Растения философов. Интеллектуальный гербарий

В тени платана

Платон демонстрировал явное отвращение к искусству риторики. В витиеватых речах и приемах убеждения он видел отличительный знак своих заклятых врагов-софистов – выкрутасы, позволявшие им обходиться без настоящей работы мышления, лежащей в основе истинного философствования. С этим отвращением могла соперничать лишь глубочайшая неприязнь к мифам. Предлагая догматические ответы на поиски первопричин, готовая мудрость мифологических нарративов препятствовала неустанному критическому осмыслению философом реальности и самого себя. Миф манил полной противоположностью сократовскому не-знанию, которое, если верить пророчествам дельфийского оракула, и сделало Сократа мудрейшим из смертных. Легкое знание, обещанное мифом (как и легкие деньги – софистами), неизбежно обманывало тех, кто был достаточно наивен, чтобы уверовать.

Несмотря на искушение, Платон не мог заставить себя отказаться от сложных риторических приемов, метафор, тонких сравнений и образных аллегорий, украшавших его диалоги. Рассчитывая на доверчивость читателей, не отказался он и от мифического повествования, плотно вплетенного в ткань его произведений. Одержимый писатель, работавший с множеством черновиков, Платон уделял пристальное внимание ярким декорациям записанных им бесед. И в месте действия диалогов неизменно содержались подсказки относительно того, о чем в них пойдет речь.

Государство начинается с обращения Сократа к своим слушателям: «Я спустился – в Пирей» (Государство. 327а), портовый город неподалеку от Афин. На первый взгляд эта строка вряд ли значима, однако произведения Платона всегда выверены до последнего слова, если не до последнего звука, как утверждает Дж. Б. Кеннеди в своей увлекательной книге Музыкальная структура диалогов Платона[8]. Для тех, кто считывает эзотерический подтекст, выражение «я спустился» наполняется глубоким смыслом – здесь содержится намек на буквальное схождение философа в повседневный мир. В знаменитом мифе о пещере Сократ вторит этому действию рассказом об аллегорическом схождении философа в хаос неисследованных способов мышления. Можно сказать, что утверждение, сделанное в самом начале Государства, покажет, что всё произведение движется по неровным повествовательным линиям встречи Сократа со своими собеседниками именно там, где они находятся в своем собственном познании, а он прилагает титанические усилия, чтобы поднять их над темнотой этой концептуальной пещеры. «Я спустился» – это лаконичное изложение того, что последует дальше, во всяком случае, с точки зрения самого Сократа.

В Федре, диалоге, явно враждебном ars rhetorica и даже в большей степени написанным речам, яркое обрамление в равной степени эффектно. Сократ и его спутник, одолживший свое имя для названия, находятся в сельской местности. Федр выбирает знаменательное место для разговора – мягкую траву, на которую падает тень платана, platanos (Федр. 229a – b). Представлено ли идиллическое природное окружение как противовес письму и риторике, этим презираемым эксцессам цивилизации? Не совсем. Через несколько страниц диалога Сократ признается: «Извини меня, добрый мой друг, я ведь любознателен, а местность и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе» (Федр. 230d). Мы не можем научиться чему-либо у деревьев, как ни удобно разговаривать в их тени палящим летним днем. Город с его рыночной площадью (agora) всё же более предпочтительное место для философствования. В чем же тогда смысл рассматривания платана, под которым отдыхают Сократ и Федр?

Как часто случается у Платона, объяснение столь же неожиданно, сколь и иронично. Риторический трюк позволил Платону проникнуть в диалог, не принимая в нем реального участия. Для греческого читателя текста было совершенно очевидно, что платан, platanos, участвует в семантической игре с собственным именем автора – оба слова происходят от греческого platys, что значит «широкий». (У платанов необычайно широкие листья, как и у других сикомор. Поэтому неудивительно, что в Нью-Йорке преобладают деревья, известные как лондонские платаны, более девяноста тысяч их растет в пяти районах города[9].) Ирония в том, что Платон буквально накрывает тенью Сократа и Федра, расположившихся в тени платана. Преувеличенная скромность простого «хроникера» мыслей и великих дел своего учителя – довольно тонкая завеса, скрывающая ученика, который возвышается над сократическим наследием. Более того, тень Платона стала настолько широкой, чтобы сделаться пристанищем всей остальной философии Запада, которая, по словам Альфреда Норта Уайтхеда, не что иное, как ряд «подстрочных примечаний к Платону».

В завершение рассмотрим слова Федра: «… на траву можно сесть и, если захочется, прилечь» (Федр. 229b). В чем здесь соль? Ведь Федр был одним из главных персонажей Пира Платона, великого диалога на тему любви. Его игривое предложение прилечь вместе под деревом – один из очевидных соблазнов. Что же касается Платона, он молча и, возможно, вуайеристски наблюдает эту сцену с высоты своего положения писца и платана, в который он метафорически преобразился. Обертоны сексуальной соблазнительности, пронизывающие этот странный любовный треугольник Федра – Сократа – Платона, неотделимы от очарования окружающей природы. Подойдя к подножию платана, Сократ, не скупясь, хвалит это место, называя «прекрасным уголком», не в последнюю очередь благодаря «развесистому и высокому» платану и тому, что там «столько травы – можно прилечь, и голове будет очень удобно» (Федр. 230b – c). Федр увел афинского критикана далеко за пределы города с его строгими законами и возможностями обучения – в место чистого восхищения. Чудесное окружение, изобилующее мифологическими намеками, пристанище нимф Фармакеи и Орифии, речного бога Ахелоя и бога северного ветра Борея. Одним словом, следуя за Федром, Сократ оказывается у истоков мифа, обрамленных со всех сторон буйной растительностью. Всё, что остается, – это опустить голову на траву, улечься и забыться в блаженном сне, который является сном самого разума.

