блага.
––
Примечания:
1. Ср. «Критику чистого разума» (А 645/В 673).
2. См. также «Metaphysik Mrongovius» (XXIX: 757).
3. Ср. «Anthropologie Collins» (XXV: 183).
III. Отдельные темы.
Лекции по антропологии в 1770–1780-х годах претерпевают значительные изменения в некоторых ключевых разделах. Ценность впервые критически изданных конспектов этих лекций для кантоведения заключается, среди прочего, в том, что они позволяют проследить эволюцию идей Канта, а также подтвердить уже известные теоретические сдвиги. Ниже рассматриваются ключевые темы, наиболее полно раскрытые в лекциях по антропологии. Их последовательность в целом соответствует структуре курса.
1. Познание: самосознание; обман и иллюзия; понятие идеи; витальное чувство и осязание.
Вольф и Баумгартен включали психологию в свою систему вслед за космологией. Так, Баумгартен в «Psychologia empirica» определял сознание как свойство души («Si quid in ente est, quod sibi alicuius potest esse conscium, illud est anima», § 504), а мысли в сознании – как репрезентации: «Cogitationes sunt repraesentationes. Ergo anima mea est vis repraesentativa» (§ 506). Содержанием этих репрезентаций является вселенная, воспринимаемая через тело, занимающее определенное место («positus») в космосе (§§ 508–509).
Кант, однако, отвергает связь психологии с космологией, поскольку душа больше не может быть просто помещена в космос. Этот отказ – следствие критики метафизики в «Грезах духовидца» (1766) и теории субъективного пространства-времени из диссертации 1770 года: если пространство есть форма «vis animi» (II: 404), то душа не может быть локализована в предзаданном пространственном универсуме. (В «Критике чистого разума» паралогизмы рациональной психологии предшествуют антиномиям космологии.)
Таким образом, у Канта самосознание понимается иначе, чем у Вольфа и его последователей: это не осознание себя как отличного от мира, а рефлексия «Я» на самого себя. Эмпирическая психология (или прагматическая антропология) начинается с анализа представления о «Я», без изначального противопоставления внешнему.
Хотя антропология у Канта – эмпирическое учение, не относящееся к априорной метафизике, лекции открываются разделом, напоминающим рациональную психологию: анализ слова «Я» приводит к признанию простоты, субстанциальности, личности и даже свободы (спонтанности) души. Это знание, по Канту, не выводится дедуктивно (как у Декарта с его «cogito – ergo sum»), а дано непосредственно в интуиции «Я».
Здесь Кант, с одной стороны, опирается на школьную метафизику, с другой – обращается к французской антропологии. Так, цитата из «Исповеди веры савойского викария» Руссо («Émile») показывает, что Кант учитывает не только рациональную психологию вольфианцев, но и новые естественно-научные концепции человека. Буффон и Руссо, следуя Декарту, подчеркивают принципиальное различие между человеком и животными: последние не способны к самосознанию, тогда как человек через интуицию «Я» постигает духовную природу своей души.
В ранних лекциях (например, у Коллинза) Кант утверждает: «Я – основа рассудка, разума и всей высшей познавательной способности, ибо все эти силы зависят от того, что я наблюдаю и созерцаю себя и свои внутренние процессы» (Collins, p. 3). Однако позже, в «Антропологии Пиллау», акцент смещается: хотя «Я» остается ключевым понятием, его эпистемологический статус ставится под вопрос. В «Критике чистого разума» самосознание трактуется уже как «апперцепция» (Menschenkunde, p. 207).
Отказ от интуитивного самопознания не означает, что «Я» теряет свою значимость. Как подчеркивается в «Пиллау» и поздней «Антропологии» (1798), способность мыслить себя возвышает человека над природой: «Если бы лошадь могла мыслить "Я", я должен был бы сойти с нее и считать ее своим собратом» (Menschenkunde, p. 9). Человек, благодаря самосознанию, – «не часть мира, заполняющая пустоту, а центр творения и его цель» (Collins, p. 3).
2. Бессознательное и проблема иллюзии.
Кант уделяет внимание бессознательным представлениям и деятельности рассудка, следуя идеям Зульцера («Объяснение психологически парадоксального тезиса», 1759). В лекциях нередко говорится, что человек может быть «игрушкой темных представлений» (Ms. 400, p. 41–42), что позже отразится в «Антропологии» (VII: 135–137).
Важное нововведение – различение обмана («fraus») и иллюзии («illusio»), впервые четко сформулированное в 1777 году. Обман исчезает при разоблачении, иллюзия же сохраняется даже после осознания. Эта идея применяется как в теории познания (например, к трансцендентальной диалектике), так и в этике: социальные условности, создающие «видимость моральности», не являются обманом, а служат ступенью к подлинной нравственности («Кто любит видимость добра, со временем полюбит и само добро», Menschenkunde, p. 89).
