История европейской философии в Новое время

Размер шрифта: 13

* * *

Рис.0 История европейской философии в Новое время

Издание осуществлено при поддержке храма Сретения Господня на Гражданском проспекте г. Санкт-Петербурга. Издательство Санкт-Петербургской духовной академии благодарит настоятеля храма иерея Димитрия Лушникова и почетного настоятеля того же храма протоиерея Георгия Полякова за помощь в подготовке данной книги.

Рекомендовано Учебным комитетом Русской Православной Церкви

Решение № 10/522 от 08.11.2022 г.

Рекомендовано к публикации Издательским советом Русской Православной Церкви ИС Р23-221-0456

Рецензенты:

Роман Викторович Светлов – доктор философских наук, профессор, директор Высшей школы философии, истории и социальных наук Балтийского федерального университета им. И. Канта.

Дмитрий Викторович Шмонин – доктор философских наук, профессор, директор Института теологии Санкт-Петербургского государственного университета, проректор по научной работе Российского православного университета св. Иоанна Богослова.

Предисловие

Новое время есть понятие почти никогда толком не определяемое, но в истории философии обычно под ним подразумевают исторический период, охватывающий XVIII и XIX века. Для обывательского восприятия и толкования истории философии характерной особенностью является подчеркивание особого значения именно XVIII века, в который якобы произошло некое качественное обновление всего философского знания, после которого вся прежняя философия должна быть забыта как отжившее свое время бесплодное умствование, а на смену ему вот де пришло время истинной, здравой философии. Причем, это философское обновление произошло в XVIII веке именно во Франции. И оно получило даже специальное наименование – Просвещение. Так что «французская философия XVIII века» и «философия Просвещения» – это синонимы в обычном понимании. Так принято думать. Но внимательное отношение к словам (и, следовательно, и к мыслям, словами выражаемыми) не позволяет соглашаться с таким пусть даже и широко распространенным мнением. Прежде всего, непонятно, что бы такое могло произойти в сфере собственно философии, что позволило бы зафиксировать некое радикальное повышение качества философского знания во Франции в XVIII веке и чтобы это происшествие, поэтому, могло бы быть названо Просвещением, развеявшим темноту прежних псевдо-философских мудрований. Ведь, как ясно из истории становления самой европейской философии, основные события в этой философии уже произошли до XVIII века. С надлежащей определенностью оформились все три основные направления европейской философии: 1) английский эмпиризм разработан Фрэнсисом Бэконом (1561–1626), Томасом Гоббсом (1588–1679) и Джоном Локком (1632–1704); 2) французский рационализм разработан Рене Декартом (1596–1650), Бенедиктом Спинозой (1632–1677) и Николаем Мальбраншем (1638–1715); 3) немецкая синтетическая (т. е. объединяющая рационализм с эмпиризмом) философия разработана Вильгельмом Лейбницем (1646–1716). Это значит, что ничего по существу нового в области собственно философской во Франции в XVIII веке произойти не могло. Так что эффекта некоего «просвещения» (это, кстати напомнить, метафора), т. е. внезапного обнаружения абсолютной истины, обнаружения, напоминающего религиозное «откровение» божественной истины, в области чисто философской во Франции в XVIII веке невозможно даже и теоретически предположить. Однако эффект «просвещения» (независимо от его рационально-нравственной оценки) все же фактически (= исторически) несомненен. Поэтому и вся эта эпоха, XVIII век во Франции, названа эпохой Просвещения вполне оправданно (опять-таки, независимо от рационально-нравственной оценки этого «просвещения»). Вывод очевиден: факт Просвещения несомненен, но к собственно философии это Просвещение не имеет прямого отношения. Даже и сам термин «Просвещение» по своему смыслу означает, что к философии в строгом смысле он не имеет отношения. Мало того, что по своему смыслу этот термин есть метафора, о чём уже напоминалось выше, а метафоры, как известно, логически признаются негодными для строгого логического определения понятий[1]. Так ведь и обычные определения «Просвещения» указывают на то, что прямого отношения к философии оно не имеет. Например, наш отечественный ученый историк-культуролог Н. И. Кареев (1850–1931) называл «Просвещение» просто культурно-историческим термином, которым принято обозначать то умственное движение в западной Европе, которое происходило в XVIII веке. И только. Просто обозначать некое умственное движение, пусть даже и локализованное более или менее в пространстве и времени, но не строго логически определять, что такое, по существу, есть это умственное движение.

Реальная же сущность французского Просвещения состояла в том, что оно было по своему характеру возобновлением той мировоззренческой позиции, которую первыми сформировали итальянские гуманисты XIV–XV веков. Сущность итальянского гуманизма, как известно, состояла в принципиальном отказе от традиционно-религиозного типа мировоззрения, который отождествлялся с церковно-христианским вероучением, и в провозглашении, явном или подразумеваемом, свободы индивида формировать для себя то мировоззрение, какое ему вздумается. На практике, правда, содержательности в таком индивидуально формируемом типе мировоззрения было мало. Всё сводилось к, всего лишь, двум положениям: 1) секуляризм и 2) гражданская свобода индивида. Получается, что французские просветители XVIII века эти два положения итальянских гуманистов XV века вспомнили и стали их пуб-лично культивировать. Естественно возникает вопрос: чем объяснить перерыв в несколько сот лет? Частичное объяснение состоит в следующем. Начавшаяся в XVI веке протестантская реформация (в различных её вариантах) в западной Европе вызвала в качестве ответа католическую контрреформацию. В напряженной борьбе реформационных и общественных сил, продолжавшейся более двух веков, позиция гуманистов хотя и не изменилась в своей сущности, но изменилась в своей модальности. Вместо прежнего принципиального отрицания всего содержания христианского вероучения стало отрицаться церковное изложение христианского вероучения. Причем, христианское вероучение при том толковании, которое придавали ему, сократилось до предельного минимума. Из религиозных положений признавалось только бытие Божие и абсолютный характер нравственных норм. Очевидно, что в такой «догматике» ничего собственно христианского нет. При таком понимании сущности религии понятие сверхъестественного откровения становится абсолютно излишним, ибо признание бытия Бога и необходимости нравственных норм для регулирования общественной жизни легко обосновать даже обычным здравым смыслом, естественно присущим человеку. Таким именно образом возникла концепция «естественной религии», или «рациональной религии», или «деизма», которая противопоставлялась официальному церковному христианству. Процесс формирования деизма во всех его стадиях, как известно, прошел в Англии в XVI–XVII веках, а его классическим литературным выразителем был Джон Локк. Поэтому французские просветители XVIII века, будучи идейными преемниками итальянских гуманистов XIV–XV веков, осуществляли свою миссию через посредство английских деистов XVI–XVII веков.