Но не под надзором Платона! (Не забудьте о платане, который бодрствует, возвышаясь над этой сценой.) Единственное, что может очаровать истинного философа, это соблазнительное обещание знания, сравнимое с очарованием растительности – ветвей с листьями или плодами, – которые привлекают травоядных животных. Еще раз послушайте Сократа:

«Впрочем, ты, кажется, нашел средство заставить меня сдвинуться с места. Помахивая зеленой веткой или каким-нибудь плодом перед голодным животным, ведут его за собой – так и ты, протягивая мне свитки с сочинениями, поведешь меня чуть ли не по всей Аттике и вообще куда тебе угодно. Но раз уж мы сейчас пришли сюда, я, пожалуй, прилягу, а ты расположись, как тебе, по-твоему, будет удобнее читать, и приступай к чтению» (Федр. 230d-e).

С этого момента задача Федра в качестве проводника выполнена. Несмотря на сократовское показное согласие выслушать чтение речи, которую подготовил его собеседник, именно Сократ укажет путь из лабиринтов мифа. Он не щадит ничего и никого, когда оценивает и судит, различает и критикует (например, хорошее письмо и плохое), чтобы создать всесторонний суд самого разума. Неистовое философствование восстановит первоначальный конфликт между платаном и травой, высоким и низким, ибо цветочные воплощения мифической реальности уже очертили иерархию суждений в самых осязаемых понятиях, которые только можно себе представить. Человеческие фигуры Сократа и Федра – но также и читателей диалога: вас и меня – будут, таким образом, подвешены между двумя крайностями, закреплены на вертикальной шкале и иерархической организации мира. Не такие низкие, как трава, и не такие высокие, как величественный платан.

Когда факел переходит к Сократу, который никогда по-настоящему не гасил его, растительные образы не исчезают; напротив, они культивируются, очищаются и пересаживаются в «литературный сад Платона», по удачному определению Кеннета М. Сэйра[10]. Возвышенный, серьезный дискурс – это то, что «насаждают и сеют в ней [подходящей душе] речи», и это не бесплодно, «в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные сделать это семя навеки бессмертным» (Федр. 276e–277a). Если урожай скуден, можно с уверенностью сказать, что душа, в которой были посеяны разумные слова, не подходила для семантических семян или что сами слова не были разумными. Во всяком случае, платоническая душа – это своего рода эфирная почва для роста logoi – речей, дискурсов и слов, не говоря уже о логике и разуме. Мы будем продолжать кружить вокруг этого перекрестного оплодотворения философии и агроботанического дискурса в труде Платона.

Еще не пришло время покинуть прохладную тень платана, в которую превратился автор Федра. Должны ли мы рассматривать эту ироничную метаморфозу как проявление необузданной поэтической вольности Платона, а не как его дурной вкус? Нет ничего необычного в том, что люди, даже легендарные герои, устали от своего человеческого облика и избрали благородные воплощения в животных в платонических диалогах. Поразительный и оригинальный миф об Эре в конце Государства, где Платон рассматривает идею загробной жизни, обращается именно к такому сценарию – Орфей выбирает жизнь лебедя, а Агамемнон обретает жизнь орла и т. д. (Государство. 620a – b). Почему же тогда душе не принять жизнь растения (скажем, платана или дуба)? Ведь в том же диалоге, где Платон маскируется под дерево, Сократ ссылается на пророческий дуб «в святилище Зевса Додонского» (Федр. 275с). Ведь для Сократа не имеет значения, откуда исходит голос – из дерева или даже из скалы, – до тех пор, пока он говорит правду. Другими словами, логос (или голос истины) достаточно силен, чтобы нивелировать различия между различными классами существ. Что это значит?

Достаточно сказать, что современные системы биологической классификации, формализованные во времена Карла Линнея, чужды древним. Считалось, что каждое существо имеет свою собственную нишу и существует для определенной цели, или telos. Однако контуры этих телеологий не были такими, какими мы их обычно себе представляем. Благородный человек (например, Одиссей), благородное животное (например, лев) и благородное растение (например, благородный лавр) имели больше общего друг с другом, чем два представителя одного и того же «царства», например, лавровое дерево и стебель кукурузы. К тому же границы между биологическими царствами не были высечены в камне. Как мы узнаем в следующей главе, для Аристотеля глупый человек, неспособный следовать строгим принципам логики, буквально становился не лучше овоща. Современные трансгенные исследования тоже постоянно нарушают границы. Растения с бактериальными генами, которые, по-видимому, улучшают их рост, лосось с генами океанской трески или мыши с экспрессией человеческого гормона роста больше никого не удивляют в нашем мире. А что, если характерное для Античности смешение в остальном несходных существ, переходящих друг в друга и выходящих друг из друга, является не фантастическим вымыслом, а проницательным описанием нашего трансгенного настоящего и будущего?