Витальное чувство и осязание.
Кант вводит понятие витального чувства (ощущение состояния тела) и отличает его от осязания (тактильного восприятия формы предметов). Эти идеи развиваются в лекциях 1770-х годов и окончательно оформляются в «Антропологии» 1798 года (VII: 154–155).
Таким образом, лекции по антропологии не только отражают эволюцию взглядов Канта, но и демонстрируют, как философ переосмысляет традиционные проблемы, соединяя метафизику с эмпирическим изучением человека.
Чувство удовольствия и неудовольствия: Невыразимая боль жизненного чувства и финализм антропологии.
В рукописи 1775–1776 годов (Ms. 400, стр. 286–287) Кант отмечает: «Удовольствие существует лишь в наслаждении жизнью без осознания её причины. Боль же – это чувство препятствия в каком-то месте жизни…» В этот период он ещё придерживается идеи, разделяемой также Эпикуром, о том, что сама жизнь сопровождается чувством удовольствия. Соответственно, разумное правило поведения должно сводиться к избеганию страданий, чтобы сохранить естественное наслаждение жизнью.
Однако это представление резко меняется после знакомства Канта с трудом Пьетро Верри «Размышления о природе удовольствия» (1777, в переводе Кристофа Майнерса). Верри утверждает, что не существует ни физического, ни морального удовольствия без предшествующей боли. Мы редко осознаём причину этой смутной, «невыразимой» боли, но именно она составляет основу человеческого существования. Удовольствие же возникает лишь как кратковременное ослабление страдания. Эти «безымянные» страдания служат своего рода «стимулом», побуждающим человека к постоянной активности в попытках от них избавиться.
Идеи Верри находят отражение в кантовских лекциях (например, в «Антропологии Пиллау», стр. 68–69, 72), а также в «Антропологии с прагматической точки зрения» (стр. 249–265). Это становится важным дополнением к моральной философии Канта, которое он сохранит на протяжении всей жизни. Если этика (не только у Канта) приходит к выводу, что «жизнь сама по себе не имеет абсолютной ценности – ценен лишь добрый воля человека» (хотя он и обязан сохранять как свою, так и чужую жизнь, если это морально допустимо), то после 1777 года антропология добавляет: «Жизнь как таковая не приносит удовольствия – оно возникает лишь в деятельности, временно преодолевающей страдание».
Таким образом, природа предназначила человека не к покою и наслаждению жизнью (как у Эпикура с его идеалом dolce far niente), а к постоянному труду. В «Лекциях по этике» (Коллинз, стр. 147) эпикурейское счастье описывается как «радостное и удовлетворённое сердце, где довольство проистекает из нас самих». Однако после знакомства с Верри Кант иронично замечает, что «главное их достижение состояло в том, что они ели кашу, пили воду и делали друг другу приятные лица» («Антропология», стр. 260).
Против стоической идеи, будто добродетель сама по себе награждает человека чувством самоудовлетворения, Кант теперь утверждает: «Довольство жизнью (acquiescientia) недостижимо для человека – ни в моральном (удовлетворённость собой), ни в прагматическом смысле. Природа вложила в него боль как стимул к деятельности, от которого нельзя убежать, чтобы он постоянно стремился к лучшему…» (VII: 234–235).
Ещё в 1775 году, полемизируя с Мопертюи (и соглашаясь с Адамом Фергюсоном, «Опыт истории гражданского общества», Лейпциг, 1768), Кант писал, что нельзя «вывести породу благородных людей в какой-либо провинции, ибо именно в смешении добра со злом заключены великие побуждения, пробуждающие дремлющие силы человечества и заставляющие его развивать все свои таланты» (II: 431). Теперь, под влиянием Верри, к «злу как необходимому ферменту добра» добавляется «страдание как эликсир жизни и стимул деятельности».
После 1777 года «фаустовский принцип» (неустанного стремления) закрепляется в прагматической антропологии. Однако Кант оговаривается, что он применим не ко всем: «Кариб, в силу своей врождённой вялости, свободен от этого бремени» (VII: 233, прим.). Он не чувствует «укола безымянной боли», и зло не побуждает его развивать свои способности. Выходит, природа в своих замыслах учитывала лишь белого человека.
Первоначально Кант, кажется, безоговорочно принимает учение Верри. Однако в опубликованной «Антропологии» он пишет более осторожно: «Эти положения графа Верри я подписываю с полным убеждением» (VII: 232). Слово «эти», возможно, означает, что он согласен лишь с частью теории. Ограничение связано с тем, что Верри распространяет свою идею на все формы удовольствия и неудовольствия – как физические, так и моральные. А у Канта уже в 1770-е годы складывается теория «рефлектирующего удовольствия» (XXVIII: 250) в моральной сфере, а позже – концепция априорного удовольствия в «Критике способности суждения», где эстетическое наслаждение возникает из гармонии воображения и рассудка и не требует предварительного страдания (V: 216–219).