Вольтер (1694–1778)

Самым известным из инициаторов просветительского движения во Франции считается именно Вольтер[2]. В молодые годы он несколько лет прожил в Англии, всесторонне изучая её культуру, в том числе и её эмпирическую философию в том её литературном выражении, которое представил Джон Локк. Принято считать, что именно с тех пор Вольтер стал, по существу, последователем и пропагандистом английской эмпирической философии (в том числе и английского деизма) во Франции. Но среди философских суждений, которые Вольтер излагал в своих последующих обильных литературно-публицистических сочинениях, были не только положения английской эмпирической философии, но и суждения, извлеченные из области рациональной философии, в частности – из систем Спинозы и Лейбница, и суждения скептиков, в частности – того же Пьера Бэйля. Как философ Вольтер, в сущности, был эклектиком, что для публициста, каким был преимущественно Вольтер, даже и естественно. И, к тому же, философские свои взгляды Вольтер, что тоже характерно именно для публицистики, излагал почти всегда без надлежащего анализа и аргументации. Он предлагал свои суждения как бесспорную истину, в объяснении и обосновании не нуждающуюся, истину, неприятие или противостояние которой квалифицировалось самим Вольтером как воинствующее невежество, как мракобесие. И вот в этой-то констатации мракобесия как противостояния абсолютной истине Вольтер и полагал свою общественную функцию, свое просветительское призвание. Однако собственно философского в этой публицистике было мало. Например, гносеологию Вольтер перенял от Локка. Но у Локка эмпирическая гносеология, сенсуализм, изложена тщательнейшим образом, с практически исчерпывающим обоснованием всех позитивных положений сенсуализма и исчерпывающим же опровержением возражений против сенсуализма. У Вольтера же от всего теоретического изложения и обоснования сенсуализма, предложенного Локком, осталось одно только утверждение, что всё ценное для человека знание поступает исключительно только через органы внешних чувств. И всё. Никаких пояснений и никакой аргументации, один только тезис. Для дидактического просвещения, непременно предполагающего подробное объяснение и достаточную аргументацию, явно недостаточно.

Так как с эмпирической (= сенсуалистической) гносеологией почти всегда связывается отрицание метафизики (= рациональной онтологии), считающейся неизбежным следствием рациональной гносеологии, не признаваемой сенсуализмом, то естественно было бы предположить, что и Вольтер к метафизике не обнаружит интереса. Но нет, метафизическим темам Вольтер уделил внимание не меньшее, чем гносеологии. Хотя и в этих своих метафизических рассуждениях Вольтер надлежащей тщательности и точности не проявил. Сущность его метафизических рассуждений сводится к следующему. Обычное усмотрение в окружающей нас действительности двух реальностей, вещественной (материальной) и духовной (мыслительной), не имеет того значения, которое ему традиционно придают. Факты материальные и духовные, конечно, различаются, но различию этому не следует придавать онтологического характера. Во всяком случае, не следует возводить это различие к различию двух субстанций, из которых де состоит вся окружающая нас действительность. Нет двух субстанций. Есть одна субстанция, у которой два атрибута – материя и мысль. Эти два атрибута в реальной действительности неразрывно сопровождают друг друга и поэтому нет смысла в теоретических умствованиях их разделять и придавать этому разделению значение какой-то чрезвычайно важной истины. В таком ходе метафизических размышлений Вольтера есть сходство с онтологическими рассуждениями Спинозы. И тот, и другой отрицают наличие двух субстанций. Но у Спинозы вместо обычных двух субстанций, материальной и духовной, утверждается только одна субстанция – Бог, у которой имеются два атрибута – материя и дух. Вольтер же, утвердив наличие двух атрибутов, не назвал подразумеваемую им единую субстанцию ни именем Бога, ни вообще никак не назвал. Какая-то реальность с двумя атрибутами, и всё[3].

Однако из этого толком не определенного онтологического положения Вольтера возникли очень важные два следствия. Во-первых, самостоятельное бытие человеческой души и её бессмертие безусловно были отвергнуты. Тем самым был отвергнут и сам тип традиционно-религиозного мировоззрения, немыслимый без признания вечной и бессмертной души у человека. Во-вторых, материя и дух, по убеждению Вольтера, хотя и соединяются неразрывно, но, тем не менее, не отождествляются. А подобное отождествление производит онтологический материализм своим ключевым утверждением, что то, что называют духом, на самом деле есть материя. Вольтер же всегда публично манифестировал себя непримиримым противником онтологического материализма на том основании, что последовательный онтологический материализм неизбежным своим выводом должен иметь атеизм. А атеизм для Вольтера был неприемлем на том основании, что атеизм неизбежно должен привести к отрицанию нравственности, что, в свою очередь, не может не привести в конце концов к разрушению общественной жизни. Поэтому Вольтер резко оспаривал материалистическо-механистическую систему Ламетри (1709–1751), зафиксированную последним в 1748 году в сочинении «Человек-машина». Позднее Вольтер так же категорически выступил против сочинения Поля Анри Гольбаха (1723–1789) «Система природы», опубликованного в 1770 году, в котором систематически были изложены все ключевые положения материализма и его неизбежных следствий – детерминизма и атеизма. Итак, с одной стороны, Вольтер выступил непримиримым противником церковно-христианского мировоззрения, а, с другой стороны, он выступил непримиримым противником атеизма. По своим теоретическим убеждениям он был сторонником «религии разума», или деистом. Убеждение в существовании Бога он считал непоколебимым на основании космологического и физико-теологического (телеологического) доказательств бытия Бога. Этими же доказательствами, особенно космологическим, обосновывал свою «религию разума» и Локк. Телеологическое же доказательство бытия Бога во мнении Вольтера получило усиление в лице такого общеевропейского авторитета, каким был Исаак Ньютон (1643–1727), который, ссылаясь на чётко и безошибочно функционирующий механизм Вселенной, делал вывод о несомненном существовании Бога, как устроителя этого безукоризненно целесообразного вселенского механизма. Что касается церковного христианства, воплощением которого для Вольтера была Римско-Католическая Церковь, то, действительно, вражда к нему у Вольтера была непримиримой. Яркое публицистическое выражение этой вражды и прославило Вольтера во всей Европе. Но именно философского содержания в этой публицистике очень мало, если оно там вообще есть. Всё сводится к обличению «клерикалов» в различных злоупотреблениях и в обмане легковерной публики.

Умственно толкуя религию рационально-деистически, Вольтер практическую пользу религии усматривал в том, что она является единственным основанием для нравственного регулирования общественной жизни. В таком понимании полезности религии Вольтер напоминает Гоббса[4]. Но при этом Вольтер все же не доходил до крайней степени такой циничной оценки роли религии в общественной жизни. Он, например, не соглашался с достаточно распространенным в его время мнением некоторых «вольнодумцев» (прежде всего, того же Пьера Бэйля), что общественный порядок может быть поддерживаем даже в обществе одних атеистов (путем тщательного надзора за поведением граждан и строгого наказания за нарушения установленных законодательной властью правил этого поведения). Без стремления к нравственному усовершенствованию по-настоящему нравственное поведение, обеспечивающее общественный порядок, неосуществимо. А это нравственное совершенствование невозможно стимулировать иначе, как только религиозной верой в Бога и религиозной надеждой на будущую, загробную жизнь верующего[5].

Признание промысла Божия, естественное для традиционно религиозного человека, поначалу входило и в мировоззрение Вольтера несмотря на то, что деистическое понимание религии, которого он держался с самого начала своей публицистической деятельности, промысл Божий в принципе отвергает. Но впоследствии он категорически отказался от признания промысла Божия. Это, конечно, последовательно для деиста. Внешним поводом к публичному отвержению промысла Бога было известное рассуждение Лейбница (в его «теодицее») о том, что существующий мир, созданный Богом, есть наилучший из теоретически возможных миров. Вольтер выступил с опровержением такого «оптимизма». Опровержение состояло, в частности, в том, что Вольтер указал на Лиссабонское землетрясение 1755 года, в котором погибло несколько тысяч человек, как на факт, который сам по себе есть опровержение веры в промысл Божий и вытекающей из этой веры уверенности в то, что этот мир самый лучший. На самом деле существующий мир далеко не самый лучший и, следовательно, категория «промысл Божий» теряет всякий смысл.