Растения небесные и земные

Великий космологический нарратив, сохранившийся в Тимее, содержит ядро теории Платона о жизни растений. Философ полагает, что бесполезно рассматривать растения как единую и однородную категорию существ. Наряду с другими древними мыслителями Платон признает, что так называемые в современной ботанике высшие растения, в том числе деревья, качественно отличаются от менее индивидуализированных низших видов, например травы. Как бы странно это ни звучало, тогда предполагалось, что высшие растения состоят из той же физической субстанции, что и люди. В середине повествования, посвященного божественному сотворению человека, этот более благородный вид растения возникает как единосущное нам живое существо. Боги, рассуждает Тимей, «произрастили некую природу, родственную человеческой, но составленную из иных видов и ощущений и потому являющую собой иной род существ; это были те самые деревья, травы и вообще растения, которые ныне облагорожены трудами земледельцев и служат нашей пользе» (Тимей. 77а). Среди исследователей философии Платона нет единого мнения о том, следует ли нам серьезно относиться к этим рассуждениям. Тимей – наименее сократический и наименее диалогичный из сократических диалогов. По сути дела, это монолог, произнесенный одноименным персонажем текста – или, как саркастически выразился Сократ, «словесное угощение», эвфемизм для словесного поноса (Тимей. 20с), – представляющий собой ошеломительный набор древних космологических и космогонических верований. При этом дискурс Тимея несет на себе печать платоновской мысли, особенно когда речь заходит о жизни растений.

То место в диалоге, где люди представлены в форме «небесных растений», несомненно, является самым замечательным утверждением об отношении «растение – человек» в истории западной мысли:

«Что касается главнейшего вида нашей души, то ее должно мыслить себе как демона – daemon, приставленного к каждому из нас богом; это тот вид, который, как мы говорили, обитает на вершине нашего тела и устремляет нас от земли к родному небу как небесное, а не земное порождение; и эти наши слова были совершенно справедливы, ибо голову, являющую собою наш корень, божество простерло туда, где изначально была рождена душа, а через это оно сообщило всему телу прямую осанку» (Тимей. 90а).

Сама по себе классификация человека как своего рода растения подчеркивает близость между растительным царством и нами. Противопоставление земных и небесных растений проводит различие между высшими и низшими видами растительного мира. Тем не менее люди настолько духовно выше высших растений, что вся система пространственных координат («выше – ниже») переворачивается, раскрывая совершенно иную реальность. В то время как наши тела отчасти могут состоять из того же материала, из которого сделаны другие существа, субстанция разумной души происходит из совершенно иной области: эйдетической сферы, или области идей. Именно эта высшая сфера питает нашу психику, прикрепленную к эйдетической почве как бы невидимыми корнями. У земного растения корень – самая нижняя часть, погруженная во влажную тьму земли. Но у небесных растений, которыми мы являемся, корень – это высшая точка, а самая просветленная часть нашего тела – это голова, которая ближе всего и к Идеям. Подобно тому как растительность в поисках опоры держится за землю, небесное растение стоит прямо, и чем оно ближе к своей эфирной почве, тем сильнее. Мы, так сказать, перевернутые вверх ногами растения, голова которых уходит корнями в эйдетическую почву над нами. По сравнению с этой надежной опорой мы движемся столь же хаотично, как ветви деревьев на ветру.

Концептуальный образ небесного растения преподает нам важный урок о природе платоновских идей. Они не находятся в наших головах, хотя разумная душа, обитающая там, произросла из вещества, из которого сделаны идеи. Красоту, Добро и Истину не следует путать с прекрасными, хорошими и истинными вещами, которые сами по себе – туманное отражение соответствующих идей. Даже если в ужасном мысленном эксперименте исчезнет вся чувственная реальность, Красота, Добро и Истина, не говоря уже об Идее дерева, останутся нетронутыми в своей автономной сфере. Потому что вечные и неизменные идеи существуют независимо от нас, людей, которые проходят, словно призраки, по лицу планеты. Только идеи существуют подлинно и полно, не возникая и не исчезая. Более устойчивые, чем сама земля, подверженная оползням и землетрясениям, идеи составляют краеугольный камень философии Платона. Только укоренившись в них, только усвоив взгляд на человека как на небесное растение, мы можем надеяться на то, что приобщимся к устойчивости, которую те обещают.

Напомним, у Платона смысл жизни человека и ключ к его спасению абсолютно не связаны с физической материей и деятельностью, которую мы разделяем с остальными живыми существами, будь то растения или животные. Наш daemon, или дух-хранитель, – это наша способность рассуждать: всё зависит от того, насколько нам удастся воссоединиться с нашими небесными корнями и, в конечном счете, с основой того, что делает нас людьми. Исследование чудесной области идей никак не связано со стремлением к открытому, ориентированному на будущее прогрессу знаний. Вместо него мы возвращаемся к нашим полузабытым эйдетическим истокам, придерживаясь траектории платоновского анамнеза, воспоминания или, точнее, не-забвения.