Таким образом, к 1780-м годам Кант приходит к уточнению идей Верри, принимая их лишь частично. Однако главный вывод остаётся: «Страдание оправдано, ибо без него мы поддались бы лени и не продвигались бы в саморазвитии и цивилизации – а значит, не достигли бы и морали, которую, по замыслу природы, должны в себе воспитать».
Заметка о телеологии.
С самого начала (1772/1773) антропология Канта пронизана финализмом. Переход от спекулятивной эмпирической психологии к прагматическому учению о благоразумии в 1770-е годы произошёл легко, поскольку человеческая природа, изучаемая психологией, уже изначально целесообразна, и человеку в его практической жизни остаётся лишь следовать ей. «Жить разумно – значит жить в согласии с природой».
Одна из ключевых задач философа (и антрополога) – обнаруживать скрытую целесообразность даже там, где обычный человек видит лишь зло. Вера в то, что культура в конечном счёте накапливает лишь благо, проявляется, например, в «Антропологии Пиллау», где среди великих изобретений упоминаются «пушки и порох, которые мешают народам лишаться своей безопасности» (стр. 149). При этом Кант не рассматривает обратную сторону – агрессию и гонку вооружений.
Сомнение в универсальности финализма впервые появляется в «Лекциях Дона»: «Утверждают, будто каждое изобретение приносит человечеству больше пользы, чем вреда – но в случае с водкой это вряд ли доказуемо. Водка действительно ведёт к вымиранию народов и приносит огромный вред без какой-либо пользы» (стр. 36).
В «Критике способности суждения» проводится строгое различие между «последней целью природы» и «моральной конечной целью». Однако в ранних антропологических записях эти термины используются без чёткого разделения. Лишь в опубликованной версии «Антропологии» слово «конечная цель» приобретает строгое моральное значение. Поскольку прагматическая антропология не занимается принципами морали, это уточнение вводится без специальных пояснений.
Примечания:
1. Christoph Meiners (1747–1810) – немецкий философ и антрополог, популяризатор идей Верри.
2. Термины «физическое» и «моральное» удовольствие/страдание у Верри относятся соответственно к телесным и душевным переживаниям.
3. «Невыразимый» (unnamebar) – ключевое понятие, подчёркивающее неосознанность глубинной жизненной боли.
4. «Стимул» (Stachel) – метафора, часто используемая Кантом для описания роли страдания в мотивации.
3. Антропология и мораль.
Прагматическая антропология ни на одном этапе своего развития не совпадает с той антропологией, которую Кант после 1770 года неоднократно рассматривал как дополнение к своей моральной философии. Она формируется в результате двойного выделения: сначала эмпирическая психология отделяется от корпуса метафизики и излагается самостоятельно (1772/73), а затем исключается из числа строгих академических дисциплин и превращается в учение, связующее школу и мир. Однако знание мира само по себе не имеет изначальной связи с моральной философией.
О значительном, хотя и не конкретизированном концептуально, расстоянии между критической моральной философией и прагматической антропологией красноречиво свидетельствует тот факт, что ни в студенческих записях лекций, ни в опубликованной версии «Антропологии» (1798) не встречаются такие ключевые для кантовской этики термины, как «категорический», «императив» или «автономия». Не менее показательно и обратное: в печатных работах Канта (за исключением самой «Антропологии») отсутствуют понятия «прагматическая антропология» или «антропология в прагматическом отношении». Даже в лекциях по метафизике эмпирическая психология иногда именуется антропологией, а в «Лекциях по энциклопедии философии» встречаются упоминания «антропологии» и «практической антропологии» (XXIX: 11 и 12), но не прагматической. Это подтверждает, что прагматическая антропология не была органично интегрирована в систему кантовской философии.
С теоретической точки зрения она претендует на научность и систематичность, однако Кант не предпринимает попыток обосновать эти претензии в рамках критической философии – в отличие, например, от физики (где задача доказательства научного статуса естествознания в системе критицизма привела к сложным изысканиям «Opus postumum»). Прагматическая антропология игнорирует учение «Критики способности суждения» о природной телеологии как концепции, применимой лишь в рефлектирующей способности суждения, и догматически использует идею природных целей. В моральной философии она также не занимает четко определенного места. Как дисциплина, антропология остается невосприимчивой к критической философии, разработанной Кантом после 1770 года, хотя и затрагивает её темы, но лишь в специфическом, прикладном ключе.