Таким образом, в этических рассуждениях Вольтера в конце концов не осталось никаких теоретических связей между его деистическим признанием существования Бога и необходимостью категорического признания нравственных норм для регулирования общественной жизни. Практически всё свелось к подразумеваемому положению, что нравственные нормы есть исходная данность человеческой души, не нуждающаяся ни в каких теоретических обоснованиях, в том числе и в обоснованиях деистических. Это значит, что в конечном итоге философствование Вольтера на этические темы свелось к повторению основной мысли английского философа Антония Шефтсбери (1671–1713), который как раз и утверждал, что способность различать добро и зло, т. е. начало нравственности, представляет собою естественное достояние души, в наличии которого надо только отдать себе отчет, т. е. подвергнуть рефлексии, но нет никакой надобности выводить эту данность откуда-то извне – из воли Божией (как в традиционной религии), из теоретических установок индивидуального разума (как в рациональной философии) или из физиологических потребностей тела (как в материализме).

Энциклопедисты

Сущность просветительской деятельности во Франции в XVIII веке раскрывается в теоретическом творчестве т. н. энциклопедистов. Под энциклопедистами подразумевают, прежде всего, сотрудников (= авторов статей) издававшейся во Франции в 1751–1772 годах «Энциклопедии». Но для истории философии такое определение сущности деятельности энциклопедистов почти не имеет смысла, ибо многие статьи этой «Энциклопедии» имели своим содержанием темы, прямого отношения к философскому «просветительству» не имевшие (например, темы музыки, математики, ремесел). Поэтому под энциклопедистами точнее всего следует понимать только тех авторов статей «Энциклопедии», которые предлагали свои философские суждения, во-первых, в качестве непререкаемо истинных, и, во-вторых, противоречия которым следует считать (по примеру Вольтера) отсталостью и мракобесием. То есть, истинные энциклопедисты – это, как сказали бы сейчас, идеологи просветительства. Первым среди таких идеологов следует поставить Даламбера.

Жан Лерон Даламбер (1717–1783)

Это был действительно авторитетный интеллектуал своего времени, уже в молодые свои годы (в 1741 году) ставший членом Парижской академии наук. Его основная научная специальность – математика. Для редактирования «Энциклопедии» он и был приглашен в качестве консультанта по математическим темам. Но Жан Лерон Даламбер в своей редакторской деятельности вышел далеко за границы математики и первым определил стратегическую задачу «Энциклопедии» – осуществить культурный переворот в обществе путем замены старого, традиционного мировоззрения, построенного на религиозно-супранатуралистической основе, мировоззрением новым, основанном на естественно-научном знании и натурализме. Эту задачу сам Даламбер охарактеризовал как утверждение истинной философии взамен прежней, мнимой философии. Основные свои мысли на эту тему Даламбер изложил в двух своих статьях: 1) «Предварительное рассуждение» (вступительная статья к первому тому «Энциклопедии») и 2) «Элементы философии». Гносеологические размышления сводятся к провозглашению (вслед за английскими эмпириками, особенно Локком) сенсуализма единственно правильной теорией, объясняющей происхождение истинного знания. Естественное следствие принципиального сенсуализма – отрицание Даламбером метафизики, как религиозно-церковной («схоластика»), так и чисто философской («пустые абстракции»). Теория «врожденных идей» безусловно отвергается как противоречащая самому принципу эмпирического происхождения знания. В религии Даламбер, вслед за Локком, деист. Это значит, прежде всего, что в рассуждениях о сущности и происхождении религии нет надобности использовать понятие о сверхъестественном (= божественном) откровении. Для этого вполне достаточно указания на естественные причины возникновения религии. Само понятие о Боге исчерпывающим образом может быть доказано естественно присущим человеку обычным здравым смыслом. Пример такого доказательства – у Ньютона: математически безукоризненное функционирование космического механизма не может не свидетельствовать об устроителе этой вселенской целесообразности, которым, само собой понятно, может быть только Бог. Правда, на этом моменте – существовании Бога как необходимом создателе и устроителе космоса – значение религии и заканчивается. Промысл Божий о мире, т. е. поддержание существования мира в том состоянии, в котором он был первоначально создан и упорядочен самим же Богом, Даламбер, как и все деисты, отвергает. И, как следствие отрицания промысла Божия о мире, отвергается и необходимость религиозного обоснования нравственно-правового регулирования общественной жизни. Нравственный и правовой порядок в обществе может быть обеспечен исключительно самостоятельными размышлениями и практическими действиями обычных здравомыслящих людей.

Вот и всё содержание той «истинной» философии, которую, по убеждению Даламбера, непременно следует усвоить всем философствующим гражданам Франции для последующей реализации основных положений этой философии в своей жизнедеятельности. Абсолютно ничего нового в этой философии нет. Всё взято у английских философов-эмпириков, преимущественно у Локка. Как можно было ожидать эффекта философского просвещения от простого повторения уже довольно хорошо известных в среде философски образованных людей того времени мыслей? А, ведь, эффект был, как показали последующие исторические события во Франции и во всей Европе. Да, просветительский эффект от деятельности французских энциклопедистов был, но этот эффект состоял не в новизне высказанных мыслей, которой, новизны, что очевидно, не было, а в указании, сформулированном или подразумеваемом, на те практические следствия, которые в этих мыслях содержатся, и, самое главное, в указании на необходимость эти следствия непременно реализовать в общественной практике. В этом-то, в обращении внимания на необходимость осуществления практических следствий сенсуализма и деизма, и состояло действительное новшество французских энциклопедистов по сравнению с их английскими учителями, от которых они сенсуализм и деизм переняли. Английские эмпирики-сенсуалисты и деисты (классический пример – Локк) считали свои теоретизирования делом научно-академическим, предназначенным для формирования умственного мира интеллектуальной элиты общества и ни для кого более. Широкая популяризация сенсуализма и деизма считалась даже некоторыми опасной, ибо она могла поставить под сомнение традиционные мировоззренческие убеждения рядовых обывателей и тем самым, как следствие, привести к сомнению в правомерности гражданского порядка, на этих традиционных мировоззренческих убеждениях основанного[6]. Даламбер же, как идеолог французского энциклопедизма, провозгласил основной задачей своих единомышленников именно сознательно целенаправленную и публицистически заостренную популяризацию во французском обществе английского гносеологического эмпиризма (= сенсуализма), английского деизма и, как неизбежного следствия деизма, английского же учения о естественной религии. Все основные положения этой английской философской системы вдохновляются одной общей целью – заменить традиционное, супранатуралистическое мировоззрение, т. е. христианство, мировоззрением натуралистическим.

Но натурализм имеет два варианта: 1) умеренный – скептический и 2) радикальный – нигилистический. Сам Даламбер держался умеренного варианта. Для него основным методом философского поиска знаний было, конечно, руководство своим собственным разумом (сенсуализм, при этом, подразумевается как само собой разумеющееся исходное гносеологическое положение), но, вместе с тем, Даламбер признавал, что возможности индивидуального человеческого разума к достижению истинного знания принципиально ограничены. Вот это сочетание обязательного для эмпиризма убеждения в достаточности индивидуальных человеческих способностей (органов внешних чувств и рассудка-разума) для получения истинного знания и, вместе с тем, скептического признания ограниченности этих человеческих познавательных способностей и характеризует такую позицию Даламбера как умеренно натуралистическую. Этот умеренный натурализм Даламбера, по сути дела, есть прообраз позитивизма Огюста Конта (1798–1857), распространившегося в Западной Европе во второй половине XIX века. То же принципиальное отрицание религиозной метафизики и, вместе с тем, признание неспособности человеческой познавательной способности дать ответы на метафизические вопросы. Но именно для французских энциклопедистов XVIII века такой умеренный натурализм мало подходил. Востребовано было более радикальное выражение натурализма.

