Пролегомены к государству Платона. Часть 1

Размер шрифта: 13

Диалог Платона «Государство»

Диалог Платона «Государство» (др.-греч. Πολιτεία) структурно делится на десять книг.

Деление на книги было сделано не самим Платоном, а позднее античными филологами (чаще всего это приписывают александрийским ученым) для удобства работы с текстом и навигации по обширному произведению. Однако это деление не является случайным и в целом соответствует логике развития беседы.

Спектр интерпретаций «Государства»: от органицизма к его отрицаниям.

1. Органицистская трактовка: Государство как душа, душа как государство

Это классическое прочтение. Его можно назвать телеологическим и структурно-функциональным.

· Суть: "Государство" – это единый, гармоничный организм, где каждая часть (книга) служит целому. Аналогия между полисом и душой является не просто риторическим приемом, а методологическим стержнем. Справедливость – это здоровье и гармония как общества, так и индивида.

· Логика: Диалог движется по принципу "от большого к малому": проще рассмотреть справедливость в крупном плане (государстве), а затем обнаружить те же принципы в микрокосме (душе). Три класса в государстве (правители-философы, стражи, дельцы) строго соответствуют трем началам души (разумному, яростному, вожделеющему).

· Кульминация: Метафоры Солнца, Линии и Пещеры – это не отклонение, а кульминация, показывающая онтологическую основу справедливости. Без познания Блага (идеальной формы) невозможно ни истинное правление, ни гармония души.

· Критика тирании: Анализ извращенных форм правления – это описание "болезней" организма государства и души, которые возникают из-за дисгармонии частей (например, когда вожделеющее начало порабощает разумное).

· Итог: Диалог закольцован: начав с вопроса "Что такое справедливость?", Платон через грандиозное построение приходит к ответу, который одновременно является руководством к этической жизни и созданию совершенного общества.

2. Утопически-нормативная трактовка: Проект идеального полиса

Эта трактовка делает акцент не на психологической аналогии, а на политическом проекте как таковом.

· Суть: "Государство" – это в первую очередь утопия, детальный план общества, основанного на разуме и справедливости. Главное – не анализ души, а радикальные предложения: общность жен и детей, отмена семьи и частной собственты для стражей, правление философов.

· Логика: Диалог читается как политический манифест. Метафоры Пещеры и т.д. служат для обоснования главного тезиса: только те, кто познал истину (философы), имеют право управлять.

· Критика: Такую трактовку часто критикуют за то, что она оправдывает тоталитаризм. Карл Поппер в книге "Открытое общество и его враги" яростно атакует Платона именно с этих позиций, видя в его проекте прообраз закрытого, антидемократического общества, где индивид подчинен коллективу.

· Итог: "Государство" – это не столько исследование справедливости, сколько инструкция по построению идеального, но, возможно, нереализуемого и даже опасного государства.

3. Ироническая и педагогическая трактовка: Диалог как провокация

Эта интерпретация сомневается в том, что Платон всерьез предлагал свой проект как практический план.

· Суть: "Государство" – это не утопия, а мысленный эксперимент. Его цель – не описать идеальное государство, а через его построение заставить читателя задуматься о фундаментальных философских и этических проблемах.

· Логика: Радикальные предложения (например, "ложь во спасение" или евгеника) являются провокационными. Они призваны шокировать ученика/читателя, вывести его из состояния обывательского согласия и заставить самостоятельно искать ответы. Диалог – это тренировка ума.

· Роль Сократа: Сократ здесь выступает не как догматик, а как ироничный наставник, который ведет собеседников (и нас) путем сомнений. Сам он часто говорит, что они "создают государство на словах", подчеркивая его умозрительный характер.

· Итог: Цель Платона – не дать готовый ответ, а научить философскому мышлению. Истина не в результате, а в процессе диалогического поиска.

4. Деструктивно-деконструктивная трактовка: Текст, который сам себя отрицает

Это крайняя противоположность органицистской трактовки, характерная для некоторых направлений постструктурализма.

· Суть: "Государство" – это не целостный организм, а текст, полный внутренних противоречий, разрывов и апорий, которые подрывают его же собственные утверждения. Единство диалога – это иллюзия.

· Логика: Анализ обращается к моментам, которые не вписываются в стройную систему.

1. Изгнание поэтов: Чтобы построить логичное государство, Платон изгоняет главный инструмент мифа и метафоры – поэзию. Но сам он пользуется грандиозными мифами (пещера, Эр) для передачи своей мысли. Текст борется сам с собой.

2. "Благородная ложь": Основа идеального государства – ложь (миф о металлах). Может ли справедливость быть основана на обмане? Это фундаментальное противоречие.

3. Проблема реализации: Философ, познавший Благо, должен вернуться в пещеру, чтобы управлять. Но почему бы ему не остаться в созерцании истины? Диалог не дает удовлетворительного ответа, кроме долга.

· Итог: "Государство" – это не решение проблемы справедливости, а демонстрация ее неразрешимости средствами чистого логоса. Текст в итоге ставит больше вопросов, чем отвечает на них, и его внутренние напряжения делают его принципиально незавершенным и фрагментарным.

Диалог Платона "Государство" оказывается многогранным произведением, которое допускает принципиально разные прочтения:

· От видения его как единого, завершенного организма, где все части служат гармонии целого.

· Через восприятие как политической утопии или педагогического инструмента.

· И до радикального взгляда на него как на текст, раздираемый внутренними противоречиями, который деконструирует свои же собственные основания.

Выбор трактовки зависит от того, какой аспект мы считаем центральным: метафизический, политический, педагогический или литературно-филологический. В этом, возможно, и заключается гениальность Платона.

Хронология трактовок «Государства» Платона

1. Античность и Средневековье: Органицистско-телеологическое прочтение

Это классическая трактовка, которая доминировала на протяжении большей части истории западной мысли.

· Платон и его Академия: Для непосредственных последователей Платона «Государство» было не утопией, а серьезным философским проектом, основанным на онтологии идей. Аналогия души и государства была методологической основой.

· Аристотель: Хотя Аристотель в «Политике» критикует конкретные предложения Платона (общность собственности, жен и детей) как непрактичные и подрывающие единство полиса, он разделяет с Платоном органицистский взгляд на государство как на естественное образование, существующее для достижения блага. Его критика ведется в рамках общей парадигмы.

· Неоплатоники (Плотин, Прокл): Они усилили метафизическую составляющую, интерпретируя государство как иерархическую эманацию из Единого. Три класса общества и три части души прямо соотносились с тремя онтологическими уровнями (Единое-Ум-Душа). Это было телеологическое прочтение, где цель человека и государства – возвращение к высшему началу.

· Средневековая философия (Августин, Фома Аквинский): Христианские мыслители адаптировали платоновскую модель, заменив идею Блага на христианского Бога. Град Божий Августина – это, в некотором смысле, переосмысление платоновского идеального государства в эсхатологической перспективе. Иерархичность общества рассматривалась как отражение божественного миропорядка.

2. Возрождение и Новое время: Зарождение утопической трактовки

С перемещением интереса с метафизики на социальное проектирование «Государство» начинают читать как политическую утопию.

· Томас Мор («Утопия»): Мор прямо следует за Платоном, создавая литературный жанр утопии. Его работа закрепила восприятие «Государства» прежде всего, как детального проекта идеального общества, часто в отрыве от его психологической и онтологической основы.

· Просвещение (Руссо, Кант): Руссо видел в «Государстве» не столько политический проект, сколько гениальный трактат о воспитании, направленный на формирование целостной личности. Канта больше интересовал моральный закон, но он высоко ценил платоновскую идею Блага как регулятивный принцип. Однако общий дух Просвещения с его верой в разум и социальный прогресс способствовал нормативно-утопическому прочтению.

3. XIX – первая половина XX века: Апогей органцизма и рождение тоталитарной критики

Это эпоха системных философских интерпретаций и острой политической реакции.

· Немецкий идеализм (Гегель): Гегель дал, пожалуй, самую мощную органицистскую интерпретацию. Его философия права, где государство есть «действительность нравственной идеи», – прямое развитие платоновской мысли. Государство для Гегеля – не механизм, а живой организм, высшая форма объективного духа, в котором индивид находит свою подлинную свободу через служение целому.

· Карл Поппер («Открытое общество и его враги», 1945): Это ключевой момент радикального пересмотра. Реакция на ужасы нацизма и сталинизма заставила Поппера увидеть в Платоне идеологического предтечу тоталитаризма. Он интерпретировал «Государство» как догматический, анти-либеральный и антидемократический манифест, направленный на остановку социальных изменений. Поппер отрицал органическое единство диалога, видя в нем прежде всего политическую программу, основанную на «историцизме». Эта трактовка вызвала бурные споры («спор о Платоне») и заставила многих перечитать диалог более критически.

4. Вторая половина XX – XXI век: Ирония, педагогика и деконструкция

Реакцией на догматические прочтения (как апологетические, так и попперовские) стал поворот к литературной форме, иронии и внутренним противоречиям текста.

· Традиция аналитической философии (Грегори Властос): Представители этого направления стали тщательно анализировать аргументы Платона, отделяя философию Сократа от философии Платона. Они обратили внимание на педагогический и поисковый (zetetic) характер диалогов, хотя в целом оставались в рамках попытки реконструировать coherent философскую систему.

· Кембриджская школа (Лео Штраус, Аллан Блум): Штраус и его последователи предложили ироническое и эзотерическое прочтение. Они утверждали, что Платон сознательно вкладывал радикальные и шокирующие идеи в уста Сократа, чтобы спровоцировать мыслящего читателя на самостоятельный поиск истины, скрывая свои истинные взгляды от непосвященных. Таким образом, «Государство» – это не учебник по политологии, а искусство письма, предназначенное для философского воспитания.

· Постструктурализм и деконструкция (Жак Деррида): Это радикальное развитие идей о внутренней противоречивости. Деконструкция видит в «Государстве» не организм, а поле напряжения бинарных оппозиций (логос/миф, истина/ложь, философия/поэзия). Как вы верно отметили, текст сам подрывает свои основания: изгнание поэтов с помощью мифа, основание справедливости на «благородной лжи». Для деконструктивистов диалог не дает ответа, а демонстрирует невозможность окончательного, не противоречивого определения справедливости в рамках логоцентрической метафизики.

Современная ситуация: «Интегративный подход» или «Контекстуальный плюрализм»

Вместо синтеза в XXI веке утвердилась более гибкая модель. Ее можно описать так:

Признание, что «Государство» – это сложный, многослойный текст, который одновременно выполняет несколько функций, и ни одна трактовка не имеет монополии на истину.

Современный исследователь скорее спросит не «Какая трактовка верна?», а «Какой аспект диалога выявляет та или иная трактовка, и что она при этом затеняет?».

Вот ключевые черты этого подхода:

1. Отказ от крайностей: Современная наука в значительной степени отошла от двух крайностей:

От догматического органцизма: Признается, что в тексте есть напряженности и проблемы (например, с «благородной ложью»), которые нельзя просто сгладить.

От радикальной деконструкции: Признается, что, несмотря на внутренние напряжения, «Государство» – это не хаотичный текст, а продуманное философское произведение с общей архитектоникой. Апории часто рассматриваются не как провалы, а как стимул для более глубокого мышления.

2. Контекстуальное прочтение: Утвердилось понимание, что «Государство» – это прежде всего диалог, написанный в конкретном историческом и культурном контексте (кризис афинской демократии, смерть Сократа). Это не отменяет его универсальных вопросов, но помогает понять его пафос и конкретные предложения.

3. Принятие «диалектики» самого диалога: Сам Платон считал методом философии диалектику – столкновение противоположных мнений для достижения более высокого понимания. Современные интерпретации часто видят в самом наличии противоречивых трактовок не недостаток, а отражение диалектической природы текста. Спор между органицистом и деконструкционистом – это, в некотором смысле, продолжение того диалога, который начал Платон.

Пример современного «интегративного» прочтения

Как современный исследователь может работать с диалогом, не впадая в крайности?

· Шаг 1 (Органицизм): Он признает, что аналогия души и государства – это методологический стержень, без которого диалог рассыпается. Это структурный каркас.

· Шаг 2 (Утопия/Политика): Он анализирует политические предложения Платона не как готовый план, а как логическое продолжение этого каркаса. Если душа имеет такую-то структуру, то какое общество будет ей соответствовать? Радикальные меры (общность жен и детей) выводятся как следствие из желания устранить частные интересы, мешающие гармонии.

· Шаг 3 (Педагогика/Ирония): Исследователь задается вопросом: а для кого написан этот текст? Для правителя-философа? Нет. Для ученика Академии, которого нужно научить мыслить. Поэтому шокирующие предложения могут иметь не только нормативный, но и педагогический, провокационный смысл.

· Шаг 4 (Деконструкция): Он не игнорирует внутренние проблемы, а делает их предметом анализа. Вместо того чтобы заявлять, что «благородная ложь» разрушает весь проект, он исследует: какую проблему основания власти вскрывает этот парадокс? Платон показывает, что даже идеальное государство, основанное на разуме, сталкивается с проблемой: массы не могут сразу постичь истину, и на переходном этапе требуется миф. Это глубокий и трагический insight о природе политики.

Отсутствует единая, общепринятая трактовка. Более того, сама идея такого синтеза, вероятно, противоречила бы духу платоновской философии, которая ценила поиск истины выше обладания ей.

Достигнуто нечто более ценное: консенсус о том, что «Государство» является фундаментальным текстом западной мысли именно благодаря своей смысловой многогранности. Современная наука не стремится к синтезу, а практикует контекстуальный плюрализм – умение использовать сильные стороны каждой трактовки для освещения разных аспектов этого бесконечно глубокого произведения.

Спор интерпретаций – это не признак слабости текста, а доказательство его жизненной силы. «Государство» продолжает бросать вызов каждому новому поколению читателей, отказываясь быть втиснутым в рамки одной-единственной теории. В этом, возможно, и заключается его величайшая актуальность.

Давайте детально пройдемся по шагам интегративного прочтения, привязывая их к конкретным книгам и пассажам «Государства». Это покажет, как разные подходы работают вместе, освещая один и тот же текст.

Шаг 1 (Органицизм): Аналогия души и государства как структурный каркас

Суть: Это фундамент, на котором строится весь диалог. Идея в том, что макрокосм (государство) и микрокосм (душа) устроены по одним и тем же принципам. Справедливость – это не просто правило поведения, а состояние гармонии частей целого.

· Книга II (376d-377a): Построение «идеального государства» начинается не с политики, а с потребностей души. Сократ говорит, что государство возникает потому, что ни один человек не может удовлетворить все свои потребности сам. Это сразу задает функциональный подход: каждый выполняет свою роль для блага целого.

· Книга IV (434d-445e): Это кульминация органицистской трактовки. Здесь проводится прямая аналогия:

Государство имеет три класса:

1. Правители-философы (архонты) -> функция разумного начала (λογιστικόν) -> добродетель мудрость (σοφία).

2. Стражи (филаки) -> функция яростного начала (θυμοειδές) -> добродетель мужество (ανδρεία).

3. Деятели (земледельцы, ремесленники) -> функция вожделеющего начала (ἐπιθυμητικόν) -> добродетель умеренность (σωφροσύνη).

Справедливость (δικαιοσύνη) оказывается не четвертой добродетелью, а принципом, обеспечивающим гармонию трех предыдущих: «заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие» (433a). Это «здоровье» государства и души, возникающее, когда каждое начало выполняет свою природную роль, а разумное начало управляет.

· Книга VIII-IX (544a-592b): Анализ несправедливых форм правления (тимократия, олигархия, демократия, тирания) – это описание болезней организма. Каждая болезнь начинается с дисгармонии в душе правящего класса, которая проецируется на все государство. Например, тирания – это состояние, когда самое низшее, вожделеющее и безумное начало порабощает разумное (Книга IX, 577c-580c). Это чисто медицинская (органицистская) метафора.

Вывод по шагу 1: Без этого каркаса диалог превращается в набор разрозненных идей: вот проект утопии, вот теория идей, вот критика поэзии. Органицистская трактовка показывает, что все это части единого замысла – исследование природы справедливости через аналогию.

Шаг 2 (Утопия/Политика): Радикальные предложения как логическое продолжение каркаса

Суть: Политические проекты Платона – не произвольные выдумки, а строгие, пусть и крайние, следствия из органицистского принципа. Цель – уничтожить все, что мешает гармонии целого, то есть частные интересы, создающие раскол.

· Книга III (415a-417b): «Благородная ложь» (миф о металлах). Это не просто обман. С точки зрения утопического проектирования, это инструмент создания органического единства. Если государство – это тело, то все его части должны считать себя родными. Ложь о том, что все граждане – братья, рожденные от земли, призвана искоренить сословные распри и создать чувство биологического единства. Это прямое следствие идеи государства как единого организма.

· Книга V (457c-466d): Общность жен и детей. Это самый шокирующий проект. Его логика такова: чтобы стражи («яростное начало» государства) полностью идентифицировали себя с целым, у них не должно быть ничего частного, в том числе семьи. Семья – источник самых сильных частных привязанностей и интересов («мои дети», «мое имущество»), которые конфликтуют с интересом общим. Уничтожив семью, Платон пытается буквально превратить государство в большую семью, где все радуются успехам и горюют неудачам друг друга, как своим собственным. Это гипертрофированное развитие принципа «один за всех, и все за одного».