В письме к Герцу (X: 146) лекции по антропологии описываются как «подготовка к искусству благоразумия и даже мудрости». В соответствии с этой программой они включают, с одной стороны, экскурсы в моральное учение, а с другой – варьирующуюся по степени выраженности ориентацию на моральное благо: подлинно разумное поведение, к которому призвана вести прагматическая антропология, если и не тождественно нравственному поступку, то по крайней мере совместимо с ним.
В кантовских пояснениях к понятию «прагматического» прослеживаются две тенденции: сведение к учению о благоразумии и связь благоразумия с нравственным благом. Например:
1. Акцент на благоразумии: «Изучать человека – значит применять знания не спекулятивно, а прагматически, согласно правилам благоразумия; это и есть антропология».
2. Включение морального аспекта: «Исторический метод прагматичен, если преследует не только школьные, но и жизненные или нравственные цели».
Даже в поздний период программа антропологии колеблется между двумя полюсами:
– «Мы исследуем здесь человека не таким, каков он от природы, а чтобы понять, что он может сделать из себя сам и как его можно использовать».
– «Физиологическое познание человека направлено на то, что природа делает из него; прагматическое – на то, что он как свободно действующее существо делает (или может и должен сделать) из себя» (VII: 119).
Здесь мы видим то ограничение сферой благоразумия, то расширение её до морального «долженствования». Однако принципиальное обсуждение морали как таковой остаётся за рамками антропологии – ни в лекциях, ни в книге 1798 года оно не встречается.
Моральная проблематика становится обязательной, когда речь заходит о характере как образе мыслей. Уже в ранних лекциях (по записи Паровa) подчёркивается:
«Мы спрашиваем лишь о том, как человек использует свои силы и способности, к какой конечной цели их применяет. Чтобы определить характер человека, нужно знать цели, заложенные в его природу. Все человеческие характеры моральны, ибо мораль – это наука о целях, которыми мы направляем свои силы» (с. 307).
Хотя антропология эмпирична, она должна учитывать разумную природу человека и его конечную цель. Так, в рукописи Ms. 400 анализируется добрая воля и набрасывается этика, свободная от теологии:
«Тот, кто добр по своему образу мыслей, действует согласно моральным понятиям или принципам. Но как эти понятия, принадлежащие рассудку, могут стать побуждением? Они способны “пробуждать” чувство, служащее мотивом» (с. 589).
В другом месте говорится об «уважении к закону»:
«Многие народы допускают дисциплину, но лишь под принуждением, а не из уважения к всеобщему закону. Свобода, основанная на уважении к закону, согласуется с любой свободой, а произвол – нет» (с. 665).
В педагогическом разделе той же рукописи подчёркивается:
«Осознание достоинства человечества в собственной личности – высшая ступень воспитания, граничащая с юношеским возрастом. Юноша должен изучать позитивные обязанности: сначала перед человеческим родом, затем перед гражданским порядком. Здесь важно соблюдать два правила: послушание и уважение к закону. Послушание не должно быть рабским – только осознанным» (с. 837).
Различие между действием из долга и из склонности особенно ярко проявляется в сравнении мужчин и женщин:
«Женщины более склонны к игре, чем к серьёзным занятиям… Они не хотят знать о долге; для них всё должно основываться на доброте и снисхождении» (с. 770).
Большинство людей, отмечает Кант, руководствуются чувствами, а не принципами, и не способны сформировать устойчивый характер. В лекциях это звучит откровеннее, чем в книге 1798 года:
«Цветные народы и женщины не могут быть активными законодателями в царстве целей, ибо от природы следуют не принципам, а примерам и эмоциям».
Прагматическая антропология не нуждается в дополнении идеей Бога, которая в других работах Канта («Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения») обеспечивает надежду на соразмерность морали и счастья. В историко-философском фрагменте Ms. 400 высшее совершенство человечества связывается с подчинением лишь голосу совести – «заместителя божества» (с. 733). В записи Мронговиуса добавлено:
«В школе необходимо уделять внимание “основательному религиозному воспитанию как фундаменту морали и её завершению”» (с. 132).
Однако в самой антропологии эти утверждения не находят ни подготовки, ни подтверждения.
4. Определение человека.
В письме к Карлу Фридриху Штёйдлину от 4 мая 1793 года Кант пишет, что в своих трудах по чистой философии он стремился ответить на три ключевых вопроса:
1. Что я могу знать? (метафизика)
2. Что я должен делать? (мораль)
3. На что я могу надеяться? (религия)
К этим трём позднее добавился четвёртый:
4. Что такое человек? (антропология, которую я уже более двадцати лет преподаю в университете) (XI: 429).
