Буддизм и Буддийская Община «Триратна», практики поклонения

Обзор буддийских традиций

Введение к пятой части курса

Когда мы становимся митрами, мы подтверждаем, что Буддийская Община «Триратна» – та среда, в которой мы хотим практиковать Дхарму, по крайней мере, в обозримом будущем. В первых трех сессиях этой части курса мы будем исследовать, что это означает, рассматривая место Буддийской Общины «Триратна» в более широком контексте буддийской истории и буддийских школ, рассматривая стиль практики внутри Буддийской Общины «Триратна» (и почему он таков), а также рассматривая некоторые отличительные черты, которые выделяют Буддийскую Общину «Триратна» среди других буддийских школ, с которыми вы могли встретиться.

Последние четыре сессии этой части сосредотачиваются на ритуалах и практиках поклонения. Мы рассмотрим цель ритуала и детально изучим основные практики поклонения, используемые в Буддийской Общине «Триратна». В этой, первой сессии этой части курса мы вкратце познакомимся с историей различных школ и стилей буддизма, что поможет нам увидеть Буддийскую Общину «Триратна» в более широком контексте.

Разнообразие буддизма

(Текст, специально написанный Ваданайей).

Буддизм – это древняя традиция, и еще до своего недавнего распространения на Западе она укоренилась на огромных территориях земной поверхности: от Ирана на Западе до Японии на Востоке, от холодной Сибири в России на севере до покрытого пышной тропической растительностью острова Ява, находящегося примерно на тех же южных широтах, что и Северная Австралия. В результате теперь буддизм существует в ряде форм, на каждую из которых оказали значительное влияние особенности культуры, в которой он развивался. Внешне эти школы могут выглядеть совершенно по-разному, и может даже показаться, что они предлагают различные пути. Это может привести в замешательство жителя Запада, который хочет получить общее представление о буддизме, а не просто принять одну из этих школ чисто внешне как «настоящий» буддизм. В этой сессии мы попытаемся дать основы такого представления, кратко суммируя историю буддизма и выделяя, какое место занимают некоторые основные школы, представленные на Западе.

«Изначальный» буддизм

Будда родился около современной индийско-непальской границы, вероятно, где-то между 560 и 480 годами до н.э. Он умер восьмьюдесятью годами позже. После его смерти его учения передавались как в устной традиции, так и в традиции личного примера и практики. Кажется, ничего не было записано, по крайней мере, за триста лет после смерти Будды, ко времени, когда различные подходы к практике уже получили развитие, поэтому мы не можем быть полностью уверены, каков был «изначальный буддизм».

Однако, вероятно, мы можем быть вполне уверены в нескольких вещах. Мы можем быть вполне уверены, что Будда советовал радикальное отстранение от «мирских» забот и оставление всего имущества и семейных уз как наиболее полезный образ жизни для достижения духовного освобождения. Следовательно, многие из ранних учеников Будды жили как бездомные нищие, спали и медитировали под деревьями и ели все, что им дали. Мы можем также быть уверены, что Будда обучал другим стилям практики домохозяев, чьи обязанности не позволяли им жить таким образом, и ранние писания упоминают, что некоторые из этих учеников-«мирян» на самом деле достигли Проникновения.

Мы можем быть достаточно уверены, исходя из примера Будды, его самых продвинутых учеников и старейших частей его старейших записей, что Будда учил тому, что духовной жизнью нужно жить – именно такими словами он вдохновлял своих последователей – «на благо многих». Другими словами, он учил, что духовная жизнь заключается не в поисках личного освобождения, она заключается в помощи в духовной эволюции всей человеческой расы. Поэтому его он и его ранние ученики считали распространение Дхармы и создание Сангхи неотъемлемой частью своей практики. Мы также можем быть уверены, что он учил, что нам нужно усердно работать над нашим собственным освобождением, если мы хотим приносить пользу другим – пока мы не перестанем быть частью проблемы, мы не сможем быть частью решения. В ранних писаниях он рекомендует разнообразные практики, помогающие в достижении освобождения, которые соответствуют нуждам и темпераменту отдельного человека или группы, к которым он обращался.

В качестве минимальной основы он рекомендует жизнь, не приносящую никому вреда, полную щедрости, правильную с точки зрения нравственности. Он советовал людям развивать теплое любящее сердце к другим существам. Он советовал духовную дружбу как необходимое основание для духовного роста. Он учил, что развитие ясной внимательности к телу, к нашим мыслям и нашим чувствам – неотъемлемая часть духовного роста. Он учил, что нам нужно научиться сосредотачиваться на нашем уме в медитации, чтобы научиться видеть вещи такими, какими они являются в действительности. Буддисты в Триратне, вероятно, узнают многие из практик, которым обучали в ранней Сангхе – например, мы, вероятно, узнаем Пять Наставлений, осознанное дыхание и метта-бхавану.