· Книга V (473c-e): Правление философов. Это не прихоть, а строгое требование. Если правитель должен воплощать в себе разумное начало, то он должен обладать знанием о подлинном бытии, то есть о Идеях, а не о мнениях. Только философ, познавший Идею Блага (Книга VI), может принимать решения, ведущие к истинному благу целого, а не к сиюминутной выгоде.

Вывод по шагу 2: Утопические элементы – это не самоцель, а радикальные средства для воплощения в жизнь принципа гармонии, выявленного на Шаге 1.

Шаг 3 (Педагогика/Ирония): Шокирующие предложения как провокация для мысли

Суть: Интегративный читатель задается вопросом: а действительно ли Платон ожидал, что эти проекты будут реализованы? Или их функция – педагогическая? Возможно, их крайность призвана заставить ученика задуматься о фундаментальных проблемах.

· Контекст Книги V: Сам диалог создает дистанцию. Когда Сократ собирается перейти к общности жен и детей, его собеседники (Адимант и Главкон) требуют от него доказательств и выражают сомнение (449b-450a). Сократ говорит, что это как бы «третья волна» непонимания и насмешек, которую ему предстоит преодолеть. Это указывает на то, что Платон осознает радикальность своих идей.

· Провокационный эффект: Предложение отнять детей у родителей и упразднить брак настолько шокирует, что заставляет читателя задаться вопросом: «А что вообще является источником морали? Семья? Или что-то иное?». Возможно, цель Платона – не дать инструкцию, а провести мысленный эксперимент: «Представьте, что мы хотим создать абсолютно справедливое государство. Что нам придется пожертвовать?». Ответ – частную жизнь, семью, искусство. Это заставляет задуматься о цене абсолютной справедливости и о том, совместима ли она с человеческой природой.

· Роль Сократа: Сократ часто говорит, что они «строят государство на словах» (например, 369a, 472a). В Книге IX (592a-b) он прямо говорит, что maybe этот проект существует как образец на небесах, для того, кто захочет на него смотреть и строить по его подобию свой внутренний мир. Это ключевой момент! Идеальное государство – это прежде всего модель для упорядочивания собственной души.

Вывод по шагу 3: Педагогическая трактовка смягчает утопическую, показывая, что «Государство» – это не чертеж, а гигантский тренажер для ума, призванный тренировать способность к системному, абстрактному и этическому мышлению.

Шаг 4 (Деконструкция): Внутренние противоречия как источник глубины

Суть: Интегративный подход не закрывает глаза на проблемы, а видит в них не слабость, а точку наибольшего философского напряжения, вскрывающую трагические дилеммы.

· Книга III (376e-398b) и Книга X (595a-608b): Изгнание поэтов. Здесь главное противоречие: Платон изгоняет поэзию из идеального государства за то, что она иррациональна, возбуждает страсти и лжет о богах. Но сам Платон – гениальный поэт! Он использует великие мифы (Пещеры, Эра), метафоры (Солнце, Линия), драматические диалоги. Текст борется сам с собой: чтобы построить царство Логоса (разума), он должен изгнать Мифос (миф), но делает это с помощью мифических средств. Это вскрывает фундаментальную проблему: чистой, беспримесной рациональности, возможно, не существует. Даже философия нуждается в образах и мифах для передачи своих идей.

· Книга III (414b-415d): «Благородная ложь». Это ядро деконструкции. Справедливость, по Платону, – это высшая истина и гармония. Но основанием для этой гармонии служит ложь. Может ли здание истины стоять на фундаменте лжи? Это не ошибка Платона, а гениальная апория, которая показывает трагическую проблему политики: чистое знание (философов) недоступно большинству. Поэтому социальный порядок всегда требует неких «мифов» (идеологий, национальных идей, религиозных нарративов), которые скрепляют общество. Платон не скрывает эту проблему, а обнажает ее.

· Книга VII (519c-521b): Возвращение в Пещеру. Философ, познавший мир Идей и Благо, не хочет возвращаться к управлению государством. Его приходится заставлять это делать из чувства долга. Это противоречие между личным счастьем (созерцание истины) и общественным долгом. Идеальный правитель правит не потому, что хочет власти, а по принуждению. Это ставит под вопрос устойчивость всего проекта: может ли система, основанная на самопожертвовании лучших, быть жизнеспособной?

Вывод по шагу 4: Деконструктивная оптика показывает, что Платон – не догматик, предлагающий простые решения. Он мыслитель, который с пугающей честностью демонстрирует сложнейшие противоречия, возникающие на пути соединения Истины, Справедливости и реальной человеческой природы. Глубина «Государства» не в ответах, которые он дает, а в силе вопросов, которые он ставит.

Рассматривая диалог через эти четыре последовательных шага, мы видим его как:

1. Единый организм (каркас).

2. Логичный политический проект, вытекающий из этого каркаса.

3. Педагогический инструмент, использующий радикализм проекта для обучения.

4. Глубоко рефлексивный текст, который сам подвергает сомнению свои основания, открывая вечные философские проблемы.

Такой подход позволит нам увидеть в «Государстве» не систему догм, а живой, диалектический процесс мысли, который продолжает бросать вызов читателю через две с половиной тысячи лет.

Введение: Загадка, длящаяся две тысячи лет

«Государство» Платона – это не просто фундаментальный трактат о политике и справедливости, но и философская загадка, которая на протяжении веков порождает множество противоречивых интерпретаций. Почему этот диалог столь многогранен? В нем можно увидеть четыре лика: проект идеального государства (Утопия), рассуждение о принципах мироздания (Учебник), глубокое исследование человеческой души (Организм) и, наконец, провокацию, ставящую под сомнение собственные выводы (Апория). Цель нашего изложения – не найти единственно верный ключ, а проследить за развитием мысли Платона во всей её сложности и диалектической цельности.

Главный тезис

«Государство» Платона представляет собой не сборник разрозненных идей, а целостное органическое произведение. Его художественные детали, мифы и философские аргументы подчинены единому замыслу, раскрывающему связь между справедливостью личности, идеальным государством и устройством космоса. Ключ к пониманию этого замысла лежит в правильном истолковании связи между «Государством», «Тимеем» и «Критием», а также во внутренней логике самого диалога, построенной по принципу живого организма, сформулированному в «Федре» (264c).

Основные аргументы и их объяснение

1. Свидетельство «Тимея» как ключ к пониманию «Государства»

Начало диалога «Тимей» предоставляет нам уникальный и авторитетный ключ к интерпретации замысла «Государства». Это не просто формальная связка между двумя произведениями, а сознательно выполненное самим Платоном ретроспективное резюме, которое высвечивает главные акценты в колоссальном материале предыдущего диалога.

Оригинальный текст и перевод

Тимей 17a-19a (ключевые фрагменты):

17c: … εἰς μέσον αὖ θῶμεν τὴν ἐχθὲς πολιτείαν, λέγω δὴ ἣν ἐκεῖνος διεξῄει, ὡς ἄν μοι δοκεῖ γενέσθαι παραλαβών τινας αὐτῆς οἷον εἰκόνας.

«… выведем опять на середину вчерашнее государство, то, которое он [Сократ] излагал, каким, по моему мнению, оно должно быть; приняв его как бы за образец…»

18a-b: Μία μὲν δὴ διοίκησις καὶ μία σύνταξις ἦν τῶν τε ἀνδρῶν καὶ τῶν γυναικῶν ἐν παιδεία τε καὶ ἐν τροφαῖς καὶ ἐν τοῖς κατὰ πόλεμον παιδοποιία τε αὖ καὶ κύησις, ὡς ἐν τῷ πάρως λόγῳ διῄει, κοινή…

«Один был порядок и один строй как для мужчин, так и для женщин в воспитании и в питании, и в том, что касается войны, а также в деторождении и рождении, как он излагал вчера в беседе, общий…»

19a-b: Ὡς οὖν ἄν, ὦ Σώκρατες, ἔφη, ἡ πολιτεία ἐξ οἵων ἀνδρῶν συστᾶσα τά τε αὑτῆς ἔργα εὖ πράττοι καὶ τἆλλα πόλεως ὄντα καλῶς διαποιοῖ, σχεδὸν ὅσα ἐν τοῖς ἔμπροσθεν διήλθομεν, θαυμάσι' ἄν ἐργάζοιτο.

«Итак, Сократ, – сказал он [Тимей], – если бы государство, состоящее из таких мужей, хорошо выполняло свои собственные задачи и прекрасно справлялось бы с остальными делами, присущими полису, о которых мы в основном говорили ранее, оно творило бы чудеса».

19b: Καὶ νῦν οὐχ ἧττον ἐπαινοῦμέν σοι πάντα ἃ τότε ἔλεγες περὶ αὐτῆς…

«И сейчас мы ничуть не меньше хвалим тебя за все, что ты тогда говорил о нем…»

«Тимей» как ориентир: анализ сознательной избирательности

Резюме, которое Сократ предлагает в начале «Тимея», является не кратким пересказом всего диалога, а сознательно сфокусированным синопсисом. Это «вчерашнее государство» представлено в его идеальной, статичной сущности, очищенной от многих драматических и критических элементов, составляющих ткань «Государства». Эта избирательность служит четкой цели: выделить структурное ядро проекта.

1. Акцент на «качестве людей» (ἐξ οἵων ἀνδρῶν). Это самый важный момент. Тимей (озвучивая общее мнение собравшихся) хвалит Сократа не за детальный анализ пяти форм правления и не за критику поэзии, а за описание государства, основанного на определенном типе людей. Фраза «из каких мужей» оно состоит становится лейтмотивом резюме. Это прямо указывает, что для Платона первичным является не архитектура институтов, а антропологический фундамент – характер, воспитание (παιδεία) и знание правителей.

2. Что включено в резюме? Сократ кратко упоминает ключевые черты идеального полиса, которые непосредственно связаны с формированием этих «мужей»:

Общность для стражей (мужчин и женщин) в воспитании, образе жизни и военном деле.

Отмена частной собственности у сословия стражей.

Особые правила деторождения (евгеника).

Эти элементы представлены как данность, как описание готовой модели.

3. Что намеренно опущено? За пределами резюме остаются фундаментальные для «Государства» темы, которые носят критический, негативный или метафизический характер:

Весь диалектический путь к идее: опущена вся первая книга с ее апориями, спор с Фрасимахом, демонстрирующий необходимость построения государства «в речи».

Теория деградации государств (Книги VIII-IX): Отсутствует пессимистический анализ того, как идеальное государство неминуемо вырождается в тимократию, олигархию, демократию и тиранию. В «Тимее» модель берется в ее идеальной, незапятнанной временем форме.

Критика поэзии (Книга X): Проблема мимесиса и изгнание поэтов, столь важная для очищения воспитания, не упоминается.

Миф об Эре: Завершающий экзистенциальный миф, придающий личностный, этический вес всей конструкции, также остается за кадром.

Вывод: Практический идеал и единый цикл

Эта избирательность – не ошибка памяти Сократа, а философский и литературный прием. Она показывает, что в «Тимее» и «Критии» Платона интересует не внутренняя критика или обоснование модели, а ее практическое испытание. Желание Сократа «увидеть это государство в движении» – в конфликте с другими государствами (как в замысле «Крития») – означает, что проект обладает претензией на реализуемость.

Таким образом, три диалога – «Государство», «Тимей», «Критий» – образуют единый триптих:

· «Государство» – это теоретический фундамент, диалектическое построение идеала со всеми его онтологическими и критическими обоснованиями.

· «Тимей» (через свое введение) – это мост, который выделяет из теории ее социально-антропологическое ядро: модель и, главное, тип человека, необходимый для ее жизни.

· «Тимей» (космология) и «Критий» (история) – это попытка применения, проверка идеала на прочность в контексте космического порядка и исторического противоборства.

Следовательно, резюме в «Тимее» позволяет нам понять, что сам Платон рассматривал политическую модель «Государства» не как утопию для созерцания, а как проект, чья реализация возможна только при условии создания нового типа человека – философа-стража, чье воспитание является центральной темой всего диалога.

2. Сознательная избирательность резюме в «Тимее»: Философский прием, а не забывчивость

Утверждение, что Сократ в своем резюме просто «забыл» ключевые части «Государства», не выдерживает критики при внимательном чтении. Платон, как мастер диалектики и композиции, использует эти пропуски не как пробел, а как мощный риторический и философский инструмент. Его цель – совершить редукцию грандиозного и сложного целого к его сущностному ядру, отбросив все вспомогательные, критические и завершающие элементы. Эта селекция позволяет подготовить почву для нового типа повествования в «Тимее» и «Критии» – не теоретико-политического, а практико-космологического.

Рассмотрим, что именно опускается в кратком пересказе. За его рамками остается практически все, что составляет диалектическую плоть «Государства»: вся апорийная Книга I с ее спором с Фрасимахом, создающая интеллектуальный вакуум и доказывающая необходимость построения государства «в речи»; пессимистическая теория деградации государств из Книг VIII-IX, показывающая хрупкость идеала перед лицом человеческой природы; грандиозное метафизическое обоснование власти философов через аллегорию Пещеры и идею Блага в Книгах VI-VII; фундаментальная критика поэзии и мимесиса в Книге X, служащая очищению воспитательной среды; и, наконец, экзистенциальный миф об Эре, замыкающий круг и придающий личностный, этический вес всей конструкции.

Эта радикальная фильтрация отнюдь не случайна. Она служит четкой и ясной цели: сместить фокус с вопроса «что такое справедливость?» (центральная тема «Государства» как трактата о δίκαιον) на вопрос «кто творит справедливость?». Платон через уста Тимея прямо указывает на это, формулируя квинтэссенцию резюме: «…государство, состоящее из таких мужей (ἐξ οἵων ἀνδρῶν), хорошо выполняло бы свои собственные задачи… оно творило бы чудеса» (Тимей, 19a-b). Резюме отфильтровывает все, что не относится напрямую к созданию и характеристике этих самых «мужей». Так, теория деградации – это лишь следствие порчи качества людей у власти; метафизика – часть их воспитания (παιδεία); критика поэзии – инструмент формирования правильного нрава (ἦθος); а миф об Эре – итоговое испытание для индивидуальной души, уже прошедшей этот путь. Таким образом, «Тимей» актуализирует «Государство» не как законченную теорию, а как проект по созданию нового антропологического типа. Опуская деградацию, Платон предлагает нам на время забыть о неизбежности упадка и посмотреть, как идеал может действовать. Опуская миф об Эре, он переводит разговор с посмертной судьбы отдельной души на историческое деяние коллектива таких душ, что и планировалось показать в «Критии».

Этот прием глубоко созвучен общему методу Платона. Это диалектическое «забвение», позволяющее сменить перспективу, подобно тому как в «Пире» каждое новое определение Эроса подготавливает синтез Диотимы. Кроме того, само резюме становится «живым существом» по критерию «Федра» (264c), обладая собственной целью: быть не копией, а сфокусированным проекцией «Государства», пригодной для перехода к натурфилософии и истории. Следовательно, сознательная избирательность – это не недостаток, а интерпретационный ключ. Она демонстрирует, что для самого Платона центральным результатом «Государства» была не отвлеченная теория, а антропологическая модель: описание условий воспитания тех людей, чье существование является единственным залогом воплощения политического идеала. Все остальное – будь то онтология, критика искусства или анализ упадка – является либо средством для достижения этой цели, либо описанием следствий ее недостижения.

3. Практический идеал: Триптих «Государство» – «Тимей» – «Критий» как единый цикл

Утверждение, что проект «Государства» является чисто умозрительной утопией, опровергается самим Платоном в начале «Тимея». Ключевым доказательством служит активная позиция Сократа, который не просто подводит итоги вчерашней беседы, но и выражает конкретное желание увидеть теоретическую модель в действии.

1. Желание Сократа: От статичной модели к живому действию

Вскоре после резюме Сократ произносит фундаментально важные слова, раскрывающие его замысел:

«Тимей, 19b-c: … Мне чувствуется то же, что и поэтам, когда их творение им кажется в какой-то мере завершенным. Мне очень хочется, чтобы наше государство, основанное на словах, сошло с места и пришло в движение (κινεῖσθαι). Мне хотелось бы услышать, как оно ведет себя в достойных его битвах и как в этих битвах оно совершает подобающие ему дела на войне и в сношениях с другими государствами, действуя так, как должно, и соответственно поступая и говоря».

(В пер. С.С. Аверинцева: «…мне очень хотелось бы посмотреть, как наше государство вступает в состязание (ἀγωνίζεσθαι) с другими… как оно ведет себя в войне и в военных столкновениях с другими государствами, и как в ходе этих столкновений оно действует так, как подобает, – и в делах, и в речах»).

Эта фраза – прямой мост от теории к практике. Сократ использует яркие, «жизненные» метафоры:

· «Сойти с места и прийти в движение» (κινεῖσθαι): Это противопоставление статичной, построенной «в речи» (λόγῳ) модели – живому, динамичному организму. Государство должно не просто существовать как схема, а функционировать.

· «Достойные его битвы», «сношения с другими государствами»: Это признание того, что идеальный полис существует не в вакууме, а в реальном мире, полном конфликтов, дипломатии и испытаний. Его совершенство должно быть проверено на прочность в столкновении с внешней средой.