Однако важно отметить, что прагматическая антропология не относится к сфере чистой философии. Более того, сам Кант, судя по всему, не отождествлял антропологию, которую он преподавал, с той, что должна дать ответ на вопрос «Что такое человек?». В сохранившихся конспектах его лекций по антропологии этот вопрос никогда не фигурирует как центральный.
Хотя в работе «О познании человеческого духа» (Menschenkunde) встречается рассуждение:
«Но если я спрашиваю, что такое человек, я не могу сравнивать его с животными» (p. 8-9),
а в записях Коллинза на полях мелькает формулировка:
«Что есть человек?» (p. 102),
показательно, что в Петербургском конспекте перечислены только первые три вопроса (известные также из «Критики чистого разума», III: 522; A 805), но четвёртый отсутствует.
Вопрос о сущности человека, восходящий ещё к Платону, предполагает поиск неизменной природы человека. Однако антропология не может дать такого внеисторического определения. Вместо этого Кант предлагает динамическую концепцию – «определение человека», которое рассматривается в его лекциях как завершающий раздел прагматической антропологии.
В наиболее чёткой формулировке 1798 года:
«Смысл прагматической антропологии в отношении определения человека и характеристики его развития заключается в следующем: человек предназначен разумом жить в обществе и через искусство и науку культивировать, цивилизовать и морально совершенствовать себя, несмотря на сильнейшие животные склонности к пассивному подчинению соблазнам комфорта и благополучия (которые он называет счастьем). Напротив, он должен активно, в борьбе с препятствиями, порождёнными грубостью его природы, утверждать своё достоинство как человека» (VII: 324-325).
Это «определение человека» отличается от подхода Иоганна Иоахима Шпальдинга (1714–1804), автора одноимённого сочинения (1-е изд. 1748), который рассматривал индивидуальную судьбу (с соответствующим вопросом: «Что есть я?»). У Канта же речь идёт о человеческом роде в целом.
Импульс к расширению антропологии за счёт философии истории исходил от Руссо, который во «Втором рассуждении о неравенстве» (примечание X) говорил о «способности к совершенствованию как специфическом свойстве человеческого вида».
Таким образом, прагматическая антропология не сводится ни к поиску сущности человека, ни к определению отдельного индивида, но раскрывает историческое предназначение человечества – его движение от первобытного состояния к будущему совершенству.
Антропология и философия истории.
Лекции по антропологии становятся для Канта местом, где он развивает свою философию истории – не в ранних курсах (1772/73), но уже в первых задокументированных лекциях после «прагматического поворота» (1775/76). Эта тема остаётся частью антропологии, даже когда получает отдельное оформление в работах вроде «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784).
Кант сравнивает историю человечества с космогонией: подобно тому, как небесные тела формируются под действием притяжения и отталкивания, люди объединяются в семьи (а позднее – в народы), но одновременно отталкиваются друг от друга из-за несовместимости и естественной склонности ко злу:
«Желания, ревность, недоверие, насилие, враждебность к тем, кто вне семьи – всё это имеет основание и соотносится с целью. Цель Провидения такова: Бог желает, чтобы люди заселили всю Землю».
Эта механика сил приводит к тому, что человечество расселяется по планете (в соответствии с монотеистической теорией происхождения). Далее неустойчивость собственности вынуждает людей создавать государства. Не общительность, а конфликтность ведёт их к гражданскому обществу, а взаимное недоверие обеспечивает его сохранность.
Стремление к признанию развивает таланты, а давление общественного мнения принуждает к нравственности. Так «хитрость природы» заставляет человека развивать заложенные в нём задатки совершенства (Ms. 400, p. 678-738).
В «Menschenkunde» утверждается:
«Прогресс истории в целом необратим – от зла, которое противоречит самому себе, к добру, которое самосогласовано и потому устойчиво. Как моральное зло служит побуждением к добру, так и физические страдания – стимул к деятельности, особенно необходимый, поскольку человек по природе ленив» (p. 369).
Человек как существо культуры и морали.
Философия истории – часть антропологии, потому что человек вступает на природную сцену как недостаточное существо, ещё не определившее себя, но призванное через культуру, цивилизацию и мораль реализовать свою чувственную и разумную природу.
В эпоху лекций Ms. 400 (1770-е) у Канта ещё нет разработанного критического понятия идеи, позволяющего чётко сформулировать путь от настоящего к будущему как замысел природы и нравственную задачу. Нет и соответствующего различия между природной целью и конечной целью.
Техника и прогресс.
В отличие от Фрэнсиса Бэкона, Кант не связывает прогресс с развитием техники и экономики. В его лекциях технические новшества упоминаются лишь вскользь – например, лентоткацкий станок, шелкомотальная машина и лесопилка обсуждаются в разделе «О лёгком и трудном» с замечанием:
«Любопытно, что монархи часто запрещают машины, потому что они слишком облегчают труд. У нас, например, запрещён лентоткацкий станок, так как один человек с его помощью делает работу десяти, оставляя остальных без заработка».