Дени Дидро (1713–1784)

Действительным идеологом, создателем и практическим руководителем издания «Энциклопедии» был именно Дени Дидро. Его философские суждения, влиявшие на содержание «Энциклопедии», эволюционировали от умеренного выражения натурализма до радикального. В первом своем самостоятельном философском сочинении «Философские мысли» (и «Приложениях» к нему), опубликованном в 1746 году, Дидро предстает последователем английской философии – эмпирической гносеологии и деизма Локка, естественной этики Шефтсбери, математической физики Ньютона. То есть, выступает как единомышленник Вольтера и Даламбера, как деист, для которого одинаково неприемлемы как традиционная, позитивная религия, так и атеизм. Позитивная религия, под которой он имеет в виду прежде всего церковное христианство, пропитанная догматическими нелепостями и супранатуралистическими суевериями, должна уступить место естественной религии, а атеизм опровергнут экспериментальной физикой Ньютона, доказывающей бытие Бога как устроителя математической законосообразности в функционировании космического механизма.

Но в 50–60-е годы умеренный натурализм Дидро совершенно явным образом превратился в откровенный атеизм и метафизический материализм. Это превращение зафиксировано в целом ряде его сочинений, особенно в таких как «Мысли об объяснении природы» (1753 год публикации) и «Философские принципы относительно материи и движения» (1770 год публикации). Здесь натурализм Дидро представлен в наиболее радикальном своем виде. Понятие о Боге как творце и устроителе Вселенной следует отвергнуть как противоречащее естественно-научному знанию. Истинно существует одна только самодвижущая материя и ничего больше. Мировой порядок, наблюдаемый во Вселенной, не есть результат преднамеренного замысла Бога в устроении Вселенной, как традиционно толкуют защитники религии, а есть результат «случая».

Превращение неорганического вещества в органическое – на которое обычно указывают материалистам как на проблему, принципиально для них, материалистов, неразрешимую – Дидро объясняет предельно просто. По его мнению, никакой проблемы здесь нет. Органическая материя есть та же самая неорганическая материя, к которой добавилось лишь тепло, которое и производит внешний эффект якобы неожиданного возникновения «органичности» в продолжающей, на самом деле, быть неорганической материей, а тепло есть непосредственный результат движения всё той же самой неорганической материи, которое, движение, имманентно присуще самой этой неорганической материи[7].

Но все же Дидро даже в предельной для себя степени радикализма в выражении своих философских мнений не доходил до безусловной поддержки системы механистического материализма, которая была сформулирована во Франции в 70-х годах XVIII века.

Поль Анри Гольбах (1723–1789)

Эту систему механистического материализма представил в своем сочинении под названием «Система природы», опубликованном в 1770 году, именно Поль Анри Гольбах. По своему содержанию это сочинение распределено на две части. В первой части излагаются существенные положения философского натурализма и материализма. Во второй – антирелигиозные следствия материализма.

Гносеологической предпосылкой натурализма и материализма провозглашается сенсуализм. Всё знание получается человеком через органы внешних чувств. Рационализм категорически отвергается, – никаких «врожденных идей» в познавательной способности человека нет. Знание по своему содержанию состоит из «восприятий» (которые суть ничто иное, как комплексы ощущений, которые, ощущения, по обычному мнению, суть копии качеств познаваемых предметов) и «идей» (которые суть те же самые комплексы ощущений, т. е. те же самые «восприятия», но отождествляемые с познаваемыми предметами). И всё. Никакого критического анализа относительно этого схематического изложения сенсуалистической гносеологии Гольбах не производит[8]. Из прямолинейнопоследовательного применения сенсуалистической гносеологии, принимаемой в качестве единственно бесспорной, в философском рассуждении неизбежный онтологический вывод всегда только один – материализм. Этот вывод и есть основное онтологическое положение Гольбаха. Все предметы, которые воздействуют на органы внешних чувств человека и производят таким образом знание, все они – что очевидно и не нуждается ни в каких доказательствах – материальны. Следовательно, наше знание свидетельствует однозначно о том, что никакой реальности, кроме материальной, человек не знает и знать не может. Материя состоит из мельчайших элементов-корпускул (всё равно, как понимаемых – то ли как мельчайшие частицы традиционных онтологических «земли», «воды», «воздуха» и «огня», то ли как «атомы») в многоразличных комбинациях. Два основных свойства материи – вечность и беспрерывная подвижность. В предметно-чувственном мире движение передается от предмета к предмету, и вся действительность представляет собою гигантский вселенский круговорот, который обозначается собирательным именем «природа».

Антропология Гольбаха соответствует его чисто материалистической онтологии. Человек является неотъемлемым звеном природы, которое онтологическим своим содержанием ничем не отличается от других природных звеньев, но отличается лишь своей конструкцией, т. е. иной комбинацией составляющих его материальных элементов. Допущение наличия в человеческом существе кроме тела ещё и души есть заблуждение. Произошло оно оттого, что причины некоторых изменений в человеческом теле остаются для человека не опознанными и поэтому возникла склонность приписывать эти изменения некоей невидимой и неосязаемой реальности, получившей название души[9]. Впоследствии это заблуждение распространилось и на всю природу – понятие индивидуальной человеческой души было объективировано и масштабировано в понятие вселенской души, в понятие Бога. То есть, фиктивное понятие о некоей имматериальной реальности переместилось из антропологии, где оно зародилось, в онтологию. Психология превратилась в религию.

Что касается обычного отношения к душевным проявлениям как к чему-то своеобразному, качественно отличному от телесных состояний человека, то это отношение есть следствие всё того же коренного заблуждения – принятие невидимого телесного движения за некое изменение души, на самом деле не существующей. В действительности же все т. н. душевные проявления суть ничто иное как модификации телесных состояний и движений. Эмоции (= страсти) суть естественные телесные движения индивида: приближения к полезным для индивида предметам или удаления от предметов, вредных для него. Волевые акты суть состояния телесного мозга, которые подвигают индивида на действия, своей целью имеющие достижение телесного блага (= удовольствия) для тела индивида или избегания зла (= страдания) для тела индивида.

Относительно сущности мышления у Гольбаха нет логического объяснения. Он просто постулирует положение, что мышление есть некая самостоятельная способность человеческого мозга действовать, результат чего, самостоятельного действия самого себя, человеческий мозг способен (это уже вторая специфическая способность мозга) воспринимать как данность, как будто бы пришедшую в мозг извне[10].

Этика у Гольбаха имеет своим основанием материалистическое положение, что все проявления человеческой природы обусловливаются только двумя факторами: 1) самой организацией этой природы и 2) воздействием на эту природу внешних вещей. Но ни то ни другое не находится во власти человека. Следовательно, в своих действиях человек не может быть свободен. Детерминистическое отрицание свободы воли есть абсолютная аксиома материалистического понимания сущности этики. Дополнительное соображение в поддержку детерминизма у Гольбаха состоит в следующем. Защитники свободы воли указывают на несомненную возможность выбора между различными мотивами предстоящего поступка как на решающий аргумент в поддержку этой свободы воли. Свобода выбора между мотивами подготавливаемого поступка и есть, по убеждению индетерминистов, обнаружение свободы воли. Но на самом деле при выборе какого-то одного из нескольких мотивов предстоящего поступка никакой свободы у индивида не имеется. Он непременно выберет именно тот мотив, который в максимальной степени для него выгоден. В сущности, здесь и выбора-то нет. Индивид обречен выбрать единственное то, что ему диктует выбрать его выгода, его интерес. Свобода воли только тогда бы была доказана, когда бы был возможен поступок, не обусловленный вообще никаким мотивом. А так как это невозможно, ибо немотивированных поступков не бывает, то, следовательно, и признать свободу воли у человека нельзя[11]. Практическая задача каждого индивида есть забота о своем самосохранении. Ближайшим методом самосохранения индивида является удовлетворение им своих интересов (= притязаний на получение каких-то приобретений, выгод). Интерес следует признать единственным непосредственным определителем, единственным настоящим мотивом человеческих поступков. Незаинтересованных (= бескорыстных) людей нет, ибо никто не совершает бесполезного для себя. Но нельзя понимать удовлетворение индивидом своих интересов в исключительно только узко эгоистическом смысле. Существование человека зависит от окружающих его внешних обстоятельств. В частности, от того человеческого общества, в среде которого он оказался при своем рождении, т. е. от своей нации. Поэтому забота о благополучии своей нации должна быть осознана индивидом как приносящая ему пользу. Что хорошо для окружающего индивида общества, то хорошо и для индивида. Действие в пользу общества есть добродетель. Что плохо для общества, то плохо и для индивида. Действие против общества есть преступление, есть зло.