В качестве небесных растений, подвешенных за невидимые, сходящиеся в наших головах корни к эйдетической сфере, мы подобны марионеткам, полагающим, что они двигаются целенаправленно, тогда как ими управляет рациональный daemon. Разорвите эти связи, и движения человеческого тела сведутся к набору хаотичных движений или бессвязных действий, ибо прочная связь с идеями отвечает за то, чтобы «сообщать нашему телу прямую осанку». С тем же успехом мы могли бы обрубить корни дереву и надеяться, что, оторвавшись от источника своей жизненной силы, оно выживет! Что до человека, то подобный коллапс порой наблюдается, когда разумный daemon в нас на время цепенеет. Возьмем знакомый пример – в состоянии опьянения мы не в силах управлять даже собственными конечностями; тело теряет опору без поддержки, которую обычно черпает из эйдетической почвы.

Но легенда о земных и небесных растениях еще более универсальна. Корни растений, воплощение глубины и сокрытости, нельзя оголить, не нанеся серьезного ущерба всему растению. Можно ли сказать то же самое о корнях небесного растения? Могут ли они быть обнажены? Прямое созерцание идей Платон считает невозможным. Непроницаемая тьма земли скрывает от глаз подземные части растений; ослепительный свет идей не позволяет лицезреть их нашим мысленным взором. Платонизм граничил бы с мистицизмом (слишком распространенное превратное толкование, увы!), делай он ставку на прямую интуицию Красоты, Добра и Истины. Однако Платон запрещает направляться непосредственно к корням небесного растения и без лишних церемоний обнажать питающую его почву. Вот почему он вводит диалоги и, в более общем плане, речь или дискурс в качестве посредника между читателями (и спикерами) и эйдетическим светом.

Каким же образом платан, platanos-Платон, вписывается в разделение между земными и небесными растениями? Как бы высоки ни были настоящие платаны вроде тех, что украшали легендарную Академию в Афинах, им не достичь высот небесного растения. Более того, когда Платон отождествил себя с одним из этих деревьев в Федре, то являл собой, мягко говоря, странную особь – его корни, паря над ним в воздухе, тянулись к царству идей. Над этим несколько нелепым и сложным образом доминирует проекция человеческой фигуры на дерево с его распростертыми конечностями и прямой осанкой, отличающей его (и нас) от большинства животных. Невольно следуя за Платоном, французский поэт Поль Клодель шутя заметил: «L’arbre seul, dans la nature est vertical, avec l’homme» – «В природе вертикально лишь дерево, вместе с человеком»[11]. Тем не менее именно здесь аналогия терпит крах. В то время как растения устремляются от земли вверх, люди растут от небесной земли вниз, их вертикальность перевернута. При самых благородных наших побуждениях мы жаждем этой отдаленной поддержки нашего существования. И многое в платонизме пробуждает ностальгию по небесному растению в поисках своих небесных корней.

Вожделеющие растения, укорененные животные и прочие идеи

Чуть ранее я отметил, что древние системы мышления имели дело с классификациями, совершенно непохожими на современные. Одна из причин изменчивости древних категорий связана с языком. В словаре Платона и его современников просто не имелось особых слов для обозначения «растений» и «животных». (В английском языке оба этих слова происходят от латыни.) Это, разумеется, не означает, что древние греки не могли говорить об этих живых существах. Скорее, по причинам лингвистической необходимости, говоря о растениях и животных, они имели в виду гораздо более широкие категории существ. Таким образом, слово, обозначающее животное, zõon, означало любое «живое существо», и мы всё еще видим следы этой этимологии, посещая зоопарк или решив изучать зоологию. В свою очередь, словом, обозначающим растение, было phuton. Это слово, связанное как с природой в целом (phusis), так и со светом (phõs), относилось к любому «растущему существу». Стало быть, различие между растениями и животными было вопросом того, что именно вы хотели выделить: подчеркнуть живой аспект растущих существ или, напротив, аспект роста живых существ. В этом контексте утверждать, что растение является укорененным животным, лишенным страстей, означало просто говорить, что оно укорененное и бесстрастное живое существо.

Именно это имеется в виду, когда Платон относится к растению как к разновидности животного. Бесспорно, оба являются живыми существами (zõa), хотя их жизненные силы могут несколько отличаться. «Ведь известно, что растения живут, не перемещаясь и не ощущая», – пишет Аристотель (О душе. 410b). Это наблюдение представляется не более чем повторением Платона, который не видит проблем в том, чтобы называть растения zõa. «Всё, что причастно жизни, по всей справедливости и правде может быть названо живым существом» (Тимей. 77a). Но каковы несомненные признаки растительной жизни? Если растения не способны ни к передвижению, ни к восприятию, что у них общего с животными? Как определить жизненную силу живого существа, энергия которого почти полностью уходит на рост (и размножение)?

Ответ Платона однозначен. Используя Тимея как рупор, он твердо заявил, что растения обладают душой, несущей в себе вожделение к еде, питью и всему прочему, – такой же, как и та, что у людей водворена «между грудобрюшной преградой и пупом». Эта душа, добавляет он, «не имеет в себе ни мнения, ни рассудка, ни ума, а только ощущение удовольствия и боли, а также вожделения (Тимей. 77b). Услышав о вожделеющей душе растений, сегодняшние читатели Платона могут утратить самообладание. Они поднимут целый ряд ироничных вопросов: чего хочет мой кактус? В чем состоит удовольствие розового куста – не то удовольствие, что он дарит тем, кто любуется его цветами, а удовольствие самого куста? Не говоря уже о страданиях лианы, чувствах бамбука или желаниях пальмы.