Отмечается, что англичане особенно искусны в создании точных инструментов, но в целом кажется, что человечество уже достигло предопределённого природой технико-экономического уровня. Теперь ему предстоит завершить правовое оформление общества и перейти к моральному совершенствованию.
Высшее благо и будущее человечества.
Заключительные разделы «Антропологии» (1798) посвящены «высшему физическому благу» и «высшему морально-физическому благу» (VII: 276–277).
В «Антропологической характеристике» предназначение человечества определяется как постоянное движение к моральному совершенству и реализация идеи «постепенной организации землян в единую систему космополитического единства» (VII: 333).
Эта же идея лежит в основе:
– моральной философии в лекциях Повальского и Коллинза,
– «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (VIII: 15–31),
– «Метафизики нравов» (1797), где говорится о постепенных реформах, ведущих к «высшему политическому благу – вечному миру» (VI: 355).
Эта концепция высшего блага не отменяет остальные разделы антропологии, но придаёт им новое единство. Таким образом, можно проследить линию от детского самосознания (§ 1 «Антропологии») через обретение характера (не ранее 40 лет) к определению человеческого рода в истории.
––
Примечания:
1. См. «Критику чистого разума», A 805.
2. Ср. «Государство» Платона, где обсуждается природа человека.
3. В отличие от Шпальдинга, Кант не использует вопрос «Что есть я?».
4. «Menschenkunde», p. 369.
5. «Anthropologie Friedländer», p. 596.
6. «Anthropologie Mrongovius», p. 1419.
7. См. «Moralphilosophie Collins», XXVII: 470.
C. Свидетели текста: происхождение и датировка.
Предварительные замечания о рецепции.
После того как в предыдущих разделах были рассмотрены вопросы происхождения, структуры и тематики лекций Канта по антропологии, необходимо перейти к анализу источников, на которых основывается их передача. Прежде чем приступить к детальному разбору возникновения и датировки сохранившихся конспектов, включенных в XXV том Академического издания, стоит обратить внимание на один важный аспект. Хотя он может показаться второстепенным для текущей публикации, он сыграл значительную роль в истории восприятия кантовских лекций. Речь идет о том, что ещё до выхода в 1798 году официального издания «Антропологии с прагматической точки зрения» содержание лекций Канта уже становилось предметом обсуждения – благодаря студенческим записям.
Интерес к лекциям Канта в 1770-е годы.
Достоверно известно, что уже в 1770-е годы Кант осознавал внешний интерес к своим лекциям. Осенью 1778 года он успешно разыскал и переслал в Берлин своему другу юности – Маркусу Герцу – конспекты своих лекций середины 1770-х годов[1]. Министр Карл Абрахам фон Цедлиц (1731–1793) также проявлял интерес к неопубликованному академическому наследию философа[2].
Косвенные свидетельства из переписки Канта указывают на то, что этот берлинский интерес был связан с именем Мозеса Мендельсона:
– Именно Мендельсону Кант рекомендовал Маркуса Герца.
– Летом 1777 года Мендельсон, проезжая через Кёнигсберг, посетил две лекции Канта[4].
– В письме от 1 августа 1778 года Цедлиц прямо признался Канту, что действует по совету Мендельсона («кто знает, что», X: 236,10).
Эти данные недвусмысленны: в кругу прусского министра юстиции, в ведении которого с 1771 года находились церковные и образовательные дела[5], мнение Мендельсона имело вес. Учитывая его связи с торговым домом «Фридлендер» (действовавшим в Берлине и Кёнигсберге), можно предположить, что его высокая оценка философии Канта связана с тем, что все четыре конспекта, сохранившиеся в семье Фридлендеров[6], относятся к 1770-м годам. Вероятно, Мендельсон был знаком с их содержанием.
Спрос на антропологию Канта в 1780-е и 1790-е годы.
Что касается антропологии, то уже во второй половине 1780-х Кант знал о внешнем (не только студенческом) интересе к своим лекциям. Согласно современным исследованиям, существует четыре ключевых свидетельства (возможно, частично связанных между собой):
1. Реймарус (1794)
2. Форберг (1796) / Фернов (1795–1797)
3. Меллин (1797–1804)
Эти данные (см. стр. CXXXV–CXLI) указывают на то, что спрос удовлетворялся за счёт кёнигсбергской индустрии конспектов. Таким образом, влияние кантовского учения о человеке вышло за рамки студенческой аудитории ещё до публикации 1798 года.
Скрытое влияние: заимствования и цитирование.