Таково в наиболее существенных пунктах положительное содержание философии Гольбаха. Это чистый натурализм, нарочито радикализированный онтологическим материализмом[12]. Ничего по-настоящему нового Гольбах в понимание ни натурализма, ни материализма не привнес. Всё было продумано и изложено письменно уже до него. В чём же тогда значение изложения положительной части его «Системы природы»? – В том, чтобы обосновать атеистические следствия подчеркнутого материализма, в этом изложении зафиксированного. Причем, и в этих атеистических выводах тоже ничего нового не было, ибо атеизм как логическое следствие онтологического материализма был утвержден ещё в античное время, особенно у Лукреция Кара (I век до Р. Х.). Но вот что было действительно нового в этом изложении атеистических следствий материализма, так это подчеркнуто политический характер этого изложения, точнее – публицистически острое изложение политических следствий из атеистических следствий материализма.

Итак, из познания единственно существующей онтологической реальности – материальной природы, может произойти только одно единственно истинное знание – знание природы, т. е. естественно-научное знание. Любое религиозно-метафизическое знание есть заблуждение, произошедшее в прошлом из-за недостатка естественно-научного знания. В частности, не зная истинных, естественных причин некоторых, особенно грандиозных явлений природы, люди древности приписали возникновение этих явлений природы действию некоей невидимой духовной силы, приписав ей некоторые признаки человеческой личности (ум, волю, милосердие) в максимально преувеличенном виде. Так именно возникло понятие о Боге, которое стало основой всей религиозной системы мировоззренческих убеждений. Основанная на фикции, вся эта система и сама есть фикция. Причем, она не только теоретически несостоятельна, что становится очевидным при все более широком распространении в обществе настоящего, естественно-научного знания, но и, что самое важное, практически вредна для установления правильного гражданского порядка в жизни общества. Что делать? – В теоретической сфере необходимо углублять и расширять познание материальной природы, приобретать тем самым естественно-научное знание и распространять его в обществе, освобождая его от религиозных фикций-суеверий. Это и есть истинное просвещение. В частности, необходимо заменить понятие о Боге понятием о материи. Для этого достаточно все те признаки, которые обычно приписываются Богу, включить в понятие о материи. Так, материя вечна, ибо невозможно помыслить её несуществования; она бесконечна, потому что невозможно помыслить, что она может быть чем-то быть ограничена; она едина, хотя проявления её многообразны; и т. д.[13]

В практической сфере следует исходить из тех соображений, которые формируются при анализе культивируемого «клерикалами» мнения, что истинная этика, способная правильно регулировать общественную жизнь, может быть основана исключительно только на религиозном мировоззрении. А эти соображения, по убеждению Гольбаха, приводят к категорическому отрицанию прямой зависимости здравой этики от религии. Отрицание необходимости признания веры в Бога, отрицание вообще религии вовсе не влекут за собою отрицание добродетели. Для возникновения основных этических категорий «добра» и «зла» вовсе не необходимо «божественное откровение». Источник этих категорий – в естественной природе человека, которая заставляет человека всегда стремиться к благу (= добру) для себя и избегать зла[14]. За этими общими утверждениями Гольбаха, в которых повторялись типичные для всех тогдашних агитаторов секуляризма положения, следовали не менее типичные обвинения религиозно верующих в действиях, представляющих собою угрозу для общественного порядка. Безнравственность и жестокость на практике вполне де сочетаются с официальной религиозностью. Христианское учение об освобождении от грехов путем покаяния на исповеди служит косвенным оправданием замышляемого преступления. Усердие в осуществлении религиозных обрядов может вовсе не быть ручательством и доказательством укрепления в нравственности религиозного индивида. Эти и другие подобные обвинения носителей религиозного мировоззрения во вредном их влиянии на общественную жизнь повторялись Гольбахом не только в рассматриваемом сочинении «Система природы». В некоторых других его сочинениях эти обвинения были сформулированы Гольбахом с ещё большей публицистической остротой, иногда доходящей до степени прямой политической агитации. Об этом можно судить даже по одним названиям некоторых из этих сочинений: «О религиозной жестокости» (1766), «Лицемерие священников» (1767), «Разоблаченное христианство» (1768).

В этой политически заостренной публицистике и состоит все значение Гольбаха. Ведь по содержанию ничего нового в его основном сочинении «Система природы», как и в других его менее значительных сочинениях, нет. Правда, «Систему природы» впоследствии иронично назвали «Библией атеистического материализма», как будто тем самым придавая этому сочинению значение документа, ставшего основой всего этого атеистического материализма. Но эту характеристику «Система природы» заслужила не новизной своего содержания, а исключительно только действительно подробной и практически полной систематизацией того философского материала, который по темам «материализм» и «атеизм» был выработан философской мыслью в прошлом. Уместно здесь вспомнить, что «Система природы» после своего появления в печати особого к себе интереса в рядовой читающей публике не возбудила. Да и с чего бы интересу возбудиться? Содержание по обеим темам, «материализм» и «атеизм», было давно уже всем хорошо известно.

Оригинальным в воздействии «Системы природы» на умственную атмосферу современников было то, что это сочинение побуждало к усиленной публицистическо-политической деятельности в пользу утверждения нового естественно-научного мировоззрения, что подразумевало, кроме всего прочего, решительную ликвидацию мировоззрения старого, традиционно-религиозного и всего общественного порядка, на нем основанного – феодально-аристократического, несправедливого, давно пережившего отведенное ему историей время.

Попросту говоря, Гольбах своей «Системой природы» действовал в одном направлении с такими идеологами французского просвещения, как энциклопедисты, особенно Дидро. А это направление было прежде всего теоретической подготовкой того, что потом получило название Великой французской буржуазной революции. Для политической истории это, конечно, очень важная тема. Но для истории философии значение «Системы природы», как и вообще всего дела французских энциклопедистов далеко выходит за временные рамки европейских буржуазных революций. Это значение состоит в том, что обозначился радикальный перелом во всей культурной истории Западной Европы. Этот перелом по своему замыслу представляет собою отмену всего предыдущего типа мировоззрения – религиозно-метафизического – и замену ему в виде исключительно только, по сути дела, естественно-научного знания. И это естественно-научное знание должно было получить название новой, единственно истинной философии. А на базе этой новой философии предполагалось построить новый порядок общественной жизни, исключающей, по замыслу, пороки прежнего, несправедливого порядка. Это по замыслу энциклопедистов. А на деле, с чисто философской точки зрения в этом якобы грандиозном мировоззренческом переломе, как уже ясно, ничего философски нового не было. Всё старое и давно известное – онтологический материализм и нигилистический атеизм. Что и обнаружилось в «Системе природы» Гольбаха.

В систематизации французского просвещенческого материализма-атеизма Гольбаху, конечно, принадлежит ведущая роль. Но свой вклад в содержание просвещенческого материализма-атеизма внесли некоторые старшие соотечественники Гольбаха, оказавшие на него несомненное влияние. Наиболее известные из них – Ламетри и Гельвеций.