Таким образом, сам Сократ указывает на недостаточность одного лишь теоретического построения. Идеал должен доказать свою жизнеспособность.

2. Ответ Платона: Три диалога как три акта единой драмы

Желание Сократа не остается без ответа. Платон выстраивает грандиозный замысел, который современные исследователи называют «Атлантическим циклом» или триптихом:

1. «Государство» (Πολιτεία) – Теоретический фундамент.

o Роль: Это «строительные чертежи» идеального полиса. Диалог отвечает на вопросы почему и как: почему нужны философы-цари, как должно быть устроено воспитание, что такое справедливость.

o Метод: Чистая диалектика, построение в логосе. Это необходимая стадия, без которой любое практическое действие было бы слепым.

2. «Тимей» (Τίμαιος) – Космологическое обоснование.

Роль: Прежде чем показать государство в историческом действии, Платон помещает его в контекст мироздания. Рассказ Тимея о творении Космоса Демиургом задает онтологический масштаб. Идеальное государство – это не произвольная выдумка, а земное подобие («подражание») упорядоченного и разумного Космоса.

Связь: Если в «Государстве» гармония души и полиса аналогична гармонии Космоса, то «Тимей» показывает саму эту космическую гармонию. Таким образом, проект получает трансцендентное оправдание. Философ-правитель, познавший идеи, подобен Демиургу, упорядочивающему хаос.

3. «Критий» (Κριτίας) – Историческое воплощение и испытание.

o Роль: Это и есть прямое исполнение желания Сократа – «увидеть государство в достойных его битвах». В незаконченном диалоге Критий рассказывает легенду о древних Афинах, которые воплощали в себе черты идеального государства из «Государства», и их противостоянии агрессивной морской державе Атлантиде.

Смысл: Платон не просто описывает абстрактную войну. Он показывает:

§ Как аристократический принцип (древние Афины, управляемые мудрыми стражами) противостоит имперскому, тираническому принципу (Атлантида, чьи правители, изначально добродетельные, выродились из-за алчности и гордыни).

§ Что идеальное государство не непобедимо абстрактно, а уже имело исторический прецедент и доказало свою доблесть.

§ Что его гибель (в платоновском мифе Афины погибают в катастрофе, а Атлантиду поглощают воды) связана не с внутренними пороками, а с внешними, космическими катаклизмами. Это отличает его от вырождающихся государств в «Государстве», которые гибнут из-за внутренней испорченности.

3. Единый замысел: От теории к практике через космос

Три диалога образуют нисходящую линию от абстрактного к конкретному:

· Уровень Идеи («Государство»): Справедливость как таковая, ее логическая структура.

· Уровень Космоса («Тимей»): Справедливость как мировой закон, воплощенный в упорядоченной вселенной.

· Уровень Истории («Критий»): Справедливость как действующая сила в конкретном политическом событии.

Вывод: Желание Сократа увидеть государство «в движении» доказывает, что платоновский проект – это не уход от реальности в мир грез. Напротив, это амбициозная попытка преобразовать реальность согласно разуму. «Государство» предоставляет теоретический фундамент и цель – образ совершенного полиса. «Тимей» дает этому образу космическое измерение и оправдание. А «Критий» (в замысле) должен был показать его практическую реализуемость и устойчивость в условиях реального мира. Разрыв между идеалом и реальностью преодолевается не их смешением, а через демонстрацию того, что идеал уже был реальностью в прошлом и, следовательно, может быть ею again в будущем, если будет воссоздан тот же тип людей – воспитанных в духе философской παιδεία.

4. Органическое единство «Государства» (Принцип из «Федра»)

Для понимания композиции «Государства» принципиально важен критерий, который Сократ выдвигает в диалоге «Федр» для оценки любого грамотного произведения:

«Федр, 264c: Во всяком случае, всякая речь должна быть составлена, словно живое существо (ζῷον) – у нее должно быть тело с головой и ногами (σῶμα ἔχουσα ἑαυτῆς τὴν τοῦ τε ἀρχομένου καὶ τελευτῶντος); при этом туловище и конечности должны быть подогнаны друг к другу и составлять единое целое (πρέπον ἀλλήλοις καὶ τῷ ὅλῳ)».

Этот принцип – не просто формальное требование к стилю, а фундаментальный закон платоновской диалектики, согласно которому истина раскрывается не в разрозненных утверждениях, а в целостной, логически выстроенной структуре. «Государство» является блестящим воплощением этого принципа, где каждая часть выполняет свою уникальную функцию, будучи неразрывно связанной с целым.

Голова (Начало): Книга I как философский пролог

Книга I – это не просто введение или экспозиция; это «голова» организма, где задается основной вопрос и закладываются ключевые темы, которые получат развитие во всем теле диалога.

· Центральный вопрос: Диалог начинается с, казалось бы, частного вопроса: «Что такое справедливость (δικαιοσύνη)?» (I, 331c). Однако этот вопрос сразу же приобретает экзистенциальную глубину благодаря фигуре Кефала.

· Ключевая тема воздаяния: Уходя принести жертву, Кефал произносит знаменательные слова, связывающие спокойную старость с чистой совестью перед богами:

«Государство, I, 330d-331b: Когда умирающий начинает думать, что уж близко ему предстать перед владыкой загробного мира, его охватывает страх и забота, которых он не знал прежде. Не насмехался ли он над рассказами о загробном воздаянии? А теперь его терзает мысль: а что, если это правда?»

Эта тема посмертного воздаяния (ἡ ἐν Ἅιδου δίκη) – не бытовая деталь, а философский катализатор. Она ставит вопрос о справедливости в контекст всей человеческой жизни и ее конечных смыслов. Эта тема, поднятая здесь, в «голове», найдет свои «ноги» только в мифе об Эре в Книге X, создавая мощную композиционную арку.

· Диалектическая подготовка: Далее, в спорах с Полемархом и Фрасимахом, Сократ последовательно опровергает обыденные (doxa) и циничные представления о справедливости. Это не просто критика, а «очистительная» работа, создающая интеллектуальный вакуум, который требует построения новой, позитивной теории. Книга I заканчивается апорией – признанием незнания. Но это не тупик, а точка отсчета для восхождения.

Середина (Развитие): Книги II-IX как «туловище» и основание

Если Книга I поставила вопрос, то Книги II-IX – это гигантское «туловище» организма, где разворачивается основное содержание, подчиненное единой логике.

· Расширение горизонта: Поскольку определить справедливость в индивидуальной душе оказалось трудно, Сократ предлагает рассмотреть ее «крупными буквами» – в структуре государства (II, 368c-369a). Этот методологический ход позволяет перейти от этики к политике, педагогике и, наконец, к метафизике.

· Последовательное построение: Логика развития неразрывна:

1. Книги II-IV: Строительство «здорового» государства, введение принципа разделения труда (ἕνα ἕκαστον ἔργον), воспитание стражей и определение трехчастной структуры души/государства (λογιστικόν / правители, θυμοειδές / стражи, ἐπιθυμητικόν / дельцы). Справедливость определяется как гармония частей, когда каждая выполняет свою функцию (IV, 433a-434c).

2. Книги V-VII: Углубление теории. Вводятся три «волны»: общность жен и детей, обязанность править для философов и, главное, метафизическое обоснование через теорию Идей. Аллегория Пещеры (VII, 514a-517a) – это сердцевина всего диалога, показывающая, что познание истины (Блага) является обязательным условием для управления государством.

3. Книги VIII-IX: Анализ несправедливости. Показывается обратный процесс – деградация форм правления (тимократия, олигархия, демократия, тирания) как следствие порчи человеческой души. Это необходимое диалектическое противопоставление, доказывающее преимущество справедливой жизни.

Таким образом, «середина» диалога – это единый, развернутый аргумент, где политика, психология и онтология переплетены в неразрывное целое.

Ноги (Завершение): Книга X как смысловая кульминация

Книга X часто кажется странным добавлением, но с точки зрения органического принципа она является абсолютно необходимой парой «ног», которая дает диалогу устойчивость и завершенность.

· Критика поэзии: Возвращение к теме изгнания поэтов (рассмотренной в Книгах II-III) здесь получает метафизическое обоснование. Поэт – творец «подражания подражанию» (т.е. копии чувственной вещи, которая сама есть копия Идеи), он стоит на третьей ступени от истины (X, 597e). Эта критика – не просто брюзжание, а последний штрих в создании защищенной воспитательной среды для стражей, очищенной от ложных образов.

· Миф об Эре: Замыкание круга. Здесь диалог возвращается к теме, заданной Кефалом в самом начале – теме смерти и воздаяния. Но теперь это уже не страх старца, а философски преображенный миф. После долгого пути через теорию государства и метафизику, душа получает не просто утешение, а рационально-мифологическое оправдание справедливости.

«Государство, X, 614b-621d: …душам было позволено выбрать себе новую жизнь… Не бог виновен в выборе, а избирающий сам виноват. <…> Пусть каждый уверует в это учение… и всегда будет стремиться к справедливости».

Миф об Эре – это итоговый ответ: быть справедливым выгодно не только в этой жизни (что было доказано в Книге IX), но и в вечной перспективе существования души. Это придает всей конструкции экзистенциальную завершенность.

Вывод: Композиция «Государства» строго следует органическому принципу. Книга I («голова») ставит жизненно важные вопросы. Книги II-IX («туловище») разрабатывают гигантскую, всеобъемлющую теорию, отвечающую на эти вопросы. Книга X («ноги») заземляет эту теорию, возвращая ее к исходной, но теперь обогащенной, экзистенциальной проблеме личного выбора и судьбы души, придавая всему произведению характер не просто трактата, а духовного руководства.

Книга I

Анализ Первой книги как «философского пролога»

Книга I представляет собой мастерски выстроенную экспозицию, где каждый диалог выполняет четкую диалектическую функцию.

Беседа с Кефалом. Сцена в доме благочестивого старца задает экзистенциальный тон. Его уход к жертвоприношениям символизирует переход от традиционной морали, основанной на обычае, к рациональному философскому поиску.

Анализ беседы с Кефалом в начале «Государства» Платона раскрывает глубинный экзистенциальный подтекст диалога, где сцена в доме благочестивого старца служит не просто экспозицией, а программным зачином, задающим тон всей последующей философской дискуссии. Уже сама атмосфера дома Кефала, куда Сократ спускается из Пирея, символизирует переходное пространство: это не агора и не гимнасий, а частное, почти сакральное место, где встречаются разные поколения и разные подходы к жизни. Кефал, «отец Лисия», предстает как воплощение традиционной, укорененной в обычае и религии морали. Его благочестие не является результатом философских раздумий; оно унаследовано и подтверждено долгой жизнью. Центральной темой его разговора со Сократом становится старость и подведение итогов жизни. Кефал цитирует поэта Софокла, который на вопрос о любовных утехах ответил: «Ἡδιστον μὲν ἐγώ σου ἀπεληλακέναι, ὧν ὥσπερ μαινομένου καὶ ἀγρίου δεσπότου ἀπέστης» («Я всего более рад, что ушел от этого, как от какого-то безумного и свирепого повелителя»). Эта цитата важна: она показывает, что для традиционного сознания добродетель часто понимается как избавление от страстей, а не как активное стремление к благу.

Однако Сократ ловко переводит беседу от описания старости к сущности самой добродетели, задавая ключевой вопрос: разве главное преимущество богатства не в том, что оно позволяет умирать спокойно, вернув долги и принеся положенные жертвы богам? Кефал с этим соглашается, формулируя тем самым традиционную этику справедливости как честности и исполнения религиозных предписаний: «τὸ τὰ ὀφειλόμενα ἑκάστοις ἀποδιδόναι» («[справедливость] – это воздавать каждому должное»). Но это наивное, дологическое определение сразу же становится мишенью для сократической диалектики. Сократ ставит под сомнение абсолютность этого принципа с помощью гипотетического контрпримера: можно ли считать справедливым возвращение оружия другу, сдавшему его на хранение, если он впал в безумие? Этот вопрос обнажает ограниченность морали, основанной исключительно на обычае и буквальном соблюдении правил. Она не способна справиться с нравственными коллизиями, требующими разумного суждения.

Именно в этот момент кульминации диалога происходит символически значимый уход Кефала: «ἐπειδὴ ταῦτα ἀκούσας, “Ἄπιτε”, φησίν, “ὦ Σώκρατες, ἐπὶ τὰ ἱερὰ ὡς ἐγώ”» («Выслушав это, он сказал: “Ступайте, Сократ, а я к жертвоприношениям”»). Этот уход – не просто смена действующих лиц, а мощный философский жест. Кефал, представитель старшего порядка, уступает место своим сыновьям, Полемарху и Фрасимаху, с которыми и развернется основная дискуссия. Его отход к жертвоприношениям символизирует переход от традиционной морали, основанной на ритуале, авторитете и обычае (то, что греки называли «номос»), к рациональному философскому поиску универсального определения справедливости («логос»). Кефал исполняет свой религиозный долг, оставляя сыновей и Сократа разбираться с абстрактными понятиями. Таким образом, сцена выполняет двойную функцию: она вводит исходную, «досократическую» точку зрения на справедливость и тут же демонстрирует ее несостоятельность перед лицом критического разума.

Этот тщательно выстроенный философский пролог, где в неявном виде уже присутствует вся программа будущего исследования, мастерски избегает схематизма. Переход от конкретного опыта Кефала к абстрактному определению справедливости происходит не скачком, а через серию все более углубляющихся дискуссий, и его структура становится особенно ясна при обращении к тому, как Платон сам резюмирует содержание «Государства» в диалоге «Тимей». Очевидно, что среди исследователей существуют значительные разногласия относительно композиции и содержания книг «Государства», но поскольку лучшим истолкователем его собственных речений является он сам, ключ к пониманию архитектоники диалога лежит в его собственных словах. В начале «Тимея» Сократ напоминает собеседникам суть вчерашней беседы: «θέ που τῶν ὑπ’ ἐμοῦ ῥηθέντων λόγων περί πολιτείας ἦν τὸ κεφάλαιον, οἵα τε καὶ ἐξ οἵων ἀνδρῶν ἀρίστη κατεφαίνετ’ ἄν μοι γενέσθαι» («Главный смысл нашего вчерашнего разговора о государстве был таков: каким оно мне представляется наилучшим и из каких людей должно состоять», Tim. 17c). Далее, на вопрос, не упущено ли что-то, Тимей отвечает: «Οὐδαμῶς, ἀλλ’ αὐτά ταῦτα ἦν τὰ λεχθέντα, ὦ Σώκρατες» («Никоим образом, но сказано было именно это, Сократ», Tim. 19a). Эти слова не могут и не должны пониматься иначе: Платон через уста Сократа указывает, что квинтэссенцией проекта идеального государства является не детальное описание его институтов, а именно качество людей, его составляющих. Слова Сократа: «ἐξ οἵων ἀνδρῶν ἀρίστη κατεφαίνετ’ ἄν μοι γενέσθαι» отсылают не только к справедливости и идее блага, которые служат не столько частями государства, сколько его фундаментом, но и ко всем установлениям, признанным наилучшими, поскольку они направлены на формирование определенного человеческого типа. Эта мысль о первостепенной важности качества правителей и воспитания (παιδεία) является стержневой для всего проекта, что находит развитие и в других диалогах, например, в «Законах».

Таким образом, краткое резюме в «Тимее» фокусируется на главном условии – на качествах людей, а не на деталях устройства, что позволяет увидеть структурную ошибку в интерпретации некоторых комментаторов, например, Карла Моргенштерна, который утверждал, будто Платон очень подробно обсуждал вопросы справедливости именно в первых четырех книгах «Государства». Однако если внимательно сопоставить тезисы «вчерашней беседы», резюмируемые в «Тимее», с архитектоникой самого «Государства», становится очевидной неточность этого утверждения. Действительно, бо́льшая часть второй книги и вся третья книга посвящены не столько абстрактному анализу самой сущности справедливости (δικαιοσύνη), сколько детальному проектированию системы воспитания (παιδεία) стражей – их мусического и гимнастического образования. Это и есть та самая практическая основа, создающая почву для взращивания правильного нрава. Подлинное же метафизическое обоснование справедливости, связанное с идеей Блага, дается Платоном значительно позднее, в книгах VI-VII.

«Именно этим – воспитанием людей – и обусловлен акцент Сократа в его резюме: «Род же софистов», – говорит Сократ, – я считаю весьма опытным в множестве прекрасных речей, но боюсь, как бы он, странствуя по городам и нигде не живя оседло, не разминулся с теми речами, какие ведут мужи, одновременно философы и политики, во всех их делах… Каково их воспитание? Не музыкой ли и науками, сколько подобает им, во всем они воспитаны?» (Ср. Tim. 19e-20a). Это противостояние истинного философа-политика и софиста, находящее свое острое выражение в «Горгии», является лейтмотивом платоновской мысли. При этом Сократ в «Тимее» сознательно опускает в своем обзоре другие, не менее важные, но более отвлеченные темы «Государства», такие как цикл деградации государств или миф об Эре, фокусируясь на позитивной программе воспитания. Таким образом, его краткое повторение намеренно сконцентрировано исключительно на конструктивных принципах совершенного государства и, что самое главное, на качествах людей, призванных его воплотить.