Помимо открытого распространения идей Канта, существовал и косвенный канал влияния, незаметный для посторонних. Некоторые фрагменты и формулировки из студенческих записей 1770-х годов были анонимно использованы Теодором Готлибом фон Гиппелем в его сочинениях[8].
Без детального анализа главного труда Гиппеля – «Жизнеописания по восходящей линии» (4 тома, Лейпциг, 1859, ~1350 стр.) – сложно оценить масштаб этого влияния. Однако современники отмечали:
«В первой части встречается многое из кантовских лекций по антропологии, а во второй – из лекций по метафизике»[1].
Приведём два примера заимствований:
1. Формулировка о вкусе (из Жизнеописаний, т. 4, стр. 12–13):
«Если серебряная табакерка нравится меньше, чем хрупкая фарфоровая – берлинская или дрезденская, – скажите, разве у человека всегда есть время ждать табакерку? И разве не неприятно, если она разобьётся? Разве в мире не найдётся дел поважнее, чем демонстрировать вкус? Крестьянин, продающий дойную корову, чтобы купить алансонские кружева, брабантские манжеты или Рубенса (хотя бы кусочек его), – что вы на это скажете?»
Источник этой мысли – конспект Коллинза (стр. 153–154)[3].
2. Философский фрагмент о рае (из Жизнеописаний, т. 4, стр. 108–109):
«Но я могу представить, что человек вернётся – и вернётся по принципам туда, откуда вышел, и что в конце концов мир снова станет раем, каждый мужчина – Адамом, а каждая женщина – его ребром. […] Это рай по принципам, который человек может построить себе сам.»
Эта идея восходит к конспекту зимы 1775/76 года[4].
Публикации конспектов после 1798 года.
Даже после выхода «Антропологии…» (1798, 2-е изд. – 1800, 3-е – 1820, 4-е – 1833) продолжали копироваться студенческие записи. А в 1831 году Иоганн Адам Берк под псевдонимом «Фр. Х. Штарке» опубликовал два полных текста:
1. «Иммануила Канта "Человекознание, или Философская антропология" по рукописным лекциям»
2. «Иммануила Канта "Наставление в познании человека и мира" по лекциям зимнего семестра 1790–1791 гг.»
Хотя в феврале 1832 года эти издания были рецензированы в «Йенской всеобщей литературной газете» (№ 23–25, автор – «К. Ф. М.»), они не вызвали большого интереса. В 1838 году, когда вышел первый том кёнигсбергского собрания сочинений Канта (под ред. Розенкранца и Шуберта), оба текста были переизданы. Можно сказать, что для современников это было уже поздно, а для историков философии – ещё рано.
Публикации XIX века и научное изучение.
В 1857 году историк Фридрих Вильгельм Шуберт (1799–1868) опубликовал в «Кёнигсбергских новых прусских провинциальных листках» статью «Несколько листов И. Канта из его подготовительных материалов к антропологии. По автографам». Опираясь на письмо Канта к Герцу (декабрь 1773, а не 1774, как ошибочно полагал Шуберт) и личный экземпляр «Наблюдений над чувством прекрасного и возвышенного», Шуберт утверждал (стр. 54), что черновые заметки Канта служили основой для лекций:
«Особенность этих набросков для антропологии в том, что они связаны с его "Наблюдениями…", изданными в 1764 году у Кантера в Кёнигсберге. Множество заметок, наблюдений, более или менее разработанных идей были вписаны в экземпляр этой работы – на полях, на вклеенных листках, – чтобы служить компендиумом или руководством для новых лекций по антропологии.»
Однако сравнение опубликованных Шубертом фрагментов с текстами конспектов не подтверждает эту гипотезу.
Начало научного исследования.
С появлением историко-критического подхода в исследованиях Канта (Бенно Эрдман и др.[2]) около ста лет назад началось систематическое изучение его учения о человеке. Однако рукописные источники самих лекций привлекались редко[4]. Хотя иногда встречались попытки датировки опубликованной «Человекознания», критический анализ первоисточников не проводился – вероятно, потому, что эту задачу ожидали от IV раздела Академического издания (лекции).
Даже издание 1924 года («Основные философские лекции Иммануила Канта. По новообнаруженным конспектам графа Генриха цу Дона-Вундлаккена», под ред. Арнольда Ковалевского) сознательно отказалось от специализированных исследований (см. стр. 53).
Примечания.
[1]: См. письмо Канта Маркусу Герцу, декабрь 1773.
[2]: Письмо Цедлица Канту, 1 августа 1778.
[4]: О визите Мендельсона см. биографические источники.
[5]: О реформе управления образованием см. исторические работы.
[6]: Конспекты семьи Фридлендер: Collins, Parow, Pillau, Mrongovius.