Прежде чем с пренебрежительной ухмылкой отмахнуться от платоновского прозрения, почему бы в силу презумпции невиновности не позволить ему объясниться. Ход его рассуждений на самом деле очень прост. Растения не могут жить, не получая питания, не впитывая воду корнями. (Хотя термин «фотосинтез» имеет греческое происхождение, во времена Платона он еще не был известен.) Когда воды не хватает, растения обнаруживают недостаток влаги и реагируют увяданием. Если растения способны испытывать «жажду» и если желание связано с ощущением отсутствия желаемого у желающего существа, тогда папоротник, который не поливали неделями, действительно жаждет воды.

Оставшаяся часть головоломки – это идея переживаний растений. Действительно ли лишенный воды папоротник чувствует отсутствие объекта своего желания? Для Платона подобное чувство служит безусловной исходной точкой для любой жизни, достойной этого имени. Мало того, современная наука подтверждает его интуицию. В частности, раздел ботаники «коммуникация» демонстрирует бо́льшую сложность растений, чем полагали ранее. Кроме регистрации неблагоприятных изменений окружающей среды (к примеру, засухи или нападения травоядных насекомых), растения с помощью своих корней сообщают о появлении экологических стрессоров, при этом часть информации кодируется ими в биохимических сообщениях, предназначенных для соседей.

Говорить о растительном опыте вполне допустимо, уточнив при этом, что растения лишены самоощущения. Согласно точной формулировке Платона, растение «не видит и не понимает своего состояния и природы. Поэтому, безусловно, оно живет и являет собой не что иное, как живое существо, однако прикреплено к своему месту и укоренено в нем, ибо способности двигаться [вовне] своей силой ему не дано» (Тимей. 77c). Это объяснение подводит нас к новому вопросу, влекущему за собой целый клубок проблем: на каком основании Платон отделяет желание от знания? Разве желание само по себе не предполагает хотя бы зачаточного распознавания? Желающее существо, по меньшей мере, должно уметь отличить желаемый объект от нежелаемого[12].

Растение, разумеется, не задается вопросом о том, что такое вода, у него нет «идеи» воды как отдельного объекта. Его знание вовсе не является концептуальным, оно есть практический результат успешного определения X и не-X (в данном случае воды и не-воды) с помощью соответствующих рецепторов. В этом самом элементарном смысле растения «знают» больше, чем мы думаем. Не так давно ботаник Дэниел Чамовиц подытожил открытия современной науки о растениях в книге Что знает растение. В главах, посвященных исследованию того, «что видит растение», «что слышит растение», а также анализу остальных растительных «чувств», мы сталкиваемся с данными, подтверждающими гипотезу Платона. Возьмем, к примеру, одну из наиболее разумных поведенческих реакций растения, которую мы наблюдаем, – закрытие листьев мимозы при прикосновении. В основе быстрого закрытия листьев лежит механизм регуляции уровня воды в клетках растения. При физическом контакте листья мимозы генерируют электрический заряд, удивительно похожий на потенциалы действия в нервных клетках животных, который заставляет клетки листьев освобождаться от воды. Как только миниатюрный гидравлический насос заканчивает свою работу, давление воды на оболочку клеток падает, и лист закрывается[13]. Растение не только знает, что к нему прикасаются, но и использует определенное вещество, а именно воду, для достижения желаемого результата – закрытия листьев – и при определенных условиях может научиться не закрывать свои листья[14].

Конечно, по оценке Платона, растительное желание не достигает подобных высот изощренности. Оно сосредоточено исключительно в вожделеющей душе, с ее удовольствиями и страданиями, голодом и временным пресыщением, физическими желаниями и фрустрацией. Растения Платона – это чисто гедонистические существа, так как у них просто нет другой способности души (то есть способности рассуждать), которая могла бы ограничить их стремления. У нас, людей, также есть вожделеющая душа, расположенная примерно в области желудка. Но это всего лишь низшая психическая область, которая сдерживается одухотворенной душой, обитающей ближе к сердцу, и разумной душой, водворенной в голове. При условии, что разумная душа твердо управляет моими действиями, я без причины не стану действовать подобно неразумному желудку; каким бы голодным я ни был, я не стану вырывать кусок хлеба из рук другого человека. Гармонично функционирующая человеческая душа – это страсти, подчиняющиеся закону разума с помощью духа-посредника. То же относится и к идеальному политическому режиму, описанному Платоном в Государстве, где элемент, родственный вожделеющей душе, класс производителей (работников), подчиняется царю-философу, который воплощает собой принцип разума при посредничестве одухотворенного класса стражей. Отсюда следует, что работники у Платона не только существа, руководствующиеся исключительно желанием, но и самые растительные из людей.