Возвращаясь к беседе с Кефалом, мы видим, что этот акцент на παιδεία как на подлинном фундаменте полиса позволяет понять структурную роль первой книги как философского пролога. Уход Кефала знаменует уход от традиционного понимания добродетели, а последующая дискуссия с Полемархом, наследующим определение отца, но пытающимся подвести под него логическое основание, представляет собой имманентную критику обыденного морального сознания. Эта критика, выявляющая логические тупики «доктрины» Кефала, является тем двигателем, который выводит дискуссию на новый уровень и делает необходимым радикальный вызов Фрасимаха. Только столкнувшись с нигилистическим отрицанием ценности справедливости, Сократ вынужден перейти к построению полномасштабной теории, требующей рассмотрения души и государства в их идеальном устройстве. Таким образом, сцена в доме Кефала не только задает экзистенциальный тон, но и диалектически подготавливает почву для главного вопроса всего диалога, суть которого, согласно самому Платону, заключена в том, «из каких мужей» должно состоять наилучшее государство.

Диалог с Полемархом. Определение справедливости как «воздания должного» представляет собой обыденное мнение (doxa). Сократ выявляет его внутренние противоречия, подготавливая почву для более глубокого исследования.

Беседа с Полемархом, который, по его собственным словам, принимает и защищает определение справедливости, услышанное им от отца, Симонида Кеосского, становится следующим логическим шагом в диалектическом восхождении. Это определение – «τὸ τὰ ὀφειλόμενα ἑκάστοις ἀποδιδόναι» («воздавать каждому должное») – представляет собой уже не просто наивную веру, как у Кефала, а рефлексивную попытку обосновать моральный принцип через апелляцию к авторитету (поэта-мудреца). Таким образом, Полемарх олицетворяет переход от нерефлексивной традиционности к попытке рационально осмыслить обычай, что является характерной чертой просвещенного общественного мнения (doxa). Сократ начинает свою проверку этого определения с уточнения: что же именно Симонид считал «должным»? Полемарх предлагает интерпретацию: «говорить правду и воздавать то, что взял» (τἀληθῆ λέγειν τε καὶ ἀποδιδόναι ἄν τίς τι λάβῃ, 331d). Однако Сократ тут же, используя свой излюбленный метод, ставит под сомнение универсальность этого правила с помощью контрпримера: разве будет справедливо возвращать оружие другу, который, получив его обратно, впадет в безумие? Полемарх вынужден признать, что нет. Этот пример не просто опровергает конкретную формулировку; он демонстрирует фундаментальный недостаток любой морали, основанной на жестких, неизменных правилах: она не учитывает изменяющихся обстоятельств и последствий действий, то есть лишена гибкости практического разума (phronesis).

Осознав это, Полемарх уточняет свою позицию, внося существенную поправку, которая коренным образом меняет смысл определения. Он ссылается на Симонида, утверждая, что под «должным» поэт понимал «то, что должно друзьям» (οἷα χρὴ τοὺς φίλους), и, следовательно, справедливость – это «приносить пользу друзьям и причинять вред врагам» (τοὺς φίλους εὖ ποιεῖν καὶ τοὺς ἐχθροὺς κακῶς, 332d). Это уточнение знаменует собой важный сдвиг: справедливость теперь определяется не через абстрактное понятие долга, а через конкретные социальные отношения – дружбу и вражду. Она становится инструментом партикулярной, групповой морали, функцией поддержания лояльности внутри своего круга и агрессии вовне. Сократ подвергает это новое определение многосторонней критике, которая выявляет его внутреннюю противоречивость и моральную ущербность.

Во-первых, Сократ ставит под сомнение саму возможность справедливого человека причинять вред кому бы то ни было. Он задает принципиальный вопрос: «Как ты думаешь, справедливый человек может кого-нибудь сделать несправедливым?» Или, переводя на язык добродетелей: «Может ли добродетель (справедливость) порождать порок (несправедливость)?» (335b-c). Сократ проводит аналогию с другими качествами: тепло не может охлаждать, а сухость – увлажнять. Подобно этому, функция справедливости не может быть вредоносной; справедливый человек, по самой своей сути, является «человеком делающим» (ἀνθρώπου πρακτικὸν), но его действие должно быть благотворным. Таким образом, тезис о «вреде врагам» оказывается несовместимым с самой природой справедливости как добродетели. Этот аргумент имеет глубокое этическое значение: он утверждает, что подлинная добродетель не может быть инструментом зла, даже направленного на врага. Справедливость, таким образом, впервые начинает рассматриваться не как внешняя норма поведения, а как внутреннее качество души, обладающее собственной, неизменной природой.

Во-вторых, Сократ атакует эпистемологическую основу определения – нашу способность безошибочно различать друзей и врагов. Он спрашивает: легко ли верно распознать, кто друг, а кто враг? Не ошибаются ли люди в этом постоянно, принимая за друзей льстецов и притворщиков, а за врагов – честных людей? (334c-335a). Этот вопрос подрывает саму практическую применимость принципа. Если мы не можем с уверенностью идентифицировать друга и врага, то наше «справедливое» действие – помочь первому и навредить второму – с большой вероятностью обернется своей противоположностью: мы поможем злому человеку и навредим хорошему. Таким образом, мораль, основанная на этом принципе, не только несправедлива по своей сути, но и крайне ненадежна на практике. Она зависит от случайного и зачастую ошибочного человеческого суждения.

В-третьих, Сократ затрагивает функциональный аспект. Справедливость, по мнению Полемарха, полезна в мирное время для хранения денег. Но, спрашивает Сократ, для хранения каких вещей она наиболее полезна? Для тех, которыми мы не пользуемся. А когда мы ими пользуемся, нам нужны специальные искусства: чтобы использовать лиру, нужен музыкант, чтобы использовать рубящее орудие, нужен корабельщик или плотник (332d-333e). Справедливость, получается, полезна в бездействии, но бесполезна в действии. Этот reductio ad absurdum показывает, что определение справедливости как инструментальной добродетели, служащей узким целям, ведет к парадоксу, где ее ценность оказывается негативной и пассивной.

Диалог с Полемархом, таким образом, выполняет crucialную очистительную функцию. Сократ последовательно демонстрирует, что обыденное понимание справедливости, даже подкрепленное авторитетом, внутренне противоречиво, эпистемологически ненадежно и морально сомнительно. Оно либо ведет к абсурдным последствиям (возврат оружия безумцу), либо низводит справедливость до уровня примитивной групповой солидарности и мести, что противоречит ее сути как добродетели. Разрушив это здание общепринятой морали, Сократ создает интеллектуальный вакуум. Прежние, казалось бы, прочные определения лежат в руинах. Именно эта ситуация концептуального кризиса и делает появление Фрасимаха не только драматичным, но и диалектически необходимым. Радикальный вызов софиста – утверждение, что справедливость есть не что иное, как выгода сильного, – становится неизбежной реакцией на крах традиционных ценностей. Только пройдя через это отрицание, дискуссия сможет подняться на новый уровень – от критики чужих мнений к построению собственного положительного учения о справедливости как гармонии души и государства, которое уже не будет зависеть от случайных социальных связей или утилитарных расчетов, а будет укоренено в самой природе бытия и познания.

Спор с Фрасимахом. Радикальный вызов Фрасимаха («справедливость – это выгода сильного») – необходимая диалектическая стадия. Именно здесь зарождаются ключевые идеи: что несправедливость разрушает любое сообщество изнутри, а образ правителя-пастуха, заботящегося о благе подданных, предвосхищает концепцию философа-царя.

Спор с Фрасимахом представляет собой кульминацию негативной фазы диалектического исследования в первой книге «Государства». Если уход Кефала символизировал отказ от традиционной морали, а дискуссия с Полемархом выявила внутренние противоречия обыденного сознания (doxa), то вызов Фрасимаха – это взрыв, который должен разрушить саму почву, на которой стояла прежняя этика, чтобы расчистить место для нового, философского построения. Фрасимах, ворвавшийся в беседу «словно дикий зверь» (336b), не просто предлагает альтернативное определение; он радикально переворачивает саму систему моральных координат. Его тезис – «ἐγὼ φημὶ εἶναι τὸ δίκαιον οὐκ ἄλλο τι ἢ τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον» («Я утверждаю, что справедливость есть не что иное, как выгода сильнейшего», 338c) – это не просто циничное заявление, а последовательная, основанная на эмпирическом наблюдении за миром политическая теория.

Сократ первоначально подвергает эту концепцию имманентной критике, используя аналогию с искусством (τέχνη). Он утверждает, что любое искусство, будь то искусство врача или кормчего, по своей сути направлено не на собственную выгоду, а на благо того, над кем оно осуществляется – пациента или корабля. «Οὐδενὸς ἄρα ὠφελείας ἕνεκεν ἀρχή ἐστιν οὐδεμία αὑτῷ τῷ ἄρχοντι, ὡς τοῦ λεγομένου, ἀλλὰ τῷ ἀρχομένῳ» («Ни одна власть, поскольку она власть, не печется о своей собственной выгоде, как это обычно утверждают, но о пользе подвластного», 342e). Этот аргумент, порождающий образ правителя-пастуха, заботящегося о стаде, является первым наброском концепции философа-царя. Здесь Сократ закладывает фундаментальный принцип: подлинное правление – это не господство ради наживы, а служение, основанное на знании и направленное на благо управляемых. Этот образ прямо противопоставляется фрасимаховскому правителю-тирану, который уподобляется разбойнику, стремящемуся урвать свою долю.

Однако диалектическая гениальность Платона проявляется в том, что Фрасимах не сдается и усиливает свою позицию, переходя от теории к описанию реальности. Он рисует яркую картину того, как на самом деле живут люди: «ὁ μὲν δίκαιος παρὰ τὸν ἄδικον ἀεὶ ἔλαττον ἔχει» («справедливый всегда имеет меньше, чем несправедливый», 343d). Он приводит примеры из деловой жизни, налоговых обложений и, что важнее всего, политики, где вершина несправедливости – тирания – приносит своему носителю максимальное богатство и власть. Сила аргумента Фрасимаха в его эмпирической убедительности; он апеллирует к тому, что все видят в окружающем мире. Именно здесь Сократ вынужден сменить тактику и перейти от анализа власти к более глубокому вопросу – о природе самой души и о том, какой образ жизни по-настоящему выгоден человеку.

Этот переход знаменует рождение ключевой идеи всего диалога. Сократ выдвигает тезис о том, что несправедливость, будучи пороком (κακία), по своей природе разрушительна не только для жертвы, но и для самого ее носителя. Он утверждает, что несправедливые действия, даже если они совершаются группой людей (например, шайкой разбойников), требуют между этими несправедливыми людьми хотя бы минимальной доли справедливости, чтобы они могли сотрудничать и не вредить друг другу. «Ἀδικία δὲ μάχος τε καὶ ἔχθρα καὶ διαφορά παρέξει καὶ πρὸς αὑτοὺς καὶ πρὸς τοὺς δικαίους» («Несправедливость же вызовет раздоры и ненависть, и распри как между самими [несправедливыми], так и по отношению к справедливым», 351e). Эта мысль гениальна: несправедливость не может быть принципом устойчивого сообщества, даже преступного. Она – сила раздора и саморазрушения, которая подрывает любую кооперацию изнутри. Таким образом, Сократ показывает, что справедливость – это не наивный идеал, а функциональная необходимость для существования любого сообщества, от банды до государства, и, что важнее всего, для гармонии внутри индивидуальной души.

Хотя спор с Фрасимахом заканчивается внешним согласием последнего, ясно, что настоящего разрешения он не приносит. Фрасимах «уступает», но не убежден. Однако диалектическая задача этой стадии выполнена блестяще. Вызов софиста заставил Сократа и его собеседников признать, что вопрос о справедливости нельзя решить на уровне утилитарных расчетов или наблюдений за неправедным миром. Для этого требуется более фундаментальное исследование – исследование устройства человеческой души (ψυχή) и ее блага. Неудовлетворенность результатом первой книги, где Сократ, по его собственным словам, «еще ничего не знает» о справедливости (354b), является мощным стимулом для Главкона и Адиманта выдвинуть свои, еще более изощренные версии аргумента Фрасимаха во второй книге. Это, в свою очередь, открывает путь к грандиозному проекту построения идеального государства в речи – единственному методу, который позволяет «увидеть» справедливость в большом, чтобы затем обнаружить ее в малом, в индивидуальной душе. Таким образом, радикальный вызов Фрасимаха оказывается необходимой каталитической силой, без которой рождение центральной идеи «Государства» – о справедливости как внутренней гармонии, являющейся высшим благом для души, – было бы невозможным.

Раздел I.

На основе предыдущих разъяснений

Первый раздел диалога, чей артистизм и кажущаяся простота поражают читателя, выполняет несколько важнейших функций. Описание того, как Сократ с Главконом возвращается из Пирея и оказывается в доме богатого и почтенного старца Кефала, где царит атмосфера благочестия и гостеприимства (Платон не забывает даже упомянуть подушку в кресле, на которую тот предлагает сесть Сократу), – это не просто бытовая зарисовка. Эта сцена, как и вопрос Сократа к Кефалу о том, каково ему в старости («И вот я бы с удовольствием расспросил тебя, кажется ли она тебе [старость] тяжелой ношей жизни, поскольку ты уже достиг того, что называют порогом старости» – 328e), служит органичным введением в центральную тему справедливости, задавая тон глубочайшего экзистенциального вопрошания. Разговор течет непринужденно, подобно беседе простых людей, и может показаться, что здесь не ищут ничего серьезного. Однако именно эта естественность является гениальным художественным приемом. Кефал, живой пример человека, благополучно переносящего старость благодаря своему богатству и, что важнее, спокойной совести, сам того не ведая, задает тон всему последующему исследованию. Его слова о том, что для старости легкой делает не столько богатство, сколько сознание прожитой праведной жизни и отсутствие страха перед загробными карами, оказываются семенем, из которого произрастает грандиозное дерево платоновской политической философии. Эта фраза, брошенная как бы мимоходь, настолько уместна, что кажется, будто автор не просил ничего иного. Но именно она, тематически перекликаясь с заключительным мифом об Эре в десятой книге (614b и далее), где как раз и говорится о посмертных воздаяниях, образует кольцевую композицию всего произведения, демонстрируя его глубинное единство.

Таким образом, личность Кефала введена отнюдь не случайно. Платон, следуя своей же мысли из шестой книги «Государства» о том, что старейшины должны в особенности предаваться философии (498b-c), хочет показать на примере этого благочестивого старца, что разговор о справедливости – это не отвлеченная схоластика, а вопрос, коренящийся в самой человеческой жизни и ее конечном смысле, подобно тому как в «Федоне» спор о бессмертии души ведется устами Сократа на пороге смерти, что придает аргументам экзистенциальную весомость. Уход Кефала к жертвоприношениям («Ступайте, Сократ, а я к жертвоприношениям» – 331d) – это мощный символический жест, знаменующий переход от традиционной морали, основанной на ритуале и обычае (номос), к рациональному философскому поиску (логос).

Затем дискуссия переходит к его сыну, Полемарху, и формулируется ключевой вопрос: «Так что же такое сама справедливость? Скажем ли мы, что это есть просто говорить правду и отдавать взятое у кого-либо?» (331c). Этот переход знаменует смещение фокуса с личного благочестия на определение универсального понятия. Диалог с Полемархом, наследующим и пытающимся рационально обосновать определение Симонида («воздавать каждому должное»), представляет собой критику обыденного сознания (doxa). Сократ последовательно выявляет его внутренние противоречия, демонстрируя, что мораль, основанная на жестких правилах (например, «приносить пользу друзьям и вредить врагам»), оказывается не только эпистемологически ненадежной, но и морально ущербной, противореча самой природе справедливости как добродетели, которая не может быть вредоносной. Упоминание Цицероном («Письма к Аттику», IV, 16) этого момента в контексте литературной техники (удаление персонажа) подтверждает, что античные читатели видели в этом сознательный художественный ход Платона.

Возникает закономерный вопрос: почему же диалог не заканчивается на этом, казалось бы, естественном месте – на первом определении справедливости? Причина в том, что Платон ведет читателя по пути восхождения от частных, обыденных мнений (doxa) к подлинному знанию (episteme). Ранние, «доксические» определения, предлагаемые Полемархом и опровогаемые Сократом, необходимы как точка отталкивания. Однако подлинный диалектический скачок происходит с появлением Фрасимаха, чей радикальный вызов («справедливость – это выгода сильного») является необходимой стадией. Его аргумент, основанный на наблюдении за реальностью, разрушает саму почву традиционной морали, вынуждая Сократа поднять дискуссию на новый уровень. Именно в споре с Фрасимахом зарождаются ключевые для всего диалога идеи: что несправедливость разрушает любое сообщество изнутри, а образ правителя-пастуха, заботящегося о благе подданных, предвосхищает концепцию философа-царя. Завершить диалог на первом этапе значило бы оставить проблему нерешенной, что противоречило бы самой сути философского поиска, изображенного Платоном. Как показывает история интерпретации (вспомним спор о второстепенных заголовках вроде «О справедливости»), такой подход сузил бы грандиозный замысел произведения. Таким образом, хотя начало диалога самодостаточно и художественно завершено как пролог, его истинное значение раскрывается только в контексте всего последующего пути – через построение идеального государства, аллегорию Пещеры и метафизику Блага к окончательному пониманию справедливости как гармонии души и полиса, кратко резюмируемому самим Платоном в «Тимее» как вопрос о том, «из каких мужей» должно состоять наилучшее государство.