Ранняя Сангха

Во время жизни Будды и многие годы после его смерти у него был костяк последователей, живущих как «лесные отшельники», спящих большую часть года на открытом воздухе, медитирующих под деревьями, просящих пищи и отрекшихся от малейшей собственности. Во время периода муссонов эти лесные отшельники устраивали ретрит сезона дождей, собираясь в хижинах или укрытиях, чтобы медитировать и изучать Дхарму вместе. Со временем все больше и больше отшельников выбрали продолжение этого относительно удобного оседлого образа жизни, пока многие не стали жить весь год в строениях, пожертвованных богатыми учениками-мирянами, возможно, рядом с дворцами щедрых покровителей, где легко было получить пищу, одеяния и лекарства. Так постепенно развивался постоянный монашеский уклад, который теперь является важной частью многих школ буддизма – почти определенно, много после смерти Будды.

Так в ранней Сангхе развились три направления. Были лесные отшельники – бескомпромиссные, плохо организованные, возможно, несколько дикие, немного обладающие магическими силами. Затем, были оседлые монастыри, нуждающиеся в более высокой степени организации, обладающие большими возможностями для распространения Дхармы более широкой общине, но также более зависимые от поощрения богатых доноров и испытывающие большую опасность того, чтобы стать комфортабельными и уважаемыми и, таким образом, потерять остроту духовности. И, наконец, были «миряне», которые объединяли духовную практику с отнимающими время делами по поддержанию семьи и зарабатыванию на жизнь. Все три были необходимыми частями совместного предприятия, посвященного поднятию духовного уровня человеческой расы.

«Хинаяна» и Махаяна

В первые века нашей эры внутри индийского буддизма развилось новое движение, называющее себя Махаяна – «Великая Колесница» или «Великий Путь». Причины возникновения Махаяны сложны и туманны, но ко времени, когда были записаны великие сутры Махаяны, такие, как «Вималакирти-нирдеша» и «Сутра белого лотоса» (эти сутры были впервые переведены на китайский язык во втором и третьем веках н. э. соответственно и, следовательно, существовали в Индии до этого времени), она определенно оформилась как осознающее себя течение, критически настроенное к тому, что, по ощущению его последователей, было упадком более традиционных школ, которые они назвали «Хинаяной» или «Малой Колесницей». Большинство школ буддизма, существующих в мире в наши дни, принадлежат Махаяне или ее ответвлению, Ваджраяне. Единственное исключение – школа Тхеравада в Юго-Восточной Азии.

Сутры Махаяны, такие, как «Белый лотос» и «Вималакирти-нирдеша», критиковали последователей так называемой Хинаяны за представление о духовной жизни как об эгоистичном поиске личного освобождения, а не вкладе в общую духовную эволюцию всех существ. Они карикатурно изображали то, что считали недалекой одержимостью монашескими правилами, и изображали так называемых хинанистов столь привязанными к частным деталям практики, что они утратили видение общей цели, которой призваны служить эти практики – они приняли средство за цель.

Идеал бодхисаттвы

Эти махаянские сутры вновь подчеркнули важность развития теплого, сострадательного отношения ко всем живым существам. Они более явно уделяли внимание бескорыстным действиям на благо других. Они представили новую версию буддийского духовного идеала, который они отличали от старого идеала архата или араханта – буквально «достойного» – который в глазах некоторых начал указывать на холодную, негативную отрешенность. Духовным идеалом для буддизма Махаяны стал не тот, кто освободился от этого мира и живет в состоянии блаженства, а тот, кто заглянул за пределы известного нам мира, но решил трудиться в мире и на благо мира из глубокого чувства единства с другими существами.

Этот духовный идеал был назван на санскрите Бодхисаттвой. Идеал Бодхисаттвы служил двойной цели для буддистов махаяны, поскольку он как подчеркивал бескорыстный, сострадательный аспект Просветления, который, как они ощущали, утратили буддисты «Хинаяны», и поскольку он был целью, к которой могли стремиться все буддисты, независимо от того, жили ли они монашеской жизнью, и потому возможность вести жизнь, преданную духовности, стала доступна большему числу людей.

Космическое видение

Многие сутры Махаяны изображают Будду как архетип Просветления, с которым можно войти в контакт в медитации, али даже как вселенскую силу, а не как ограниченное рамками истории существо. Некоторые расширяют этот архетипический подход, включая в него ряд различных фигур Будд и Бодхисаттв, связанных с различными аспектами Просветленного Ума. Некоторые из них преподносят нам величественное видение магической, многомерной вселенной, в которой мы можем сродниться с космическими силами, работающими на благо Просветления всех существ. Такие сутры могут показаться нам великолепной духовной фантастикой – большая разница по сравнению с обычно довольно приземленными суттами Палийского канона.