Иерархические оценки небесных и земных растений возвращаются с удвоенной силой, причем в беззастенчиво политической форме. Гармония не возникает волшебным образом из равенства; она обусловлена аксиомой, согласно которой высшее должно «по природе» руководить и править низшим: разум – вожделением, царь-философ – работниками, небесное растение – земным. Важно отметить, что имплицитная предпосылка Платона в этом аргументе заключается в том, что гармоничное устройство всегда предполагает минимальную степень сложности, требующей дифференциации и специализации частей в едином целом. Но как насчет одушевленного кактуса? Низший тип души у человека является одновременно и высшим, и низшим у растения, для которого вожделеющая душа – часть в наборе, состоящем из одного элемента. Растение оказывается великим уравнителем, нивелировщиком иерархий и воплощенным вызовом самой идее о границах. Как отреагирует Платон на эту молчаливую угрозу растительного происхождения?

Вполне предсказуемо, он будет ценить окультуренные растения выше диких. Культурные растения «ныне облагорожены трудами земледельцев и служат нашей пользе» (Тимей. 77а) и, следовательно, в значительной степени сродни людям. Там, где в идее о границах нет внутренней меры и умеренности, разграничения растению будет навязывать что-то или кто-то извне. Сельское хозяйство – неотъемлемое право культуры, трофей в победе человеческого духа над ужасающим изобилием дикой природы. Еще раньше Платон вводит иерархическую систему в растительное царство, ставя культурные виды, символ человечества в целом, выше диких. (Предоставляю читателю гадать, какое место в этой иерархии займут сорняки, нежелательные спутники культурных растений. Но это немного другая история, к которой я вскоре вернусь.)

Второй рецепт Платона по нейтрализации растительной угрозы стал фирменным знаком всей (или почти всей) последующей западной философии. Древнегреческий мыслитель вернул флору в систему негативных сравнений с людьми. Не заблуждайтесь: предположение о том, что мы единосущны одомашненным растениям и разделяем с ними вожделеющую душу, не означает нашей близости к зеленым братьям и сестрам. Небесные растения были закодированы как пространственно и концептуально противоположные земной растительности, с которой мы пересекаемся только в самых низких, грязных и физически зависимых областях нашего бытия. Предоставленные самим себе необузданные желания, душа растений и психосоциальный характер работников – вещи, которые, по мнению Платона, структурно эквивалентны, – выбивают у нас почву из-под ног или, точнее говоря, с корнем вырывают наши головы из их истинной почвы, забрасывая нас в чрезвычайно опасную зону. Поддаться их диктату – значит стать не лучше дерева, даже столь величественного, как платан.

Но за шквалом негативных сравнений Платону так и не удалось полностью избавиться от навязчивой идеи, побудившей его уподобить процесс роста растений, каким бы иным и неземным он ни был, самому главному, что делает нас людьми. С энтузиазмом обесценив настоящую почву и укоренившиеся в ней растения, он санкционировал и увековечил образ, eidos, или идею растения, содержащую ключ к нашему пониманию себя. Его учение о том, что мы растения наоборот – перевернутые вверх ногами, укорененные в небесной почве, – содержит в себе самые убедительные выводы его философствования.

Две почвы, два растения, два мира?

Короче говоря, противопоставление небесных и земных растений предвосхищает так называемую теорию двух миров. Миры, о которых идет речь, – это, с одной стороны, мир идей, открытый разуму, а с другой – мир явлений, доступный чувствам. Первый – основание вечного, истинного, неизменного бытия; второй – основа конечного роста и мимолетного становления. Как и всё остальное в платоновской мысли, это разделение отображается на вертикальной оси «высокое – низкое»: небесная сфера идей как в пространственном, так и в оценочном плане выше сферы явлений. Но – voilà, главный парадокс платонизма! – «высокое» и «низкое» – это реляционные термины, подразумевающие друг друга и, следовательно, исключающие возможность абсолютного разделения между двумя мирами. Маркеры трансцендентности отменяют тот самый трансцендентный толчок, о котором они объявляют. Вертикальный континуум проходит сквозь различия, примиряя противоположности. Идеи и явления, разум и чувства, небесные и земные растения – все они находят надлежащее место на этой «разделительной линии», как окрестил ее Платон. И человек остается растением, пусть и небесным.

Парадокс, который мы только что отметили, также является сутью величайшего педагогического начинания Платона. Дело не в том, чтобы беспристрастно описать разделение двух миров, а в том, чтобы помочь своим читателям совершить переход от незрелой подвластности чувствам к жизни, озаренной идеями. Сработай этот квазирелигиозный переход в массовом масштабе, Сократу, по расчетам Платона, не был бы вынесен смертный приговор неразумным жюри из пятисот афинян, большинство из которых поверили софистической аргументации. Кто бы мог подумать, что жалкое растение способно проиллюстрировать переход из одного мира (или из одной жизни) в другой?

Ярким центральным элементом Государства является миф о пещере. Согласно этой сократической аллегории, люди, очарованные миром явлений, подобны пленникам в тускло освещенной пещере, лишенным света солнца (идей). Героический философ спускается в мрачное подземелье, чтобы организовать побег из тюрьмы к высотам разума, освобождая тех, кто живет в оковах чувств. Если верить Люс Иригарей, чья философия добавит последний лист в наш интеллектуальный гербарий, платоновская пещера – это метафора матки[15], поскольку греческое слово «пещера», hystera, также означает матку и стоит у семантических истоков слова «истерия», которая первоначально считалась невротическим состоянием, вызванным расстройствами матки. Смелое прочтение Иригарей, безусловно, не лишено смысла, учитывая самоидентификацию Сократа как «акушера идей», облегчающего повторное рождение его собеседников в мир разума. Альтернативное толкование, которое я хотел бы представить выше, не отменяет, а дополняет феминистский взгляд Иригарей на Платона.