[8]: О заимствованиях Гиппеля см. исследования.
[3]: Collins, Nachschrift, стр. 153–154.
[4]: См. конспект зимы 1775/76.
I. Элементы исследования о происхождении конспектов лекций.
Нельзя отрицать, что исторически ориентированное кантоведение до сих пор предоставило крайне мало подробных сведений о конкретных обстоятельствах создания многочисленных конспектов лекций (Nachschriften) и их роли в образовательном процессе студентов. Отдельное издание, подобное данному – «Антропологии», – не смогло бы восполнить все существующие пробелы в знаниях за один раз. С одной стороны, для этого потребовалось бы более глубокое изучение институциональных условий немецких протестантских университетов во второй половине XVIII века, чем это имеет место сейчас. С другой стороны, лишь в самое последнее время архивные материалы, относящиеся к Альбертине (Кёнигсбергскому университету), стали доступны в достаточном объеме.
Хотя мы и признаем, что сегодня нам еще далеко до полного понимания контекста, в котором сохранились конспекты лекций Канта, это не означает, что следует продолжать опираться на уровень знаний 1911 года. Напротив, даже без детальных биографических изысканий можно сформировать исторически обоснованное представление о методах и целях создания этих записей. Вкратце рассмотрим этот вопрос в двух аспектах, прежде чем перейти к формальному анализу самих конспектов.
1. Институциональный контекст.
Размышляя об условиях возникновения студенческих записей лекций («коллегий» или «lectiones») в Кёнигсберге второй половины XVIII века, важно помнить, что Кант начал преподавать в качестве ординарного профессора логики и метафизики лишь с летнего семестра 1770 года. До этого в течение пятнадцати лет он был приват-доцентом и магистром, хотя еще в декабре 1758 года безуспешно пытался занять эту должность. Год 1770 стал поворотным не только в биографии Канта, но и в восприятии его лекций студентами.
За исключением записей его, пожалуй, самого известного слушателя – Иоганна Готфрида Гердера (1744–1803), который посещал лекции Канта с августа 1762 по ноябрь 1764 года, – не сохранилось ни одного конспекта, относящегося к периоду приват-доцентства Канта. По-видимому, лишь с получением профессуры и установлением регулярного цикла чтения лекций возникли институциональные предпосылки для создания конспектов, предназначенных для студенческого рынка. Именно эта форма сохранения знаний и обеспечила передачу рукописей потомкам.
Самый ранний из известных конспектов – запись лекций по физической географии, сделанная Георгом Гессе в 1770 году и обнаруженная лишь в 1983 году в Хельсинки. В текстах двух старейших из более чем двадцати конспектов по логике содержится (вряд ли случайно) отсылка к диссертации Канта 1770 года. Аналогичная ситуация и с метафизикой: хотя её конспекты сохранились хуже (из 17 известных рукописей в академическом издании опубликовано лишь восемь), самое раннее из них, судя по пометкам, относится к зиме 1775/76 года.
То же касается и моральной философии: почти все сохранившиеся записи относятся к лекциям середины 1770-х, а самая ранняя датируется летом 1777 года. Среди других дисциплин стоит упомянуть энциклопедию и так называемую «берлинскую физику», представленную в рукописи из Берлинской государственной библиотеки. Оба текста восходят к лекциям второй половины 1770-х.
Важно отметить, что все предметы, которые преподавал Кант, относились к философскому факультету – нижнему в иерархии университета. Это проливает свет на практическую функцию конспектов в образовании студентов.
После Семилетней войны прусская система высшего образования оказалась в поле зрения просвещенного монарха Фридриха II. Началась реорганизация университетов, и в 1770 году в Кёнигсберг поступил детальный указ, предписывающий издание «Методологических наставлений для студентов всех четырех факультетов». Эти наставления содержали подробные программы обучения, рассчитанные на три года (шесть семестров).
Согласно этим документам, лекции на философском факультете носили пропедевтический характер: они готовили студентов к изучению дисциплин трех «высших» факультетов – теологии, юриспруденции и медицины. В наставлениях подчеркивалось:
«Поэтому каждому студенту рекомендуется как можно раньше прослушать главные философские коллегии, особенно те, которые наиболее необходимы для его основной науки. Он получит от этого ту выгоду, что теология или другая главная наука будет ему даваться легче и быстрее. <… Истинная философия есть умение мыслить свободно, без предрассудков и приверженности к какой-либо секте, и исследовать природу вещей».
Таким образом, конспекты лекций философского факультета не предполагали механического заучивания (как, например, на юридическом), а были нацелены на развитие самостоятельного мышления.
Сама практика создания конспектов восходит к эпохе до изобретения книгопечатания. Однако в протестантских университета