Раздел II

Полемарх Симонид утверждает правоту того определения, с которым его учил соглашаться Кефал: ὅτι τὸ τὰ ὀφειλόμενα ἐκάςῳ ἀποδιδόναι δίκαιόν έςι. Полемарх предлагает различные мнения о смысле этого утверждения, но все они, кажется, исходят из одного и того же источника, а именно, что правильно приносить пользу друзьям и вредить врагам, и отвергаются на том основании, что в них мало истины. Наконец, спор между Полемархом и Сократом возвращается к тому, что тот, кто говорит, что он справедлив, должен возместить всем то, что он всем должен, и он понимает это как то, что справедливый человек должен вредить, βλάβην если он приносит пользу людям, своим врагам и своим друзьям, то они соглашаются, что он не мудр, потому что он вряд ли скажет правду, так как не доказано, что справедливо вредить кому-либо. Аон – это, следовательно, то, что сказал Симонид, а не Биантис и Питтаций, но скорее Περιανδρου είναι ἥ Περδικκον ἣ Ξέρξου ἥ Ισμηνιου τού Θηβαίου͵ ἣ τινος ἂλλου μέγα οίομένον δύνσθαι πλουσίου άνδρός. Ср. ρ 336, A. Этот отрывок учит, что спор до этого момента заключается в ниспровержении мнения о силе и природе правосудия, которое следует рассматривать как учрежденное не для справедливого человека, а для тирана. В дополнение к тому, что мы только что говорили о Платоне, следует отметить, что вторая сцена пролога охватывается как одна сцена этой фразой Сократа, которая также указывает на то, что персонажи должны говорить по очереди.

Раздел II. Диалектическое развертывание и критика инструментального понятия справедливости: от Полемарха к угрозе тирании

Содержание второго раздела диалога представляет собой классический образец сократовской диалектики, где исходное, заимствованное у авторитета мнение последовательно проверяется на логическую состоятельность и этическую приемлемость. Полемарх, принимая эстафету от отца, Кефала, защищает определение справедливости, восходящее к поэту Симониду Кеосскому: «воздавать каждому должное» (τὸ τὰ ὀφειλόμενα ἐκάστῳ ἀποδιδόναι δίκαιόν ἐστι).

Диалектическая структура: от абстракции к этическому абсурду

1. Фаза 1: Конкретизация абстрактного принципа. Исходный тезис Симонида предельно абстрактен. Сократ, действуя как диалектик, требует его конкретизации. Полемарх, следуя распространенной в аристократической среде этике, наполняет принцип конкретным содержанием: справедливость – это «приносить пользу друзьям и вредить врагам». Эта интерпретация превращает справедливость из моральной категории в инструмент социальных отношений, основанных на личной преданности и вражде.

2. Фаза 2: Имманентная критика и выявление противоречий. Сократ не отвергает тезис сходу, но принимает его условно и выявляет внутренние противоречия:

o Гносеологическая проблема: Как безошибочно отличить истинного друга от истинного врага? Если ошибиться, можно причинить вред другу и помочь врагу, что является прямой противоположностью заявленной цели справедливости.

o Функциональная проблема (ἔργον): Следуя уже установленной логике, Сократ спрашивает, в какой именно области справедливость полезна – в мирное время или на войне? Это сужает сферу применения справедливости до функции, схожей с искусством воина или сторожа, что готовит почву для дальнейшего рассуждения о специализированной роли стражей в идеальном государстве.

3. Фаза 3: Этическая редукция к абсурду. Ключевой и кульминационный момент диалектики – переход к вопросу о сущностной природе справедливости. Сократ задается вопросом: может ли «вредить» (βλάπτειν) быть функцией справедливого человека? Используя аналогию с другими искусствами (врача, музыканта), Сократ демонстрирует, что «вредить» – это не усиление, а умаление совершенства предмета. Справедливость же, как «человеческая добродетель» (ἀρετὴ ἀνθρώπου), по своей сути не может быть направлена на ухудшение человеческой природы. Следовательно, справедливый человек не может никому вредить по определению, даже своему врагу.

Философская роль этапа: низвержение традиционной этики и рождение проблемы

Этот этап диалога выполняет несколько фундаментальных функций:

1. Деструкция архаического кода чести. Платон через Сократа подвергает сокрушительной критике традиционную для греческого аристократизма этику, основанную на принципе мести и групповой солидарности. Он показывает ее иррациональность и моральную ущербность, противопоставляя ей идеал справедливости как блага самого по себе.

2. Выявление истинного адресата определения. Сократ делает гениальное наблюдение: определение справедливости как «вредить врагам и помогать друзьям» на самом деле описывает не справедливость, а искусство тирана. Именно тиран в максимальной степени использует силу для возвышения своих приспешников и уничтожения противников. Таким образом, диалог совершает поворот: спор идет уже не о том, что такое справедливость, а о том, чью «справедливость» мы обсуждаем – справедливого человека или несправедливого властелина.

3. Подготовка почвы для позитивного построения. Очистив поле от несостоятельных мнений, Сократ создает интеллектуальный вакуум, который требует нового, более глубокого определения. Апория, к которой приходит разговор с Полемархом, – не тупик, а необходимая ступень для восхождения к более высокой истине, которая последует в споре с Фрасимахом и, наконец, в построении идеального государства.

Анализ финального замечания

Ссылка на тиранов – Περίανδρου εἶναι ἢ Περδίκκον ἢ Ξέρξου ἥ Ισμηνίου τοῦ Θηβαίου (быть делом Периандра, или Пердикки, или Ксеркса, или Исмения Фиванского) – является кульминацией этого этапа. Перечисляя известных грекам деспотов, Сократ окончательно закрепляет мысль: обсуждаемая «справедливость» есть атрибут не права, а грубой силы. Указание на то, что персонажи должны говорить по очереди, подчеркивает театрализованный, драматический характер диалога, где каждый поворот беседы тщательно выстроен для максимального философского и педагогического эффекта.

Второй раздел пролога «Государства» – это не просто спор о словах, а диалектическое развертывание и имманентный крах инструментального понимания морали. Платон показывает, что справедливость, сведенная к расчетливой выгоде, самоуничтожается и оборачивается своей противоположностью – несправедливостью сильнейшего. Это создает императив для поиска справедливости как внутреннего качества души и фундаментального принципа идеального общественного устройства.

Раздел III

Фрасимах появляется как бы на сцене. Он несколько раз пытался прервать разговор между Сократом и Полемархом, но ему мешали остальные, желавшие послушать закончившийся разговор. Однако когда они закончили свой спор, он уже не молчал, а набросился на них, как дикий зверь, с такой свирепостью, что казалось, будто он хочет разорвать их на куски. Сократ и Полемарх в страхе бежали. Тогда Фрасимах, выступавший в центре, сказал: «Что за глупости вы так долго таили в себе?» И почему вы так глупо потакаете себе? Затем он требует от Сократа, чтобы тот не только задал вопрос почтенному, но и ответил сам, а не выдвигал ложных определений справедливости, которых он перечисляет несколько; ведь он не признает себя таким глупцом. Услышав это, Сократ встревожился и, взглянув на Фрасимаха, испугался, и если бы он не увидел его раньше, чем Сократа, то потерял бы дар речи от страха. Но когда он начал говорить, тот посмотрел на него, чтобы он мог ответить, и с трепетом сказал: «О Фрасимах, не гневайся!» Ибо не думай, что мы, стремящиеся к золоту, не уступаем друг другу и не губим его открытие, но что когда мы стремимся к праведности, которая важнее золота, мы так глупо уступаем друг другу и не тратим все силы, чтобы вывести ее на свет. Вера, о друг. Но я не верю, что мы можем это сделать. Поэтому будет правильно, если он сжалится над вами, нашими храбрецами, и не пощадит его“. Услышав это, Сардоний разразился смехом и сказал: „Будьте уверены, это известная ирония Сократа, и я сам знал ее и предсказывал им, что вы сами не ответите и скроете это, и я бы сделал все, что угодно, вместо того чтобы ответить, если бы кто-то задал тебе вопрос. На это Сократ, иронически похваливший мудрость Фрасимаха, который легко мог предвидеть это, когда еще до начала спора пригрозил, что не допустит таких-то и таких-то ответов. Тогда Фрасимах: – Что, – сказал он, – если я покажу другой ответ, кроме этих, лучший, чем эти? Что ты будешь терпеть? Что еще, сказал Сократ, кроме того, что способно обессмертить невежд? Но согласиться учиться у того, кто знает. Поэтому он был готов выполнить его. Тогда Фрасимах сказал: «Ибо ты мил». Но трать деньги в дополнение к тому, чему учишься. Когда присутствующие спросили его об этом, Фрасимах упрекнул его, хотя ему очень хотелось что-то сказать, думая, что у него есть прекрасный ответ, и настойчиво спрашивал Сократа, что он скажет. Наконец, после того как его призвали мольбы присутствующих, он начал говорить. Поэтому он предполагает, что справедливость – это τό του κρειττουος ξυμγέρου. Тогда Сократ спрашивает, что эти вещи значат для него. Ведь несомненно, что он этого не говорил: Если Полидамас более сильный атлет, чем мы, и он нанимает вола, чтобы тот его кормил, то та же самая пища хороша и только для нас, более слабых, чем он. Тогда Фрасимах возразил Сократу Пусть он ведет разговор так, чтобы легче всего причинить ему вред. Сократ отрицает это и просит его яснее сказать, чего он хочет. Тогда он: – Cf. ρ. 338. e. Поэтому он говорит: «Разве ты не знаешь, что одними государствами управляют тираны, другими – плебс, а третьими – знатные люди?»

Почему бы и нет?

Но ведь власть в каждом городе принадлежит тем, кто находится в правительстве? Безусловно. И он устанавливает законы, каждое правительство уважает то, что у него есть, демократические демократии, тиранические тираны и остальные таким образом. Но те, кто его устанавливает, заявляют, что это справедливо, удобно для их подданных, а переселенца они наказывают так, как будто он согрешил против законов и поступил несправедливо. Итак, это лучшее, что я могу сказать, что во всех государствах справедливо одно и то же, что выгодно установленному правительству. Но это имеет силу справедливо происходить повсюду с человеком, справедливо считающимся равным, Εἶτ᾽ οὐκ οἶσθ᾽, ἔφη, ὅτι τῶν πόλεων αἱ μὲν τυραννοῦνται, αἱ δὲ δημοκρατοῦνται, αἱ δὲ ἀριστοκρατοῦνται; πῶς γὰρ οὔ; οὐκοῦν τοῦτο κρατεῖ ἐν ἑκάστῃ πόλει, τὸ ἄρχον; Πάνυ γε. Τίθεται δέ γε τοὺς νόμους ἑκάστη ἡ ἀρχὴ πρὸς τὸ αὑτῇ συμφέρον, δημοκρατία μὲν δημοκρατικούς, τυραννὶς δὲ τυραννικούς, καὶ αἱ ἄλλαι οὕτως: θέμεναι δὲ ἀπέφηναν τοῦτο δίκαιον τοῖς ἀρχομένοις εἶναι, τὸ σφίσι συμφέρον, καὶ τὸν τούτου ἐκβαίνοντα κολάζουσιν ὡς παρανομοῦντά τε καὶ ἀδικοῦντα. τοῦτ᾽ οὖν ἐστιν, ὦ βέλτιστε, ὃ λέγω ἐν ἁπάσαις ταῖς πόλεσιν ταὐτὸν εἶναι δίκαιον, τὸ τῆς καθεστηκυίας ἀρχῆς συμφέρον: αὕτη δέ που κρατεῖ, ὥστε συμβαίνει τῷ ὀρθῶς λογιζομένῳ πανταχοῦ εἶναι τὸ αὐτὸ δίκαιον, τὸ τοῦ κρείττονος ξυμφέρον. p. 338, E.

Фрасимах использовал самые яркие краски для описания образа Платона в ней. Притворное беспокойство и скромность Сократа удачно контрастируют с этой свирепостью, и художнику или скульптору нелегко лучше выразить на холсте или в воздухе разную скорбь этих двух людей. Неужели мы считаем, что эти украшения служат только для того, чтобы порадовать ум читателя? На самом деле Муртус высоко оценил риторику Аристотеля. II, 23. заметил, что Геродик говорил о Фрасимахе, что тот всегда был Фрасимахом. Мы еще более серьезно задумываемся о том, что скрывается под этим местом. Эта дикость Фрасимаха, по-видимому, показывает нам, что он был раздражен спором между Сократом и Полемархом, поскольку считал, что его утверждения о силе и природе справедливости требуют этого. Ведь последнее предложение Полемарха, в котором он утверждает, что справедливо то, что принесет пользу друзьям и вред врагам, отличается от мнения Фрасимаха о том, что справедливо; а доводы, отстаиваемые Полемархом, как будто являются частью тех, которые в более общем виде выдвигает Фрасимах. Поскольку Сократ в дискуссии с Полемархом отрицает, что справедливо, τοῖς μὲν ἐχθροῖς βλάβην ὀφείλεσθαι παρὰ τοῦ δικαίου ἀνδρός, τοῖς δὲ φίλοις ὠφελίαν p. 335 E, Фрасимах утверждает обратное позже p. 343 C. Если ты не знаешь, что должен делать, это не так ἀγνοεῖς ὅτι ἡ μὲν δικαιοσύνη καὶ τὸ δίκαιον ἀλλότριον ἀγαθὸν τῷ ὄντι, τοῦ κρείττονός τε καὶ ἄρχοντος συμφέρον, οἰκεία δὲ τοῦ πειθομένου τε καὶ ὑπηρετοῦντος βλάβη κ.τ.έ. И как Сократ говорил, что определение справедливости – это определение Периандра, или Пердикки, или Ксеркса, или Исмения Фиванского, так и Фрасимах повторяет все, что исходит только от воли правителей, p. 338, E. Когда мы действительно обсудим эти вещи, окажется, что не только это рассуждение Фрасимаха о силе и природе справедливости, но и предыдущие очень тесно связаны с вопросом о республике; что само по себе должно казаться вероятным, чтобы Платон, высший мастер письма, установил как бы очень тесную связь между несколькими частями рассуждения, а не переходил от одной к другой каким-либо особым образом. Но мы не отрицаем, более того, мы говорим, что свирепость, скупость и гордость Ирасимаха, которых Платон так ярко изображает, которым он противопоставляет благоразумие и гуманность Сократа, и в то же время внушаю последнему, что он желал, чтобы они были истинными, чего такой грубый и тщеславный человек не мог, говорит он, были истинными в отношении справедливости, высшей цели Республики и ее основания.

Это очень важное место для понимания цели нашего диалога, и по этой причине его следует рассмотреть немного подробнее. Ведь природа справедливости объясняется здесь таким образом, что из различных форм правления вытекает, что справедливость везде зависит от него. Поэтому это действительно политический вопрос, и он рассматривается именно сейчас, после начала и основания порочных государств, которые сначала должны были быть свергнуты тем, кто хотел искоренить совершенное государство, заложившее новые основы, чтобы работа могла быть правильно построена αλλά δή τίνα λέγεις τρόπον τῆς διαγραφῆς; λαβόντες, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὥσπερ πίνακα πόλιν τε καὶ ἤθη ἀνθρώπων, πρῶτον μὲν καθαρὰν ποιήσειαν ἄν, ὃ οὐ πάνυ ῥᾴδιον: ἀλλ᾽ οὖν οἶσθ᾽ ὅτι τούτῳ ἂν εὐθὺς τῶν ἄλλων διενέγκοιεν, τῷ μήτε ἰδιώτου μήτε πόλεως ἐθελῆσαι ἂν ἅψασθαι μηδὲ γράφειν νόμους, πρὶν ἢ παραλαβεῖν καθαρὰν ἢ αὐτοὶ ποιῆσαι… Кн. 6. ρ 501, Λ. Что же можно опровергнуть, когда мы видим, что Платон, описывая наилучшее государство и излагая его принципы, следует тому же пути, которому, по его мнению, следуют философы при основании государств, так что прежде чем изложить истинные принципы, он лишь очищает и ниспровергает ложные, которые в то время стали иметь столь большую власть над умами людей? Давайте теперь применим эти слова к обсуждавшемуся до сих пор спору о том, что такое справедливость. Если это так, и поскольку это предложение Фрасимаха, в котором вся речь Фрасимаха должна быть защищена и опровергнута Сократом, является самой важной частью первой книги, из этого следует, что вопрос о справедливости уже был рассмотрен в Первой книге, принадлежащей Республике.