Растительная жилка мысли Платона намекает на возможность интерпретации мифа о пещере как повествования не столько о рождении животных, сколько о прорастании семян. Там описывается, как небесные растения проросли из темной почвы явлений к свету идей. Солнце, играющее столь важную роль в платоновском нарративе, ускоряет этот процесс, щедро изливая свет и тепло на молодые человеческие ростки. Несомненно, солнце способно также погубить – ослепить и сжечь – цветущие растения, если переход из подземного мира в царство идей слишком резок (Государство. 515с). Вот почему так важна роль Сократа: подобно садовнику, он ухаживает за растущими душами, обеспечивая им надлежащую опору, чтобы духовные лозы могли подняться собственными силами, используя усики своего понимания. (Образ заботливого садовника еще вернется к нам в главе о Плотине.)

Проницательные читатели легко обнаружат в этой аллегории очевидный изъян. Когда семена земных растений прорастают, они тянутся вверх и вниз одновременно, черпая жизненную силу из солнечного света, подземной влаги и минеральных веществ. В своем впечатляющем величии платаны достигают высоты тридцати метров, но их корни уходят на метры вглубь. Согласно предположению о том, что земные процессы роста применимы к мифу о пещере, питание к прорастающим небесным растениям должно было бы поступать как из мира явлений, так и от света идей. Тем не менее ничто не может быть дальше от главной мысли Государства, по крайней мере, в традиционном ее прочтении. В случае своего второго рождения люди должны освободиться от земных связей и, преодолев смятение, вызванное этим искоренением, отыскать свои истинные корни в другом месте, в сфере идей. Возможно, акт выкорчевывания небесного растения из повседневной реальности смешивает наше понимание Платона с так называемой теорией двух миров? Является ли положение этой теории о полном разделении чувств и разума чем-то вроде отбраковки растений?

Предположим, разделение было бы идеальным. В таком случае тем, кто своим мысленным взором видел идеи, понадобилось бы предельно изолировать себя от жизни плоти с ее чувственным восприятием и удовольствиями, то есть символически (или, возможно, буквально) умереть для этого мира. Скорее всего, именно этого и следовало бы ожидать от философов: монашеского самоотвержения вдали от шума и суеты повседневной жизни.

Однако невозможно соответствовать этому стереотипу меньше, чем Сократ – образцовый философ. Известный своей неугомонностью, он охотно участвовал в пирах (симпозиумах) афинской аристократии и рыскал по рынку в безрезультатных поисках человека мудрее себя. Верный собственному предписанию, Сократ вернулся в пещеру явлений, чтобы дать заключенным в ней шанс выйти на широкие и светлые просторы идей. Он пребывал в двух, казалось бы, несовместимых мирах и, в отличие от Платона-как-платана, превратил себя в растение, которое соприкасалось как с тусклостью явлений, так и с яркостью идей.

Философ не случайно повторяет подвиг Орфея, который спустился в подземный мир в поисках своей возлюбленной Эвридики. Исследовать свою жизнь означает ежедневно погружаться в глубины своей души, уходящей корнями во мрак бессознательного, подобно тому, как подземная часть растения погружается во тьму земли. В меньших масштабах каждый из нас по отношению к себе является одновременно Орфеем и Эвридикой, Сократом и обитателем пещеры. Трудная миссия разумных и конечных созданий, таких как мы, состоит не столько в том, чтобы обнаружить наши небесные корни, сколько в том, чтобы привести их в соответствие с плотской частью небесных растений, какими мы являемся. Однако мы не первые, кто совершает это маленькое чудо, в котором два становятся одним. Хотите примеров? Достаточно взглянуть на дерево на вашей улице, чтобы понять, как успешно, хотя и незаметно, оно растет и в землю и в небо.

Философский хлеб (с маслом)

Аристотель, от самого Платона получивший прозвище «читатель», а в Средние века известный как Ille Philosophus – Философ, в одиночку осуществил систематизацию философии и наделил ее уникальным словарем. Слова со скромным обыденным смыслом обрели новую жизнь, преобразившись в руках Мастера в отвлеченные понятия. Большинство из них почти два с половиной тысячелетия спустя выдержали испытание временем, оставаясь незаменимым инструментарием нашей профессии. Философы каждой исторической эпохи будут по-прежнему мечтать о бесстрастном, чисто логическом дискурсе истины. Однако пока аристотелизм будет служить организующей матрицей нашей дисциплины, этим мечтаниям не суждено сбыться. Подобно тому как Платон, во многом вопреки своим заявленным желаниям, навсегда объединил философию с повествованием и мифом, Аристотель – возможно, тоже против воли – привязал ее судьбу к превратностям обыденного языка. Любая попытка концептуального прояснения, какой бы дерзкой она ни была, неизбежно должна вернуться к «нечистому» источнику мышления и разобраться с его последствиями. У Гегеля и Витгенштейна мало общего, кроме трезвого осознания этой необходимости, превращенной ими из непоправимого недостатка в силу своего философствования.