Жюльен Офре де Ламетри (1709–1751)

Сочинение, в котором Ламетри выразил все основные свои философские взгляды, было опубликовано в 1748 году под названием «Человек-машина». В гносеологии он эмпирик-сенсуалист. Для врача, каким Ламетри был по своему образованию и профессии, такая гносеология, как будто, выглядит вполне естественной. Действительно, как можно представить себе врачебное дело, которое есть исключительно практическое искусство, вне естественного и даже наивного (= некритического) доверия к свидетельству органов внешних чувств. Но Ламетри был врачом только по профессиональному образованию, по призванию он тяготел к философии и потому теоретизировал на все философские темы. Сенсуализм он возвел в достоинство единственно истинной гносеологической теории. Истинное знание приходит к человеку только через органы внешних чувств. Поэтому всё книжное знание, претендующее на некую выспреннюю и абсолютную истину, не имеет никакой цены. А это – вся рационально-метафизическая философия, начиная от Платона и Аристотеля и кончая Декартом, Мальбраншем и Лейбницем. Будучи последовательным эмпириком-сенсуалистом, Ламетри пренебрегает теоретической онтологией, ибо чисто онтологические рассуждения, как известно, все имеют абстрактно-рациональный, априорный, метафизический характер. Относительно онтологии у него имеется только одно общее утверждение без всяких подробностей: во всей Вселенной существует только одна-единственная материальная субстанция в разных формах, движимая по законам механики. Хотя это утверждение и метафизическое, но без него даже Ламетри не мог обойтись, ибо это утверждение есть одно из азбучных положений материализма, которое непременно должно излагаться носителями материализма в своих агитациях, а Ламетри самого себя рассматривал именно как агитатора материализма.

Однако его интересует прежде всего антропология, ибо для изучения человека никаких абстракций применять нет нужды. И его основной труд посвящен именно антропологии, что ясно даже из названия. В антропологии же основная проблема есть проблема души. Прежде всего встает вопрос: есть душа или её нет? Признание души характерно для традиционного религиозного мировоззрения. Отрицание души неизбежно для материализма. Ламетри, конечно, отрицает в человеке наличие души. Но это отрицание он обосновывает эмпирически, указанием на неоспоримые факты, которые однозначно, по его мнению, свидетельствуют о том, что между тем, что принято считать душой и её проявлениями в жизни индивида, и тем, что несомненно является телом индивида, фактически существует настолько тесная связь, что смысла отделять душу от тела и представлять её в виде качественно иной субстанции, чем тело, такого смысла нет. Возраст тела индивида и медицинское состояние тела с неоспоримой для обычного здравого смысла очевидностью действуют на душевное состояние индивида. Особенное внимание обращает Ламетри на питание тела как на фактор, прямо определяющий соответствующее душевное состояние индивида. Так же и с климатом. Тело индивида, попадая в изменившиеся климатические обстоятельства, объективно меняется и это изменение прямо воздействует на душевное состояние индивида и производит в нем соответствующие изменения[15]. Всё это обосновывает ключевой вывод, что так как связь между душой и телом настолько тесна, что отделять душу от тела невозможно, то, следовательно, и признавать самостоятельное существование души оснований нет. Существует только тело. А то, что традиционно привыкли называть душой, есть ничто иное, как часть тела (мозг), имеющая способность мыслить. Сравнение человека с машиной, которая автоматически производит действия, соответствующие воздействию на неё со стороны внешних предметов чувственного мира, возникло у Ламетри под влиянием сравнения животных с машиной у Декарта[16]

1 Одно из правил логических определений прямо запрещает употребление метафор и вообще иносказаний, тропов при формировании определений.

2 Были и другие влиятельные французские интеллектуалы проповедники просветительского образа мыслей, из которых чаще всего вспоминают Пьера Бэйля (1647–1706). Но именно Вольтер в наибольшей степени и с наибольшим эффектом просветительскую позицию и её эмоциональное сопровождение в своих сочинениях, преимущественно публицистических, выразил. Что касается Бэйля, то он был в своих философских размышлениях почти исключительно только скептиком. И именно как скептик он подвергал критическому анализу все догматические положения, которые попадали в поле его внимания. Но особенно он прославился анализом понятий «вера» и «знание» в их сопоставлении. Точнее, прославил его заключительный вывод из этого анализа, а именно, что между понятиями «вера» и «знание» правильно признать только отношение противоречия. Следствием этого вывода было другое, по-своему удивительное, мнение Бэйля – религиозно верить можно только в то, что с точки зрения строгого знания есть очевидное противоречие, т. е. абсурд. И, наконец, заключительное следствие из всего этого течения размышлений Бэйля, – именно только такая религиозная вера, вера в абсурдные положения религии, только и может быть признана заслугой верующего индивида, ибо если верующий индивид будет верить в положения и без этой веры приемлемые для разума, то в таком случае религиозная вера вообще окажется ненужной и нравственное достоинство религиозной веры и нравственные следствия религиозной веры исчезнут сами собой. Но, во-первых, такая внешне косвенная защита религиозной веры, в силу её неестественно-вычурного характера, вряд ли может произвести апологетическое воздействие. Скорее, наоборот. Именно указанием на то, что религия предлагает верить в абсурдные положения, агитаторы атеизма всегда и отпугивали интеллигентствующих обывателей от религии. Во-вторых, в самом анализе противопоставляемых друг другу понятий «знание» и «вера» нет ничего нового. Эта тема была проанализирована исчерпывающим образом еще античными скептиками, своим выводом о необходимости размежевать сферы религиозной веры и научного знания вошла в систему неоплатонизма (с его ключевым положением о непознаваемости Бога) и хорошо бы известна христианским мыслителям в самом начале существования христианства. Положение же «Credo, guia absurdum», в котором и содержится основная мысль Бэйля, есть просто повторение мысли, которая была сформулирована во времена Тертуллиана (середина II века – 222) и блж. Августина (353–430), но повторение, в котором ценная, по существу, мысль о различной гносеологической природе знания и веры была доведена Бэйлем до того чрезмерного заострения, при котором она превратилась в карикатуру.

3 Поэтому иногда толкуют эту единую субстанцию Вольтера, соединяющую признаки вещества и мысли, как возобновление античного «гилозоизма». Модификации «гилозоизма», кстати сказать, были довольно распространены во Франции в XVIII веке. Например, натурфилософии Бюффона (1707–1788) и Робине (1735–1820).

4 По мнению Гоббса, как известно, традиционная религия полезна именно своей полицейской функцией – удерживать необразованных обывателей от общественных беспорядков. Дескать, если невежественного обывателя от общественных беспорядков может удерживать только вера в Бога, то поэтому эта вера и может быть официально поддерживаема правящей элитой общества, но, при этом, сама элита в силу своей образованности религиозную веру всерьез вовсе принимать не обязана.

5 Правда, в окончательном варианте мировоззрения самого Вольтера положение о необходимости религиозной надежды на оптимальное посмертное существование души, обеспечиваемого надлежащим нравственным поведением в земной жизни индивида, отсутствует. Но тут то все понятно: если отвергается само понятие о бессмертии души, то тем самым лишается смысла вопрос о её судьбе после телесной смерти индивида.

6 Так рассуждал, например, Болингброк (1678–1751), английский аристократ-политик, в философии последователь Локка, т. е. сенсуалист и деист. Для него свободомыслие, т. е. право самостоятельно размышлять на мировоззренческие темы (темы, выходящие за пределы обычной, повседневной практической жизнедеятельности) есть привилегия высших слоев общества. Для низших же слоев общества мировоззрение определятся традиционной религией. И пусть традиционная религия для свободномыслящей элиты есть предрассудок, отсталость и невежество, но дискредитировать традиционную религию в глазах невежественной публики недопустимо, потому что тем самым у этой публики отнимается мировоззрение, поддерживающее относительное спокойствие и порядок в обществе, а, значит, такая дискредитация традиционной религии в будущем неизбежно приведет к расшатыванию и разрушению общественного порядка. Совершенно очевидно, что Болингброк в этом своем рассуждении повторяет мысли, до него сформулированные Гоббсом.