Поэтому Сократ прежде всего учит, что должностные лица, власти которых их подданные обязаны только повиноваться, могут сбиться с пути и приказывать то, что вредно для них самих, и тогда нет ничего более справедливого, чем τό τού κρείττονος ξυμφέρον, чем τό μή ξυμφέρον. Фрасимах избегает этой необходимости рассуждать таким образом, что говорит, что ни один чиновник, если он действительно чиновник, не подвержен ошибкам. Поэтому Сократ, следуя тому же определению истинных магистратов, в конце концов доводит дело до того, что все магистраты и председатели государств, в той мере, в какой они являются магистратами и председателями, доказывают, что они заботятся не о своих собственных интересах, а об интересах своих подданных, стр. 339—342, Э. Когда речь была доведена до этого места и всем стало ясно, что рассуждения о том, что правильно, перешли в противоположные, Фрасимах больше не отвечал и сказал: «Скажи мне, о Сократ, есть ли у тебя кормилица? Когда он спрашивает Сократа, почему тот не отвечает, а ищет эти вещи, тот отвечает, что это потому, что он не замечает κορυ-ζώντα и не заботится о тех, кто в ней нуждается, поскольку не признает ни стада, ни пастуха. Поэтому он сравнивает тех, кто управляет государствами, с пастухами стад, утверждая, что они не заботятся о том, что лучше для стада, но имеют его в сердце, и приводит ту же причину для ходатайства перед многими подданными и князьями государств. Ибо справедливость – это действительно благо других, и поэтому праведники готовят себе невыгоду, а неправедным и правителям служат на пользу. Что справедливый всегда уступает несправедливому, и это очень легко понять, рассмотрев величайшую несправедливость, которая делает несправедливого самым блаженным, а самого несчастного, с которым поступают несправедливо и который не хочет поступать несправедливо, – εἲναι δέ τούτο τήν τυραννίδα. Это мнение Сократ настолько отвергает, что Фрасимах учит, что оно с ним не согласуется. Ибо все начальствующие, если они начальствуют, смотрят не на свою выгоду, а на выгоду своих подданных. По этой причине для тех, кто должен управлять государствами, должна быть награда – либо деньги, либо почести, либо наказание, если кто-то не хочет управлять». Тогда Главкон отрицает, что понимает, что наказание, о котором говорит Сократ, должно быть вместо награды; поэтому, говорит Сократ, человек не знает, как награждают лучших, когда они правят. Ибо позорно говорить и быть любителем чести или денег. По этой причине ни Грааль денег не стремится повелевать добром, ни Грааль чести, ибо они не хотят называться наемниками, которые открыто требуют платы милостью правительства, а тайно сами считаются ворами правительства; ни даже милость чести, ибо они не стремятся к чести. Но для них необходимо присутствие необходимости и наказания, если они хотят править. Поэтому считается позорным обращаться к власти добровольно, не дожидаясь необходимости. Но самое суровое из всех наказаний – быть подвластным беднякам, если не будешь повелевать сам: как страшно показаться повелевающим добрым, когда они повелевают. Тогда пусть они обращаются к правительству не так, как если бы стремились к чему-то хорошему, и не так, как если бы это принесло им пользу, но так, как если бы они хотели чего-то необходимого, и не потому, что у них есть кто-то, с кем они могли бы сравнить себя в лучшем или подобном. Если бы он стал городом добрых людей, то с не меньшим рвением желали бы, чтобы никто не управлял, чем теперь управляют, и тогда стало бы ясно, что на самом деле истинный правитель по природе своей смотрит не на свою выгоду, а на своих подданных; как бы он мог иметь свои дела и советоваться с другими, ἐπεὶ κινδυνεύει πόλις ἀνδρῶν ἀγαθῶν εἰ γένοιτο, περιμάχητον ἂν εἶναι τὸ μὴ ἄρχειν ὥσπερ νυνὶ τὸ ἄρχειν, καὶ ἐνταῦθ᾽ ἂν καταφανὲς γενέσθαι ὅτι τῷ ὄντι ἀληθινὸς ἄρχων οὐ πέφυκε τὸ αὑτῷ συμφέρον σκοπεῖσθαι ἀλλὰ τὸ τῷ ἀρχομένῳ: ὥστε πᾶς ἂν ὁ γιγνώσκων τὸ ὠφελεῖσθαι μᾶλλον ἕλοιτο ὑπ᾽ ἄλλου ἢ ἄλλον ὠφελῶν πράγματα ἔχειν. P. 347, D. Ср. кн. VII, ρ. 520, C. sq.

Из этого следует, что уже в первой книге вопрос о справедливости рассматривается так, что он тесно связан с вопросом о республике; и нас не будут ложно обвинять в том, что мы раньше решили, что эти дебаты об извращенных определениях справедливости должны вестись так, чтобы после того, как принципы государств, которые, как принято считать, должны быть низвергнуты, были низвергнуты, как на очищенной земле, можно было бы правильно построить совершенную снг. И из этого мы, кажется, справедливо заключаем, что те, кто рассматривает республику как предмет обсуждения для иллюстрации справедливости, ошибаются. Ибо, во-первых, в природе вещей, скорее, заложена справедливость в интересах развития справедливой республики, которая, если бы не была развита силой и природой справедливости, сама не могла бы быть развита; 368, C. это и было сделано. Откуда же в этом месте упоминание о совершенном государстве, πόλεως άνδρών άγαθών? Почему здесь уже так подробно описаны философы магистратов, которые хотят приблизиться к содружеству только по принуждению, и этот вопрос окончательно разъясняется в шестой книге? Книга 6. P. 599, B.10) Таким образом, мне кажется, что здесь посеяны семена и определенным образом подготовлена дискуссия о Республике. Шлейермахер, похоже, тоже это почувствовал. Ср. A P. 11: «Второй момент – это признаваемое другими ораторами утверждение selir leiclit, действительно слишком leiclit, несмотря на некоторых сторонников этого вопроса, что те, кто наиболее склонен к управлению, занимаются этим только потому, что за это полагается наказание, и даже если они не умрут, что ими самими управляли мясники». Однако легкость, с которой эта фраза, весьма значимая для плалонийского государства, вообще применяется здесь, не следует считать ошибкой, поскольку особый способ ее последующего применения оправдывает себя в весьма эффектной подаче.

Вызов тирана: Фрасимах и радикализация спора о справедливости.

Появление Фрасимаха знаменует собой качественный скачок в диалоге – переход от критики наивно-традиционной морали к столкновению с цинично-реалистической концепцией власти. Если Полемарх был искренним, но заблуждающимся учеником, то Фрасимах – идеологический противник, чья позиция представляет собой прямую угрозу самой возможности существования объективной справедливости.

Диалектическая структура: риторический напор против логического метода

1. Фаза 1: Драматическая интродукция и смена режима дискурса. Платон мастерски использует театральные приемы. Фрасимах врывается в диалог «как дикий зверь», его речь – это не поиск истины, а ее силовое навязывание. Этим контрастом Платон противопоставляет два типа речи: сократический диалог (совместный поиск истины через вопросы и ответы) и софистическую риторику (монолог, цель которого – победа любой ценой, а не истина). Требование Фрасимаха к Сократу «не задавать вопросы, а отвечать самому» – это попытка навязать свои правила игры, превратить философа в оппонента на риторических подмостках.

2. Фаза 2: Формулировка радикального тезиса. После иронической прелюдии Сократа, высмеивающей его «алчность» в стремлении к истине, Фрасимах обрушивает на собеседников свой главный тезис: «Справедливость – это то, что пригодно сильнейшему» (τό τοῦ κρείττονος ξυμφέρον). В отличие от Полемарха, который говорил о личных друзьях и врагах, Фрасимах немедленно переводит вопрос в политическую плоскость: сильнейший – это правящая группа в государстве (тираны, демос, аристократы), которая устанавливает законы в свою пользу. Справедливость, таким образом, лишается морального содержания и становится функцией власти, идеологическим инструментом господства.

3. Фаза 3: Имманентная критика и проблема ошибки правителя. Сократ применяет свой классический метод: он принимает определение условно и выявляет его внутреннее противоречие. Вопрос о том, может ли правитель ошибаться в определении своей выгоды, является ключевым. Если может, то следование его ошибочному закону будет несправедливым даже по критериям Фрасимаха (так как это не будет истинным «пригодным сильнейшему»).

4. Фаза 4: Уточнение Фрасимаха и редукция к сущности власти. Фрасимах вынужден уточнить, что говорит о правителе в точном смысле слова (κατὰ τὸν ἀκριβῆ λόγον), который, подобно искусному кормчему или врачу, не ошибается в определении своей выгоды. Это уточнение – диалектическая ловушка. Сократ теперь может анализировать саму сущность любого искусства (τέχνη), включая искусство управления.

5. Фаза 5: Этическое опровержение через природу искусства. Сократ доказывает, что сущность любого искусства (врачевания, кормчего, пастуха) заключается не в извлечении пользы для самого мастера, а в заботе о благе того, над кем это искусство совершается (пациента, корабля, стада). Следовательно, искусство правления, если это именно искусство, а не простая узурпация силы, должно быть направлено на благо подданных, а не правителя. Тем самым Сократ разделяет понятия «сила» (как грубая мощь тирана) и «искусство управления» (как служение общему благу).

6. Фаза 6: Апория и переход к фундаментальному вопросу. Хотя логически Сократ побеждает, Фрасимах, не в силах опровергнуть доводы, переходит к нападкам и излагает свой главный, по сути, этический аргумент: на практике несправедливость гораздо выгоднее. Справедливость – это «чужое благо» (ἀλλότριον ἀγαθόν), а несправедливость «полезна и выгодна самому человеку». Диалог достигает апории не в логике, а в ценностях: что выбрать – выгодную несправедливость или невыгодную справедливость? Этот вопрос станет центральным для всего последующего построения «Государства».

Философская роль этапа: закладка фундамента идеального государства

1. Критика «реализма» в политике. Платон через Фрасимаха дает голос мощному интеллектуальному течению, отождествляющему право с силой. Опровергая его, он показывает, что такой «реализм» основан на логической ошибке (смешении искусства управления с насилием) и ведет к этическому тупику, где общественная жизнь невозможна.

2. Зарождение идеи правителя-философа. В ответе на вопрос, почему лучшие люди соглашаются править, Сократ высказывает революционную мысль: их мотивирует не корысть или честолюбие, а необходимость – страх быть управляемыми кем-то худшим. Здесь в зародыше содержится идея VI-VII книг: править должны те, кто не желает власти, но вынужден к этому долгом, то есть философы, познавшие Благо.

3. Связь с общей архитектоникой «Государства». Первая книга – это не пролог, а неотъемлемая часть целого. Спор с Фрасимахом – это «расчистка площади» для строительства. Прежде чем показать, что такое справедливость (как гармония души и государства), необходимо доказать, чем она не является. Ниспровергнув релятивистские и волюнтаристские концепции (Кефал-Полемарх-Фрасимах), Платон создает интеллектуальный вакуум, который может быть заполнен только позитивной, объективной теорией.

4. Образ идеального города как контрпример. Упоминание Сократом «города добрых людей» (πόλις ἀνδρῶν ἀγαθῶν), где правление было бы не почетом, а тяжкой обязанностью, – это первый набросок идеального государства. Он служит мысленным экспериментом, доказывающим, что истинная природа власти – служение, а не господство. Этот образ будет развернут в последующих книгах.

Третий раздел является кульминацией негативной части диалога. Фрасимах представляет собой не просто очередного собеседника, а воплощение вызова, который бросает моральному миропорядку политический цинизм. Победа Сократа над ним – это не просто логическая победа, это утверждение принципа, согласно которому политика должна быть основана на знании и служении благу, а не на произволе силы. Тем самым Платон подводит читателя к необходимости масштабного позитивного проекта – построения справедливого государства, которое станет зеркалом справедливой души.

Раздел IV

Добавляется еще один более важный вопрос: τοῦτο μὲν οὖν ἔγωγε οὐδαμῇ συγχωρῶ Θρασυμάχῳ, ὡς τὸ δίκαιόν ἐστιν τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον. ἀλλὰ τοῦτο μὲν δὴ καὶ εἰς αὖθις σκεψόμεθα: πολὺ δέ μοι δοκεῖ μεῖζον εἶναι ὃ νῦν λέγει Θρασύμαχος, τὸν τοῦ ἀδίκου βίον φάσκων εἶναι κρείτττω ἢ τὸν τοῦ δικαίου, ρ. 347, E. Приводится порядок и расположение этих изречений. Теперь они возражают против того, что отстаивал Фрасимах, что справедливость – это τό τού κρείττονος ξυμμέρον, и доказывают, напротив, что все, что хорошо, – справедливо, ὂσα αύ άγᾶθά έχει τό δίκαιον είναι. – Но пусть нас не вводит в заблуждение этот и подобные ему отрывки, заставляя думать, что в этом произведении главным образом ставится задача защиты справедливости от ложных обвинений; тот, кто хочет сделать справедливость принципом справедливого государства, должен быть убежден, что он должен доказать, что справедливости следует желать прежде всего, и либо открыто заявить, что он учит этому ради блага республики, либо скрыть, почему он так поступает, предпринять, чтобы это казалось более подходящим для спонтанного и случайного рождения диалога. Поэтому Платон, так сказать, облекает в эти одежды фактическое тело диалога. О том, что это относится, по крайней мере, к той части диалога, которая нас больше всего волнует, говорит уже хотя бы сам факт.

1. Теперь Фрасимах не устыдился сказать, что несправедливость занимает место добродетели, что справедливость противоположна πάνν γενναίαν ενήθειαν и что несправедливость есть εύβουλΐαν, что мудрые и столь хорошие – это совершенно несправедливые, которые способны подчинять себе государства и народы. οἵ γε τελέως, ἔφη, οἷοί τε ἀδικεῖν, πόλεις τε καὶ ἔθνη δυνάμενοι ἀ νθρώπων ὑφ᾽ ἑαυτοὺς ποιεῖσθαι. Ср. 348, D.

Он также без колебаний утверждает, что несправедливость – это και καλόν και στόντον. Затем он признает, что праведники будут иметь дело как с праведными, так и с неправедными, а неправедные – только с неправедными. Пользуясь этими уступками, Сократ учит, что все, кто сведущ и мудр в каком-либо искусстве, то есть в благе, настроенном на эту вещь, хотят иметь от сведущих и мудрых не мудрых, а невежественных и беспечных. Противоположное происходит с искусством невежественных и беспечных.

Поэтому добрые должны быть подобны праведным, а злые – несправедливым. И когда Фрасимах признал, что он такой человек, Сократ указывает, что добрые – это праведные, а злые – неправедные. P. 350,C. Но все это не столько доказывает превосходство справедливости, сколько, как нам кажется, является шагом к более верному ее определению. Ведь по крайней мере доказано, что она должна быть заменена в ряду добродетелей. Ср. Шлейермахер. Int. p. 11.

2. После этого Сократ, хотя и мог легко опровергнуть Фрасимаха, утверждавшего, что несправедливость всегда сильнее несправедливости, поскольку уже было признано, что она есть невежество, тем не менее заявил, что хочет исследовать этот вопрос дальше. И продолжает: «Говоришь ли ты, что некое государство несправедливо, несправедливо желает принудить другие государства к рабству, несправедливо принуждает их к рабству и покоряет многих под свою власть? 2 Почему бы и нет?» – сказал он, и это было бы самым лучшим и самым несправедливым поступком. Я понимаю, – сказал Сократ, – что это твоя речь. Но в этом отношении я только размышляю: Будет ли город, ставший выше других, иметь такую власть без справедливости или обязательно со справедливостью? Если, говорит он, как ты только что сказал, справедливость – это мудрость, если есть справедливость; если же, как я сказал, 9 с несправедливостью. Я рад, говорю я, о Фрасимах, что ты не только киваешь, но и отвечаешь очень хорошо. За тебя, сказал он, я благодарен. У тебя все хорошо. Но, пожалуйста, сделай то же самое со мной и скажи мне: думаешь ли ты, что город, или армия, или разбойники, или любая другая толпа, объединившая свои силы для совершения какого-то зла, сможет чего-то добиться, если будет страдать друг от друга? Ничуть, – ответил он. А если бы этого не случилось, разве не лучше? Безусловно. Ведь толпа, о Фрасимах, возбуждает несправедливость, ненависть и борьбу, а справедливость – согласие и дружбу. Разве не так? Да будет так, – сказал он, – я не должен с тобой не соглашаться. Вы поступаете правильно, очень хорошо. Но позвольте и мне сказать вот что: если несправедливость разжигает ненависть, где бы она ни была, то разве, когда она существует среди детей и слуг, она не вызывает у них ненависти друг к другу, не возбуждает их и не делает их совершенно неспособными к совместным действиям? Безусловно. А если их будет двое, разве они не будут враждовать, ненавидеть друг друга, быть враждебными и справедливыми по отношению друг к другу? Будут, – ответил он. Но что, интересно, если он будет в одной, он потеряет свою власть или обретет ее? Не меньше, сказал он. Значит, он обладает такой властью, что, находясь в городе, или в народе, или в войске, или в чем-либо еще, он делает так, что они ничего не могут с ним сделать из-за толпы и ссор, и врагом себе и другим является каждый противник и праведник? Разве это не так? Безусловно». Но если бы это было в одном, то он скорее намекает, чем учит, что следует извлекать все то же самое, p. 352, B. Καὶ ἐν ἑνὶ δὴ οἶμαι ἐνοῦσα ταὐτὰ ταῦτα ποιήσει ἅπερ πέφυκεν ἐργάζεσθαι: πρῶτον μὲν ἀδύνατον αὐτὸν πράττειν ποιήσει στασιάζοντα καὶ οὐχ ὁμονοοῦντα αὐτὸν ἑαυτῷ, ἔπειτα ἐχθρὸν καὶ ἑαυτῷ καὶ τοῖς δικαίοις: ἦ γάρ; Да. Я не думаю, что кому-то будет легко полностью понять этот отрывок, если он уже не знает, что Платон позже скажет о силе и природе справедливости, особенно в четвертой и девятой книгах. Ибо истинное понятие справедливости уже находится перед ним, повторенное из способностей ума и их взаимного разума, который он подготавливает. Поэтому можно утверждать, что, наконец, справедливость не следует искать в Республике, что Сократ и пытается сделать во второй книге. Ср. кн. II. с. 369, ибо если бы это было так, то истинное понятие справедливости уже не подразумевалось бы в этом месте. Однако в первую очередь следует рассматривать именно Республику. Итак, все, что касается последствий несправедливости, начиная с p. 351, D. – p. 352, D., для нас уже сказано, они, по-видимому, относятся к тому, что, как утверждал Фрасимах, несправедливость, которая лишает всякую общность, не может быть принципом и основой гражданского общества.