Ходить далеко за примером не приходится. Термин «материя», который мы склонны воспринимать как нечто само собой разумеющееся, относится к числу непреходящих достижений Аристотеля. Он также произошел от обыденного слова hyle, означающего в разговорном греческом «дерево», будь то растущий лес или древесина[16]. В отличие от ее современного варианта, аристотелевская материя не относится к чему-то, имеющему объем и массу; она не описывает физическую протяженную субстанцию. Напротив, она связана с материалом, из которого сделана вещь, с «материальной причиной» вещи. Материя – это просто материал (бронза, камень и так далее), прежде чем тот обретет узнаваемую форму. Любопытно, однако, что один тип материала – дерево – дает свое название материальности как таковой. В соответствии со своим доконцептуальным происхождением материя, по сути дела, деревянная!

Таким образом, растительный мир послужил источником вдохновения для создания важнейшего понятия Аристотеля. Помимо смутного намека на растительность, есть и особое растение, последовательно встречающееся в таких разных текстах, как Физика, Метафизика, Политика и Никомахова этика. Это растение – пшеница. В Метафизике предпочитаемый Аристотелем злак демонстрирует сильнейшую причастность к связке «есть». Мы подразумеваем разные вещи, замечает Аристотель, когда «говорим, что в камне есть [изображение] Гермеса и что половина линии есть в линии, и называем хлебом [sitos] хлеб еще не созревший» (то есть растущий стебель) (Метафизика. 1017b). В первом случае статуя бога находится в камне лишь потенциально, ожидая резца скульптора, который выведет ее во всем ее великолепии на свет; во втором случае половина линии содержится в целой линии, частью которой она является; и в третьем – существует удачное совпадение, необходимое тождество между «еще не созревшим хлебом» (растущим стеблем) и «хлебом».

Этот стебель пшеницы, над которым мы склоняемся вместе с Аристотелем, – крошечный образчик рода, который он представляет. Возможно, это незрелый и несовершенный образец, не тот, что воплощает род в целом. И всё же растущий стебель есть пшеница в более глубоком смысле, чем еще не вытесанная из камня статуя Гермеса или часть в целом, половина линии в линии. Почему? Потому что это мгновенная актуализация злака не просто как потенциальности, присущей семени, а как присутствия растения перед нами, даже если определение «растущий» или «еще не созревший» запрещает приписывать этому или любому другому живому существу полное присутствие. (Здесь может оказаться полезным краткий экскурс в значение слов «актуализация» и «потенциальность». В то время как первый термин подразумевает приведение чего-либо в действие или исполнение определенной роли в драме существования, второй вращается вокруг чистой способности или силы – по-латыни potestas – это сделать.)

Давайте остановимся и перевернем назад страницу нашего гербария. Мы только что оставили позади платан Платона. Контраст между непритязательным, хотя и преднамеренно посеянным, злаком Аристотеля и великолепным, хотя и диким, деревом Платона, не случаен. Переводя мысленный взор с одной страницы интеллектуального гербария на другую, вспомните еще один образ: легендарное изображение Платона и Аристотеля в Афинской школе Рафаэля. В центре знаменитого шедевра эпохи Возрождения Платон кончиком пальца указывает вверх на трансцендентный мир идей (или привлекает наше внимание к кроне платана за пределами холста?), тогда как Аристотель опускает руку ладонью вниз, заземляя знания и само человечество в мире «здесь и теперь». Аристотель неявно отвергнет представление своего учителя о людях как о «небесных растениях». Поставленный перед выбором между платаном и травой, обрамлявшими сцену в Федре Платона, он выберет скромную, льнущую к земле траву. Пшеница, по сути дела, даже лучше травы, поскольку злак – полезное, культивируемое растение, требующее изнурительного труда, а не зеленый ковер, приглашающий к неторопливой беседе. Иными словами, злак выполняет определенную мирскую цель – а Аристотель был неравнодушен к сети намерений или целей, которые, по его словам, сделали всю Вселенную таковой, какова она есть, – предлагая нам предвкушение того, что символизирует всё человеческое пропитание: наш пресловутый хлеб насущный.

Разумеется, греческое слово sitos применялось более широко, обозначая любой из основных продуктов питания. Символично, что это был общий термин для обозначения человеческой пищи. В Трудах и днях Гесиода, например, люди названы «хлебоядными мужами». Гомер в Илиаде рассказывает о том, что «всеблаженные боги», в отличие от людей, хлеба [sitos] «не едят, не вкушают вина, потому-то крови и нет в них, и люди бессмертными их называют» (Илиада. V 382–384). Одно и то же существительное использовалось для обозначения не только самого́ культурного растения, съедобного продукта, который из него получали, и всех видов человеческой пищи, но также различных злаков, включая пшено и ячмень. Эта семантическая путаница, несомненно, предоставила Аристотелю достаточно пищи для размышлений, став помехой в его настойчивых попытках создать четкую классификацию и устранить двусмысленность. Повседневный язык, со всей его неразберихой, вторгся в философский труд по упорядочению и объяснению. А неожиданным предвестником вторжения стал ничтожный стебель пшеницы, одновременно олицетворявший и опровергавший рассуждения Аристотеля.