7 В этом рассуждении нет никакого объяснения происхождения органической материи из неорганической. Если это рассуждение понимать буквально, то оно просто есть абсурд. Сколько ни нагревай, например, какой-нибудь кусок металлолома, организма из этого куска не получится. Поэтому естественно предположить, что если это рассуждение должно содержать в себе какой-то смысл (исходя из убеждения, что такой выдающийся мыслитель, каким был несомненно Дидро, не мог же словесно формулировать очевидный вздор), то этот смысл в этом рассуждении хотя и не обнаруживается явно, но, тем не менее, содержится в виде некоего подразумеваемого дополнительного умствования. Но если это так, если объяснение лишь подразумевается, но не обнаруживается должным образом, как положено всякому логическому объяснению, то, строго говоря, и нельзя констатировать, что объяснение вообще состоялось как необходимая логическая операция. Своим рассуждением Дидро лишь утверждает, что органическая материя сама собой происходит из неорганической, но надлежащего объяснения этого происхождения не предлагает. Конечно, всякое объяснение непременно предполагает предварительное утверждение (или отрицание) какого-либо положения. Но это предварительное утверждение (или отрицание) без последующего объяснения теряет смысл, ибо объяснение есть вид аргументации (или необходимая предварительная стадия последующей аргументации), а без надлежащей аргументации любое суждение, положительное или отрицательное, лишается познавательной ценности, лишается смысла.

8 Что на первый взгляд кажется странным. Ведь английские философы – эмпирики, чью сенсуалистическую гносеологию французы и переняли, представили исчерпывающе тщательный критический анализ сенсуализма. А современник Гольбаха Юм (1711–1776) даже и сформулировал, как известно, безапелляционно окончательный вывод относительно познавательной ценности сенсуализма. Почему же Гольбах не вспомнил этот анализ? Да в том то и дело, что окончательный вывод Юма о познавательной ценности сенсуализма был предельно скептическим. Никакого строго научного знания органы внешних чувств предоставить не могут. Суждения, сформулированные на основании свидетельств органов внешних чувств, не суть суждения истины, а суть вероятностные суждения, «верования». Вот, чтобы избежать этого скептицизма относительно сенсуалистической гносеологии, Гольбах и проигнорировал всякую её критику и тем самым определил отношение к этой теории, как к безусловно единственно истинной.

9 В подробностях ход мыслей Гольбаха можно изложить в следующем виде. На самом деле причина всех изменений в человеческом теле и во всей природе одна – воздействие друг на друга движущихся предметов, комбинаций мельчайших материальных элементов-корпускул. Это воздействие легче и удобнее всего представить в виде непосредственного соприкосновения, т. е. в виде толчка. (Мысль о воздействии друг на друга фрагментов материи на расстоянии, через метафору «притяжения», в XVIII веке принималась во Франции далеко не всеми, ибо влияние Декарта, отрицавшего действие материальных предметов друг на друга на расстоянии как бессмыслицу, было ещё очень сильным даже среди эмпириков.) Но иногда некоторые из сталкивающихся материальных предметов оказываются незаметными для фиксации органами внешних чувств. Например, соприкосновение воздуха с деревьями. Результат соприкосновения потока воздуха, ветра, с деревом очевиден, но сам то поток воздуха невидим. Однако воздух есть реальность всё же материальная. Следовательно, сама невидимость материальной реальности не есть доказательство её отсутствия.

10 Этот постулат противоречит материализму. Если ничего, кроме материи, не существует, а всё материальное, по непоколебимой аксиоме материализма, безлично и не обладает самостоятельностью действия, то откуда взялась самостоятельность действия у мозга, способного якобы что-то самостоятельно производить и, к тому же, способного это свое производство само осознавать, у мозга, вполне себе материального предмета, пусть даже и сложно сконструированного? Ответить на этот вопрос последовательно мыслящему материалисту невозможно. Поэтому приходиться просто постулировать положение, создающее иллюзию логического объяснения, хотя на самом деле никакого логического объяснения здесь нет. А есть постулат, косвенно опровергающий сам онтологический материализм. Кстати сказать, и другие способности души, кроме мышления, у Гольбаха тоже ведь, строго говоря, логически не объясняются. Как можно принять толкование эмоций как естественных мотивов для стремления тела к предметам, полезным для этого тела, и отвращения от предметов, вредных для этого тела? Откуда у тела, состоящего из одной только материи, появились категории «полезное» и «неполезное» в качестве мотивов для своих собственных движений? То же самое и относительно актов воли. Если акты воли суть следствия состояний мозга, которые стимулируют движения индивида для достижения удовольствия и уклонения от страданий, то как в мозгу, фрагменте материального тела, категории «удовольствие» и «страдание» оказались? На эти вопросы логически полноценных ответов нет.

11 Несмотря на то, что в этом со времени Гольбаха постоянно повторяющемся рассуждении детерминистов почти сразу чувствуется вздорный его характер, на практике не сразу получается найти ему логически выверенное опровержение. Надо предварительно выяснить, какая логическая ошибка (или софистическая уловка, т. е. та же ошибка, но производящаяся намеренно) здесь содержится. А ошибка здесь вполне заурядная – «ignoratio elenchi», модификация «mutatio elenchi» (= «подмена тезиса»). Состоит она в том, что доказывается или опровергается вовсе не то положение (= тезис), которое при начале обсуждения было провозглашено, как нуждающееся в доказательстве или опровержении, а по существу другое положение (= тезис). Гольбах доказывает отсутствие свободы воли у человека при осуществлении им своих поступков констатацией самого факта наличия у этих поступков предварительно сформировавшихся мотивов (= намерений) совершить тот или иной поступок. Подразумевается в качестве несомненной истины положение, что наличие мотива у поступка исключает свободу осуществления поступка. Но если бы даже это подразумеваемое положение и признать в качестве истины, то нельзя не заметить, что его употребление в качестве аргумента против признания свободы воли у человека лишено смысла. Ведь свобода воли человека как раз и есть способность осуществлять человеком поступки, соответствующим его желаниям и намерениям, которые и суть мотивы поступков. Доказать свободу воли у человека значит доказать его способность действовать согласно его желаниям и намерениям, т. е. мотивам. Доказать отсутствие свободы воли у человека – значит доказать неспособность человека действовать соответственно своим желаниям и намерениям, т. е. мотивам. Вот в чём сущность проблемы свободы воли человека. И в этом вполне осознанном нежелании Гольбаха решать вопрос о свободе воли в традиционной его постановке всё и дело. Что можно наговорить на ту тему, которая предлагается взамен традиционной постановке вопроса о свободе воли, это даже и не имеет особого значения. Лишь бы это письменно изложенное говорение было достаточно многословным, для демонстрации богатства мыслей, якобы в предлагаемом тексте заключенном, достаточно туманном, для убеждения обывателя-читателя в какой-то особой глубине мыслей, скрывающейся якобы за этими малопонятными словосочетаниями, но, при этом, чтобы вывод из всего этого умствования был непременно отрицательным – никакой свободы воли у человека нет. Однако даже если отнестись ко всему этому умствованию с методологической серьезностью, то есть попытаться проанализировать его содержание, хотя и сознавая вместе с тем, что оно, это умствование, уводит внимание от самой проблемы свободы воли при правильной её постановке, то оказывается, что анализ всего этого умствования выясняет, что логической связи между конечным выводом этого умствования и предваряющим этот вывод рассуждением нет. Ведь основной аргумент Гольбаха для отрицания свободы воли состоит из двух положений: 1) наличие мотива для каждого практического поступка (а свобода воли возможна де только при отсутствии мотива), 2) мотив у человека всегда только один – выгода конкретного индивида (а свобода воли предполагает наличие нескольких мотивов, выбор одного из которых и доказывает наличие свободы воли у индивида). То есть, с одной стороны против свободы воли говорит само наличие мотивов у человека как определителей поступков, а, с другой стороны, против свободы воли говорит то, что этих мотивов у человека слишком мало, всего только один мотив, выгода. Что касается последнего, т. е. указания на то, что мотив для определения предстоящих поступков у индивида только один, выгода, то это указание есть просто намеренное введение в заблуждение читателя. Мотив действительно только один, но содержание этого мотива неисчерпаемо велико. Слово «выгода», на каком бы языке оно ни писалось, здесь явно не уместно. Подходит совсем другое слово для обозначения этого мотива – «счастье». Именно это слово ещё со времени возникновения европейской философии в античной Греции стало основной категорией в философской этике – «эвдемония». И с тех пор все философские (в противопоставлении религиозным) этические теории, включая «утилитаризм», строятся на основании этой категории. Да это и естественно, ибо все люди стремятся в своих поступках достичь счастья или хотя приблизиться к нему. Счастье, конечно, понимается по-разному, но во всяком случае под счастьем непременно подразумевается лично свободное обнаружение своей индивидуальной сущности. Так что усмотреть в стремлении к счастью что-то унижающее человеческую природу, что то препятствующее свободе раскрытия личности индивида есть очевидное недоразумение. Что касается первого положения Гольбаха в его аргументации против свободы воли, а именно его утверждения, что свобода воли невозможна, так как наличие в душе человека мотивов для осуществления практических действий само по себе есть неопровержимое свидетельство против признания свободы воли у человека, то это утверждение есть просто абсурд, совершенно бесполезный для обсуждения.