Но давайте продолжим. Страница 352. c.: ὅτι μὲν γὰρ καὶ σοφώτεροι καὶ ἀμείνους καὶ δυνατώτεροι πράττειν οἱ δίκαιοι φαίνονται, οἱ δὲ ἄδικοι οὐδὲ πράττειν μετ᾽ ἀλλήλων οἷοί [352ξ] τε – ἀλλὰ δὴ καὶ οὕς φαμεν ἐρρωμένως πώποτέ τι μετ᾽ ἀλλήλων κοινῇ πρᾶξαι ἀδίκους ὄντας, τοῦτο οὐ παντάπασιν ἀληθὲς λέγομεν: οὐ γὰρ ἂν ἀπείχοντο ἀλλήλων κομιδῇ ὄντες ἄδικοι, ἀλλὰ δῆλον ὅτι ἐνῆν τις αὐτοῖς δικαιοσύνη, ἣ αὐτοὺς ἐποίει μήτοι καὶ ἀλλήλους γε καὶ ἐφ᾽ οὓς ᾖσαν ἅμα ἀδικεῖν, δι᾽ ἣν ἔπραξαν ἃ ἔπραξαν, ὥρμησαν δὲ ἐπὶ τὰ ἄδικα ἀδικίᾳ ἡμιμόχθηροι ὄντες, ἐπεὶ οἵ γε παμπόνηροι καὶ τελέως ἄδικοι τελέως εἰσὶ καὶ πράττειν ἀδύνατοι – ταῦτα [352δ] μὲν οὖν ὅτι οὕτως ἔχει μανθάνω, ἀλλ᾽ οὐχ ὡς σὺ τὸ πρῶτον ἐτίθεσο: εἰ δὲ καὶ ἄμεινον ζῶσιν οἱ δίκαιοι τῶν ἀδίκων καὶ εὐδαιμονέστεροί εἰσιν, ὅπερ τὸ ὕστερον προυθέμεθα σκέψασθαι, σκεπτέον. φαίνονται μὲν οὖν καὶ νῦν, ὥς γέ μοι δοκεῖ, ἐξ ὧν εἰρήκαμεν: ὅμως δ᾽ ἔτι βέλτιον σκεπτέον. οὐ γὰρ περὶ τοῦ ἐπιτυχόντος ὁ λόγος, ἀλλὰ περὶ τοῦ ὅντινα τρόπον χρὴ ζῆν. Все это рассуждение, следовательно, со страницы 347, Е. кажется, было использовано для того, чтобы научить, насколько следует учить жизни праведников, – ἀλλὰ τοῦτο μὲν δὴ καὶ εἰς αὖθις σκεψόμεθα: πολὺ δέ μοι δοκεῖ μεῖζον εἶναι ὃ νῦν λέγει Θρασύμαχος, τὸν τοῦ ἀδίκου βίον φάσκων εἶναι κρείττω ἢ τὸν τοῦ δικαίου – почему, говорю, человек теперь вспоминает об этом деле, как будто он начал расспрашивать о нем в этом последнем месте, а не обо всем, что было сказано прежде, относится к этому делу. Это, по-видимому, объясняется так, что в этой части диалога Платон хотел подготовить истинное определение справедливости и научить из следствия, что несправедливость есть развращающая сила, которая длится, если отнимает все жизненное сообщество, и не может быть принципом и основанием государства, предположим на мгновение, что он это скрыл. К чему относятся эти слова. Ведь тем, что Фрасимах проповедует, что справедливые счастливее несправедливых, Сократ открывает для себя подход к более точному обсуждению столь серьезного вопроса, от которого зависит каждое человеческое суждение; повседневным языком, которому подражает диалог, он очень легко соединяет неосторожные высказывания с высказываниями, хранимыми строгими законами дисциплины, и сохраняет внешнюю форму всего произведения, с помощью которой он претендует на похвалу этой речи ради справедливости. Причина, по которой он это делает, станет ясна позже. Сейчас же следует лишь отметить, что для характера диалога, как бы спонтанно возникающего и развивающегося, не очень подходит объявлять конец и порядок изречений, созданных по правилам искусства, уже в начале речи. Платон, однако, не забывал давать внимательным и следящим за всем планом произведения определенные знаки, которые как бы указывали путь, по которому можно было понять, о чем, собственно, идет речь в изречениях. Ведь из нашего рассуждения ясно, что Сократ явно доказывает в нем, что жизнь справедливого предпочтительнее жизни несправедливого, хотя на самом деле его слова принадлежат кому-то другому» Ср. также p. 354, B. Ведь и там он говорит не о том, что p. 347, E. sqq. Он предположил, что это, конечно, не случайно. Поэтому последователям Платона следует посоветовать не слишком беспокоиться об устройстве внешнего диалога и не слишком заботиться о самом деле.

3. Затем Сократ, разъяснив серьезность вопроса, показывает, что не может быть счастья без добродетели, если счастье связано с добродетелью, и доказывает, что справедливость есть добродетель, что справедливые блаженны, а несправедливые несчастны и что несправедливость не более полезна, чем справедливость. Все это в дальнейшем обсуждалось очень кратко, ap, 352, E. – 354, A., и не по другой причине, о чем свидетельствует краткость самого обсуждения и аргументации, а также признание Сократа в конце книги, а потому, что такой подход ведет к более точному обсуждению силы справедливости и обсуждению природы, или, точнее, города, как мы увидим в следующей книге. Но то, что и для них истинная идея справедливости должна быть подготовлена, чтобы повторить ее из власти души, и что для утверждения истинной идеи справедливости не обязательно основывать город, станет ясно из дальнейшего. ἴθι δή, μετὰ ταῦτα τόδε σκέψαι. ψυχῆς ἔστιν τι ἔργον ὃ ἄλλῳ τῶν ὄντων οὐδ᾽ ἂν ἑνὶ πράξαις, οἷον τὸ τοιόνδε: τὸ ἐπιμελεῖσθαι καὶ ἄρχειν καὶ βουλεύεσθαι καὶ τὰ τοιαῦτα πάντα, ἔσθ᾽ ὅτῳ ἄλλῳ ἢ ψυχῇ δικαίως ἂν αὐτὰ ἀποδοῖμεν καὶ φαῖμεν ἴδια ἐκείνης εἶναι; οὐδενὶ ἄλλῳ. τί δ᾽ αὖ τὸ ζῆν; οὐ ψυχῆς φήσομεν ἔργον εἶναι; μάλιστά γ᾽, ἔφη. οὐκοῦν καὶ ἀρετήν φαμέν τινα ψυχῆς εἶναι; φαμέν. [353ε] ἆρ᾽ οὖν ποτε, ὦ Θρασύμαχε, ψυχὴ τὰ αὑτῆς ἔργα εὖ ἀπεργάσεται στερομένη τῆς οἰκείας ἀρετῆς, ἢ ἀδύνατον; ἀδύνατον. ἀνάγκη ἄρα κακῇ ψυχῇ κακῶς ἄρχειν καὶ ἐπιμελεῖσθαι, τῇ δὲ ἀγαθῇ πάντα ταῦτα εὖ πράτττειν. ἀνάγκη. οὐκοῦν ἀρετήν γε συνεχωρήσαμεν ψυχῆς εἶναι δικαιοσύνην, κακίαν δὲ ἀδικίαν; Συνεχωρήσαμεν γάρ… ρ, 353, D. E.

Затем мы переходим к концу первой книги, который гласит: «Прими эти очень щедрые дары для себя, – говорит Фрасимах в «Бендидии, о Сократ». От тебя, говорит Сократ, о Фрасимах, после того как ты стал ко мне кроток и перестал гневаться.

«Тем не менее, я хорошо отозвался о себе, а не о тебе; Ибо как проницательные люди всегда отнимают принесенную им пищу, не успев даже умеренно откушать от нее, так и я веду себя, думаю, прежде чем нашел то, что мы искали вначале, то есть правоту, я оставил его и с жадностью расспрашивал о нем, кто он – нечестие и невежество или мудрость и добродетель, и после того, как я сказал, что неправедность полезнее праведности, я не удержался от того, чтобы подойти к козлу от него, так что через этот диалог теперь произошла тысяча вещей, так что я ничего не знаю. Ведь если я не знаю, что такое справедливость, то a fortiori я не знаю, добродетель это или нет, и счастлив ли тот, кто ею обладает, или нет. Я еще не закончил, но так далеко я еще никогда не заходил. Ταῦτα δή σοι, ἔφη, ὦ Σώκρατες, εἱστιάσθω ἐν τοῖς Βενδιδίοις. ὑπὸ σοῦ γε, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὦ Θρασύμαχε, ἐπειδή μοι πρᾷος ἐγένου καὶ χαλεπαίνων ἐπαύσω. οὐ μέντοι καλῶς γε [354β] εἱστίαμαι, δι᾽ ἐμαυτὸν ἀλλ᾽ οὐ διὰ σέ: ἀλλ᾽ ὥλλ᾽ σπερ οἱ λίχνοι τοῦ ἀεὶ παραφερομένου ἀπογεύονται ἁρπάζοντες, πρὶν τοῦ προτέρου μετρίως ἀπολαῦσαι, καὶ ἐγώ μοι δοκῶ οὕτω, πρὶν ὃ τὸ πρῶτον ἐσκοποῦμεν εὑρεῖν, τὸ δίκαιον ὅτι ποτ᾽ ἐστίν, ἀφέμενος ἐκείνου ὁρμῆσαι ἐπὶ τὸ σκέψασθαι περὶ αὐτοῦ εἴτε κακία ἐστὶν καὶ ἀμαθία, εἴτε σοφία καὶ ἀρετή, καὶ ἐμπεσόντος αὖ ὕστερον λόγου, ὅτι λυσιτελέστερον ἡ ἀδικία τῆς δικαιοσύνης, οὐκ ἀπεσχόμην τὸ μὴ οὐκ ἐπὶ τοῦτο ἐλθεῖν ἀπ᾽ ἐκείνου, ὥστε μοι νυνὶ γέγονεν ἐκ τοῦ διαλόγου μηδὲν [354ξ] εἰδέναι: ὁπότε γὰρ τὸ δίκαιον μὴ οἶδα ὅ ἐστιν, σχολῇ εἴσομαι εἴτε ἀρετή τις οὖσα τυγχάνει εἴτε καὶ οὔ, καὶ πότερον ὁ ἔχων αὐτὸ οὐκ εὐδαίμων ἐστὶν ἢ εὐδαίμων..

Сократ не поступил как проницательный человек, не оставил без внимания то, что он сначала спросил, что такое справедливость, но внес много такого, что имеет значение для правильного суждения о силе и природе справедливости, и здесь все идет по порядку, и все рассуждение с. 347, Е отвечает как бы от противного тем, кого еще защищал Фрасимах, что справедливость есть το τού κρείττονος ξυμφέρον, οίκείαν δέ τού πειθομνο υ τε καῖ υπηρετούνος καλαιαν, и тем самым подготовляется истинное понятие о справедливости. То, что видел и Шлейермахер: Во-первых, следует также отметить, что в последнем разговоре Сократа с Фрасимахом справедливость уже представляется не как нечто, существующее только между двумя отдельными сущностями, но и как нечто внутреннее, а значит, несправедливость – это также нечто, вызывающее внутренний разлад и разрушение, когда она присуща частям одного и того же целого по отношению друг к другу.

То, как вопрос справедливости трактуется в дальнейшем, – это тоже путь. Но Сократ не вправе говорить в этот момент, что речь произошла случайно, что жизнь праведника благороднее жизни неправедного, ибо Э. уже заявил со с. 317, что хотел учить, но не сделал этого. Таким образом, эта часть работы является всей рубашкой и абсолютна сама по себе. Следовательно, эта последняя часть первой книги может служить довольно наглядным примером того, что Платон многое слизал в конце и в расположении того, что он говорит и о чем говорит, и научит, как искусно он занимается расположением диалогов, так что, когда он, казалось бы, занимается всем остальным, он тем не менее идет к своей цели и, по-видимому, без пользы устраивает все в наилучшем порядке. Ибо в этом месте, где мы оказались, нет иной истины, кроме той, что справедливость еще не найдена». Этим признанием Сократ искал наиболее щедрую возможность возразить на выдвинутое против него обвинение так, чтобы казалось, будто его вовсе не искали, а оно вырвалось самопроизвольно. Ведь к вопросу о том, что такое справедливость, на которой зиждется наилучшее государство, лучше всего подходить так, чтобы можно было сказать, что он ничему не научился из того, что обсуждалось до сих пор, и что в целом он вел себя неудовлетворительно. Что дело обстоит именно так, как мы говорим, легко видеть из того факта, что даже средний писатель не стал бы так мало заботиться о правильном порядке и расположении всех частей речи, настолько, что божественный Платон утверждает, что пренебрег здесь заповедями о правильном порядке речи. Теперь, когда Платон в диалогах придерживался общей речи и свободно налетал на все, что попадалось ему на пути, следовало бы подражать и этому обычаю, но так, чтобы все шло по порядку, казалось бы, не обращая внимания ни на какой порядок. Ибо такие вещи только вводят в заблуждение невнимательного, но побуждают внимательного, так что он сам исследует и обнаруживает расположение и порядок частей, которые автор скрывает. Насколько истинно эти вещи наставляют нас, становится ясно уже в начале второй книги: Σγώ μέν ταύτα ειπων ωμήν λόγου άτττηλλαχθαι το δ ην αρα͵ ώς εοικε͵ προοίμιον.

Диалектический пролог: подготовка понятия справедливости в полемике с Фрасимахом.

Вводный этап дискуссии с Фрасимахом завершается переходом к вопросу, который Платон через Сократа считает фундаментальным: «Но гораздо более важным мне кажется вот что, что сейчас говорит Фрасимах, утверждая, что жизнь несправедливого лучше жизни справедливого» (347e). Этот переход знаменует собой стратегический поворот в диалектической структуре диалога. Если первоначальный тезис Фрасимаха (справедливость – это выгода сильного) был опровергнут как несостоятельное определение сущности справедливости, то теперь на повестку дня выносится более глубокая и лично значимая для каждого человека проблема – ценностный статус справедливости. Является ли она благом, желанным само по себе, или лишь досадной необходимостью?

Однако было бы ошибкой видеть в этой части диалога простое «опровержение ложных обвинений» против справедливости. Задача Платона несравненно масштабнее. Чтобы сделать справедливость принципом идеального государства, необходимо убедительно доказать, что она представляет собой высшее благо для души и общества. Платон искусно облекает эту строгую философскую программу в одежды спонтанно рождающегося диалога, где исследование кажется случайным, а аргументы – импровизированными. Эта видимость служит важной цели: подойти к построению государства не как догматик, навязывающий истину, а как диалектик, ведущий к ней через совместное исследование.

1. Первый диалектический ход: редукция несправедливости к невежеству и внутреннему разладу

Полемика развивается через серию уступок, которые Сократ вынуждает сделать Фрасимаха. Последний, не смущаясь, объявляет несправедливость «доблестью и мудростью» (348d), а ее носителей – «совершенно несправедливых» – способными подчинять себе города и народы. Философская роль этого утверждения заключается в том, чтобы довести позицию софиста до ее логического абсурда, сделав ее удобной мишенью для диалектического опровержения.

Сократ использует ключевую уступку Фрасимаха о том, что несправедливые не способны на совместные действия из-за взаимной вражды. Отталкиваясь от этого, Сократ строит свой первый важный аргумент:

· Диалектическая структура: Сократ применяет принцип «от большего к меньшему». Если несправедливость разрушает любую общность (город, армию, шайку разбойников), делая ее бессильной из-за внутренних распрей, то тот же принцип должен действовать и внутри отдельного человека.

· Философское углубление: Здесь впервые в диалоге проступает контур ключевой для Платона идеи – справедливость как внутренняя гармония. Несправедливость предстает не просто как порок в отношениях с другими, но как сила, сеющая раздор (στάσις) внутри самой души, делающая человека врагом самому себе и неспособным к целенаправленному действию (352b). Этот ход готовит почву для учения о трехчастной душе в IV книге, где справедливость будет определена как согласие ее начал под руководством разума.