12 Может быть натурализм и без материализма. Например, пантеизм, в котором материальная и духовная субстанции признаются неотъемлемыми составными частями единого целого – природы.

13 Здесь следует заметить, что подобные рассуждения не являются плодом естественно-научного знания, а потому предлагать их в качестве строго научного знания, опровергающего дескать религиозные суеверия, нельзя. Эти рассуждения имеют очевидный философско-метафизический характер. А метафизика категорически противопоказана естественной науке. Естественная наука имеет дело исключительно только с фактами, фиксируемыми органами внешних чувств в предметно-чувственном мире. «Материю» же, которая утверждается материалистами единственной основой всего предметно-чувственного мира, никто никогда не воспринимал ни одним из органов внешних чувств. Это чисто метафизическое понятие.

14 Подобное объяснение происхождения этических категорий «добра» и «зла» уж слишком упрощено и именно по этой причине, а вовсе не потому, что оно противоречит религиозному объяснению, мало убедительно. Каждый человек, начиная с младенческого возраста, конечно, инстинктивно, т. е. не отдавая себе в этом отчета, стремится к удовольствию и старается избежать страдания. Но «удовольствие» и «страдание» – это отнюдь не синонимы «добра» и «зла». А ведь проблема происхождения относится именно к категориям «добра» и «зла». Естественное объяснение их происхождения не получается до сих пор. Основная причина неубедительности естественного объяснения происхождения категорий «добра» и «зла» состоит в том, что эти категории предстают в самом начале культурной жизни людей уже вполне логически сформированными и зафиксированными в письменных текстах. То есть, эти категории можно было усвоить только через процедуру изучения. Но как они попали в изучаемые тексты? Любой ответ в духе естественного объяснения невозможен. Естественное объяснение исходит из незыблемой предпосылки, что древние люди были в культурном отношении малоразвитыми и поэтому составлять сложные мысли, прежде всего понятия и категории (в том числе и, даже, прежде всего категории «добра» и «зла») не могли. Но в религиозно-метафизических древних текстах эти категории все-таки оказались. Объяснение может быть только через привлечение понятия «сверхъестественного откровения». Категории «добро» и «зло» были даны людям из источника, находящегося вне естественной среды человеческого общества. А это и есть тот источник, который в религии называется «божественным откровением».

15 В подборе фактов, подтверждающих несомненное влияние состояний тела на состояние души человека, Ламетри действительно проявил личную и профессиональную наблюдательность. Но при этом он намеренно не обратил внимания на факты обратного влияния – влияния душевных состояний на телесные. А такие факты были хорошо известны и в те времена и употреблялись защитниками религиозной антропологии в подтверждение онтологической самостоятельности души. Характер таких фактов состоит в том, что душевное состояние индивида испытывает воздействие со стороны душевного состояния другого индивида, а затем душевное состояние, подвергшееся воздействию, в дальнейшем, в свою очередь, воздействует так или иначе (в лучшую или худшую сторону) на свое тело. Или какое-либо происшествие в бытовой жизни индивида прямо воздействует не на его тело, а на его душу, а затем изменившееся под воздействием происшествия душевное состояние индивида действует и на его собственное тело.

16 Влияние Декарта на Ламетри вообще было более сильным, чем можно было бы предполагать, сравнивая общие характеристики их философских взглядов. Декарт – рационалист в гносеологии, дуалист в онтологии и философский защитник религии. Ламетри, соответственно, – сенсуалист, материалист и атеист. Казалось бы, что тут может быть общего? Но Ламетри нашел пункт, в котором, по его мнению, философия Декарта косвенно поддерживает онтологический материализм. Пункт этот – учение Декарта об исключительно только механическом характере движения материальных фрагментов в пространственно-чувственном мире. Целесообразность, фиксируемая в предметах этого мира, есть результат абсолютно случайного сцепления механически двигающихся фрагментов материи. Никакой целесообразности в религиозно-телеологическом смысле (целесообразность как результат реализации проекта Бога о будущем предмете в самом предмете) Декарт в предметно-чувственном мире не усматривает. Здесь Декарт рассуждает действительно как онтологический материалист. На это и обратил внимание Ламетри. По его мнению, Декарт философствовал недостаточно последовательно. А если бы последовательность была бы проявлена в должной степени, то тогда де Декарт и явил бы себя тем, кем он был на самом деле – материалистом. Это, конечно, намеренное введение в заблуждение. Декарт не мог быть онтологическим материалистом хотя бы по той простой и всем хорошо известной причине, что в онтологии он был принципиальным дуалистом, т. е. признающим обе онтологические субстанции – материальную и духовную. Такая онтология типична для религиозного мировоззрения. Кроме того, Декарт был религиозным мыслителем, чье доказательство бытия Бога, модификация онтологического доказательства, стало хрестоматийным. Поэтому быть атеистом Декарт никак не мог. А ведь именно атеизм как неизбежное следствие последовательного онтологического материализма был истинной целью всего просвещенческого материализма во Франции в XVIII веке. Что касается утверждения Декартом механистического характера движения материи в пространственно-чувственном мире, то это утверждение было не следствием какой – то тайной приверженности онтологическому материализму (как инсинуировал Ламетри, Декарт был материалистом, но скрывал это «из-за боязни попов»), а следствием поддержки им естественно-научного метода изучения физической природы, который, метод, состоит в том, чтобы рассматривать внешнюю природу в соответствии с её материальной сущностью, а материальная сущность сама по себе, действительно, не может представляться иначе, как быть скопищем каких-то элементов, хаотично-механически сталкивающихся друг с другом. Порядок и целесообразность в этот материальный мир привносится другим фактором – вселенским разумом Бога, это так. Но сам по себе материальный мир беспорядочен. В нем только хаос, случай и механические толчки инертных фрагментов материи.

Продолжить чтение