Таким образом, на этом этапе доказывается не столько превосходство справедливости, сколько ее необходимость как организующего принципа любой эффективной деятельности. Как верно заметил Шлейермахер, это шаг к более верному определению, помещающему справедливость в ряд добродетелей.

2. Второй диалектический ход: справедливость как условие могущества

Сократ развивает мысль дальше, задавая парадоксальный, с точки зрения Фрасимаха, вопрос: может ли несправедливый город, лишенный внутреннего единства, реально обладать силой для порабощения других? Этот вопрос позволяет Сократу сделать еще более тонкое наблюдение.

· Диалектическая структура: Сократ вводит идею, что любая группа «несправедливых», способная на хоть какое-то совместное действие, не может быть «совершенно несправедливой». В ней должна присутствовать «некоторая справедливость», которая и удерживает их от взаимного вреда и позволяет действовать сообща (352c-d).

· Философское углубление: Этот аргумент наносит сокрушительный удар по позиции Фрасимаха. Получается, что сама несправедливость, чтобы быть эффективной, вынуждена заимствовать силу у справедливости. Несправедливость, доведенная до совершенства (τελέως ἄδικοι), оказывается абсолютно бессильной (πράττειν ἀδύνατοι). Следовательно, могущество, которое Фрасимах приписывал несправедливости, на деле является следствием присутствующей в ней доли справедливости. Это блестящий диалектический прием, показывающий, что справедливость – не слабость, а условие подлинной силы.

Этим рассуждением, начатым с 347e, Платон подготовляет истинное определение справедливости. Он демонстрирует, что несправедливость – это разлагающая сила, которая, будучи возведена в принцип, разрушает любое сообщество (вплоть до сообщества частей души) и не может быть основой государства.

3. Третий диалектический ход: справедливость как добродетель души и путь к эвдемонии

Завершающий этап аргументации носит телеологический характер и прямо подводит к вопросу о благе. Сократ связывает понятие справедливости с концепцией эргона (ἔργον) – собственной функции, или предназначения, вещи.

· Диалектическая структура: Установив, что функцией души является жизнь, управление и мышление (353d), Сократ задается вопросом: может ли душа хорошо исполнять свою функцию, будучи лишена своей добродетели, то есть справедливости? Ответ очевиден: нет. Следовательно, хорошая (справедливая) душа хорошо живет и хорошо управляет, а плохая (несправедливая) – плохо.

· Философское углубление: Здесь Платон закладывает основу для отождествления добродетельной жизни со счастливой (εὐδαίμων). Если справедливость – это добродетель души, а душа есть наша сущность, то жизнь по справедливости является для нас наилучшей и наиболее благополучной жизнью. Этот аргумент, хотя и изложенный кратко (352e-354a), имеет решающее значение. Его краткость свидетельствует не о недостатке, а о том, что это – предварительный вывод, который получит полное обоснование лишь после построения идеального государства и анализа души.

Заключение: Диалектическая ирония финала первой книги

Признание Сократа в конце книги в том, что он «ничего не знает» о справедливости, поскольку, не зная ее сути, не может окончательно судить о ее ценности (354b-c), – это не поражение, а вершина диалектического искусства Платона.

· Структурная роль: Это признание выполняет роль катастрофы в драматической структуре книги. Оно маркирует завершение «очистительной» части диалога, где разрушены ложные мнения, и создает интеллектуальный вакуум, требующий нового, более основательного начала. Это начало и положит Главкон во второй книге, заново поставив вопрос о природе справедливости.

· Философская ирония: Сократ заявляет, что вел себя как «лакомая птица», хватая новые темы, не разобравшись в первоначальной. Однако внимательный читатель видит, что все «отступления» – об обществе, душе, силе, счастье – были органично связаны и подготавливали почву для будущего синтеза. Платон демонстрирует, как искусно можно выстраивать диалог, сохраняя видимость спонтанности, но на деле двигаясь к четко обозначенной цели.

Таким образом, вся полемика с Фрасимахом в конце I книги служит не отрицанию, а утверждению. Она действует от противного: опровергая тезис, что справедливость – это «выгода сильного» и «чужая добродетель подчиняющегося», она исподволь готовит почву для определения справедливости как внутренней гармонии и собственной добродетели как души, так и государства. Этот раздел является не неудачным эпилогом, а блестящим прологом ко всему последующему построению.

Взгляд на архитектонику «Государства»: Замечание о делении на книги перед переходом ко второй книге

Прежде чем окончательно оставить первую книгу, необходимо рассмотреть структурный вопрос, имеющий принципиальное значение для понимания замысла Платона в целом, – проблему деления «Государства» на десять книг.

Как справедливо замечает Шлейермахер, это деление, безусловно, древнее и укоренено в традиции, восходящей к александрийским комментаторам, и потому должно сохраняться как дань исторической библиографии. Однако, с философской и композиционной точек зрения, оно представляется совершенно механическим и не связанным с внутренней логикой произведения.

Аргументы Шлейермахера выглядят убедительно:

1. Нарушение смысловых границ: Только завершение первой книги знаменует конец вводной части (пролога), и лишь начало десятой книги открывает заключительный аккорд всего произведения. Из десяти книг лишь окончание четвертой (определение добродетелей в государстве и душе) и седьмой (завершение аллегории Пещеры) совпадают с содержательными рубежами. Остальные книги обрываются на середине рассуждений, что разрушает их внутреннюю целостность.

2. Гипотеза о происхождении: Поскольку объем книг приблизительно равен, Шлейермахер предполагает, что деление было проведено постфактум, исходя не из логики аргументации, а из чисто технических соображений – для удобства переписчиков и составления каталогов. Такой подход, ориентированный на физический объем свитка, а не на смысловое единство, действительно недостоен платоновского гения, тщательно выстраивавшего диалог как живой организм.

Этот критический взгляд заставляет нас быть особенно внимательными к истинным, содержательным рубежам текста. Наше исследование должно руководствоваться не произвольными границами книг, а внутренней диалектикой беседы, где переходы от одной крупной темы к другой совершаются плавно и художественно оправданно, как того требует природа диалогической формы.

Такой подход не противоречит, а, напротив, помогает увидеть произведение как единый и законченный философский организм. Ярчайшим подтверждением правоты Шлейермахера служит начало второй книги. Фраза Главкона: «Сказав это, я думал, что на этом речь закончена. Но, как видно, это было лишь вступление (προοίμιον)» (357a) – недвусмысленно указывает на то, что вся первая книга воспринималась самими участниками диалога как пролог, подготовительная стадия к основному исследованию.

Таким образом, завершение первой книги – это не просто конец условного «тома», а важный структурный и смысловой рубеж. Завершив «очистительный» этап критики софистических определений и подготовив почву для позитивного построения, Платон делает паузу. Диалог сознательно возвращается к исходной точке – вопросу «что есть справедливость?» – но теперь уже на качественно новом уровне, требующем не анализа мнений, а конструирования модели. Это подтверждает наш анализ: первая книга была не неудачным началом, а блестяще выполненной задачей по расчистке пространства для главного философского здания, возведению которого посвящены последующие книги.

Аргументы книги I.

1. Вступление: Вопрос о старости и богатстве (329a-329d)

Заглавие: Жалобы на старость и мудрость Кефала

Текст:

Сократ встречает старца Кефала. Тот рассуждает о старости. Большинство стариков, по его словам, жалуются на утрату телесных удовольствий и плохое обращение со стороны родных, видя причину в старости.

Кефал не согласен: причина не в возрасте, а в характере человека. Он приводит в пример слова Софокла, который сравнил освобождение от плотских желаний с бегством от свирепого повелителя. В старости наступает умиротворение и свобода от тирании страстей.

Комментарий и разъяснения

1. Социальный и драматический контекст

Кефал как тип: Кефал – не афинский гражданин, а метек (иностранец, проживающий в Афинах), разбогатевший на производстве оружия. Его благополучие материально и обеспечено богатством. Он представляет собой тип «доброго старца», чья добродетель во многом обусловлена его достатком и спокойной жизнью. Английский платоновед Дж. Энн Эйс подчеркивает, что Кефал символизирует «традиционную мораль» – добродетель, основанную на обычае и внешних обстоятельствах, а не на философском познании.

· Источник: Annas, J. An Introduction to Plato's Republic. Oxford: Clarendon Press, 1981. P. 18.

o Комментарий: Эйс указывает, что Кефал покидает диалог сразу после этого разговора, чтобы принести жертву, что символично: традиционная, ритуальная религия уступает место философскому поиску.

2. Основная тема: Старость и характер (ἦθος)

Кефал выдвигает ключевую для всего диалога идею: причина человеческих несчастий кроется не во внешних обстоятельствах (старость, бедность), а во внутреннем состоянии души, в ее характере (ἦθος). Это предвосхищает центральный тезис «Государства»: справедливость – это нечто, приносящее благо прежде всего самой душе, а не только ее последствия во внешнем мире.

Контраст с большинством: Жалобы других стариков показывают, что они были привязаны к телесным удовольствиям. Их страдания в старости – следствие их неверно расставленных жизненных приоритетов. Российский исследователь А.Ф. Лосев в своем фундаментальном труде о Платоне отмечает, что здесь уже намечается платоновское учение о иерархии благ: телесные удовольствия – низшие и нестабильные.

· Источник: Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: Искусство, 1969. С. 285.

o Комментарий: Лосев пишет, что «жалобы стариков… являются для Платона показателем их привязанности к материальному миру, тогда как подлинное благо связано с умственной и духовной жизнью».

3. Цитата Софокла и «тирания страстей»

Приводимая Кефалом цитата драматурга Софокла – один из самых ярких образов в этом отрывке. Сравнение плотских желаний со «свирепым повелителем» (ἐξ ἀγρίων δεσποτῶν) напрямую связывает личную этику с политической метафорой, которая станет стержнем диалога.

· Тирания внутри души: Образ тирана, от которого человек бежит, – это прообраз будущего анализа тиранического человека в книгах VIII-IX «Государства». Там Сократ подробно опишет, как похоти и низменные желания становятся внутренними тиранами, делая человека несчастным и рабом самого себя. Таким образом, Кефал, сам того не ведая, формулирует на бытовом уровне глубокую философскую проблему.

Комментарий П. Шорера: Французский историк философии Пьер Шорер видит в этом эпизоде введение одной из главных тем диалога – тему освобождения (liberation).

«Освобождение от тирана страстей, о котором говорит Софокл через уста Кефала, является первым, еще неосознанным, шагом к тому освобождению, которое осуществит философ, вырвавшись из пещеры невежества».

· Источник: Chorer, P. Études sur la République de Platon. Paris: Presses Universitaires de France, 2005. P. 45.

4. Ограниченность «мудрости Кефала»

Несмотря на кажущуюся глубину, позиция Кефала имеет существенные ограничения, которые сразу же выявит Сократ в последующем разговоре (329d-331d). Его умиротворение основано на:

1. Богатстве: Кефал прямо признает, что его способность переносить старость облегчена богатством, которое позволяет ему не быть должным ни людям, ни богам (в смысле жертвоприношений).

2. Отсутствии рефлексии: Он не подвергал свои взгляды на справедливость или благость критическому анализу. Его добродетель – «нетронутая» и некритическая.

Как пишет британский платоновед Р. Б. Ретерфорд:

«Кефал предлагает привлекательный, но до-философский взгляд на жизнь. Его спокойствие проистекает из удачного стечения обстоятельств (богатство, умеренный нрав), а не из знания. Задача Сократа – показать, что такая добродетель хрупка и не может дать ответа на вопрос "Что такое справедливость?" когда ее подвергают испытанию».

· Источник: Rutherford, R.B. The Art of Plato: Ten Essays in Platonic Interpretation. London: Duckworth, 1995. P. 213.

Эпизод 329a-329d выполняет несколько важнейших функций:

1. Драматическая: Создает естественную, непринужденную атмосферу, с которой контрастирует последующая напряженная диалектика.

2. Тематическая: Вводит ключевые темы: зависимость счастья от состояния души, тиранию страстей, идею освобождения.

3. Методологическая: Представляет первую, «доктринальную» стадию дискуссии – точку зрения, основанную на опыте и традиции, которую философия должна проверить и превзойти.

Таким образом, «жалобы на старость» – это не просто бытовое введение, а тонко продуманный философский пролог, задающий высочайшую планку для всего последующего исследования природы справедливости и устройства человеческой души.

2. Богатство и его истинная польза (329d-331d)

Заглавие: Истинная ценность богатства

Текст:

Сократ задает вопрос: не легче ли Кефалу переносить старость благодаря его богатству?

Кефал признает, что богатство помогает, но не само по себе, а потому что позволяет человеку не обманывать и не быть должным ни людям, ни богам. Главная польза богатства для разумного человека – возможность жить справедливо и не испытывать страха перед смертью из-за совершенных несправедливостей.

Комментарий и разъяснения

Этот отрезок диалога – сердцевина беседы с Кефалом и ключевой момент для понимания структуры всей первой книги «Государства», которая построена как опровержение трех наивных определений справедливости.

1. Сократический вопрос: Вскрытие предпосылок

Сократ своим вопросом («Ведь многие, конечно, считают, что ты легко переносишь старость не из-за твоего характера, а из-за твоего богатства») делает два важных хода:

· Вежливая критика: Он мягко указывает на возможную материальную основу мудрости Кефала, которую тот сам же обозначил.

· Приглашение к определению: Этот вопрос заставляет Кефала не просто делиться мнением, а дать определение истинной пользе богатства. Так запускается классический сократический метод.

Как отмечает А.Ф. Лосев, Сократ здесь проявляет себя как диалектик, переводящий разговор из области житейской мудрости в область логического определения понятия.

«Сократ… хочет получить не просто примеры справедливого поведения, а определение самой сущности справедливости. Кефал же… дает лишь внешнее описание выгод справедливости».

· Источник: Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: Искусство, 1969. С. 286.

2. Определение Кефала: Справедливость как правдивость и возвращение долга

Кефал предлагает, по сути, первое в диалоге определение справедливости. Для него быть справедливым значит:

1. Говорить правду (не обманывать).

2. Отдавать взятое взаймы (не быть должным).

Это определение глубоко укоренено в традиционной, коммерческой и ритуальной этике:

· Социальный аспект: Это справедливость деловых отношений, основанная на честности и договоре.

· Религиозный аспект: «Быть должным богам» подразумевает своевременное принесение жертв и выполнение обрядов. Страх перед смертью у Кефала – это прежде всего страх божественного наказания за невыполненные обязательства.

Американский исследователь Дж. Гобер подчеркивает, что это определение отражает «мораль купца» (a merchant's morality), где добродетель сводится к честности в сделках.

· Источник: Gooch, J. The Political Psychology of Plato's Republic. Palgrave Macmillan, 2019. P. 32.

o Комментарий: Гобер указывает, что такая концепция справедлива лишь в условиях стабильного и благоустроенного общества, но она не выдерживает проверки крайними случаями, что и демонстрирует Сократ.

3. Главная польза богатства: Психологический комфорт и чистая совесть

Ключевой тезис Кефала: ценность богатства инструментальна. Оно ценно не для наслаждений, а как средство для достижения душевного покоя, который является следствием справедливой жизни. Богатство позволяет не совершать несправедливостей из-за нужды (например, не возвращать долг) и не лгать из-за корысти.

Здесь Платон через Кефала затрагивает одну из центральных идей всего диалога: справедливость сама по себе есть благо для души. Однако Кефал видит это благо не в положительном состоянии гармонии души, а в отсутствии негативных последствий – страха и тревоги. Его аргумент по сути утилитаристский: быть справедливым выгодно, потому что это избавляет от страха перед загробной карой.

Французский философ Люк Бриссон называет позицию Кефала «моралью, основанной на воздаянии».

«Кефал представляет религиозную концепцию справедливости, где главным мотивом является надежда на награду и страх наказания после смерти. Эта точка зрения будет радикально пересмотрена Сократом, который будет доказывать, что справедливость ценна сама по себе, независимо от ее последствий».

· Источник: Brisson, L. Plato the Myth Maker. Translated by G. Naddaf. Chicago: University of Chicago Press, 1998. P. 104-105.

4. Ограниченность и опровержение определения

Сократ в следующем же шаге (331c-d) показывает логическую несостоятельность этого определения с помощью простого контрпримера. Если бы кто-то, взяв оружие у друга, находящегося в здравом уме, вернул бы его, когда тот уже впал в безумие, был ли бы этот поступок справедливым? Очевидно, нет.

Это опровержение демонстрирует:

· Абстрактная норма («всегда возвращай долги») не может быть сущностью справедливости, так как в конкретных обстоятельствах ее соблюдение может привести к несправедливости.

· Определение Кефала является слишком узким и формальным. Оно не охватывает всю полноту справедливости, а лишь один ее частный случай.

П. Шорер видит в этом моменте фундаментальный разрыв между традиционной и философской моралью.

«Контрпример Сократа разрушает моральный кодекс, основанный на простых правилах. Он показывает, что подлинная справедливость требует не слепого следования предписаниям, а знания блага и способности применять это знание в каждой конкретной ситуации. Это уже провозглашение верховенства философского разума над традиционным обычаем».

· Источник: Chorer, P. Études sur la République de Platon. Paris: Presses Universitaires de France, 2005. P. 48.

Продолжить чтение