Искусные средства

Махаянские сутры, такие, как «Сутра белого лотоса», постоянно напоминают нам, что все учения и практики буддизма – это «искусные средства», способы помочь людям различных типов и духовных уровней достичь Просветления, которое они в данный момент не могут постичь или вообразить. В первую очередь потому, что они рассматривали все учения как искусные средства, буддисты Махаяны, по-видимому, часто не видели ничего плохого в развитии новых учений и практик, подходящим различным темпераментам, стилям жизни и культурам, пока они чувствовали, что они соответствуют духу, если не букве учения Будды. Это позволили стать более гибкими и приспособиться к изменяющимся историческим обстоятельствам и новым культурам, позволило разработать формы практики, подходящие значительно более широкому кругу людей.

Эта склонность к нововведениям буддизма Махаяны, главным образом, и стала причиной появления огромного разнообразия различных школ, философий и практик, которые мы наблюдаем в буддизме в наши дни. В зависимости от нашего темперамента мы можем видеть в этом разнообразии и достоинство, и недостаток, но, вероятнее всего, справедливо и то, и другое. С одной стороны, буддизм Махаяны, вероятно, помог гораздо большему числу людей двигаться к Просветлению, чем это было бы возможно, если бы он строго придерживался практик, обычаев и установок так называемой Хинаяны. С другой стороны, некоторые формы Махаяны едва ли вообще можно считать буддизмом, а их практики больше не имеют ничего общего с теми, которым учил исторический Будда.

Ваджраяна

Примерно с 500 года нашей эры третья ветвь Буддизма, выросшая на основе Махаяны, возникает в Индии. Это была Ваджраяна, «Алмазная колесница», иногда называемая тантрическим буддизмом. Ваджраяна использует ряд символов и ритуалов, чтобы вступить в связь с подсознательными энергиями человека и задействовать их во всей полноте. Тантрический буддизм – это «эзотерическая» традиция, в том смысле, что она зависит от прямого посвящения и близких отношений между учеником и учителем-гуру. В тибетском буддизме всегда подчеркивалось, по крайней мере, в прошлом, что Ваджраяна – это продвинутая форма практики, для тех, кто уже достиг высокой степени отречения и развил сострадательную, альтруистическую мотивацию в своей практике. Для остальных говорилось, что методы Ваджраяны могут быть бесполезными или даже опасными.

Буддизм Ваджраяны развился из Махаяны, и в нем используются магические ритуалы, мантры и практики визуализации, следующие цели буддизма Махаяны – Просветлению на благо всех чувствующих существ. Возможно, в качестве реакции на возвышенные космические перспективы и метафизические спекуляции Махаяны, Ваджраяна подчеркивает непосредственный опыт. Поэтому в ней развилось новое понимание «Трех прибежищ», в которых гуру рассматривается как воплощение Будды, определенный будда или бодхисаттва, в практику визуализации которого давалось посвящение, рассматривается как Дхарма, а дакини – бросающая вызов, вдохновляющая «небесная танцовщица» – как символ Сангхи.

Литература Ваджраяны огромна. Большей частью она состоит из наставлений для детально разработанных ритуалов и медитаций. Это обширное множество тантрических практик, по-видимому, развивалось органически, постепенно, но в Тибете они были позднее систематизированы в различные «классы» тантр, которые теоретически рассматривались как представляющие все более и более продвинутые этапы практики, через которые должен пройти ученик.

Помимо тибетского буддизма, в котором элемент Ваджраяны очень силен, основной тантрической школой, дошедшей до наших дней, также является школа Сингон в Японии.

Упадок и распространение

Примерно к 1300 году н.э. буддизм практически угас в стране своего рождения, частично из-за нескольких мусульманских вторжений, во время которых были разрушены монастыри и университеты, а многие монахи были замучены. Но задолго до того, как исчезнуть в Индии, буддизм уже распространился во всех направлениях далеко за пределы Индийского субконтинента. Именно школы, сохранившиеся за пределами Индии, теперь составляют разнообразные традиции, которые мы называем буддизмом.

Некоторые школы

Тхеравада

Школа Тхеравады в Юго-восточной Азии – единственная ныне существующая школа, которая ведет свое начало от стхавир, или «старших», – преобладающая традиция в Шри-Ланке, Таиланде, Бирме, Камбодже и Лаосе. Образ спокойного, величественного монаха в шафрановом одеянии – важная часть представлений многих людей о буддизме.

Тхеравадины большей частью основывают свои учения на Палийском каноне, группе писаний на языке пали, записанных где-то около первого века н.э. К этому времени эти учения уже прошли несколько столетий устной передачи и были во многих случаях, без сомнения, искажены. Тем не менее, части Палийского канона все же, вероятно, наиболее близки из всех доступных нам источников к действительным словам самого исторического Будды. Некоторое знание самых важных сутт (или проповедей) Палийского канона необходимо для каждого, кто хочет иметь общее преставление о буддийской традиции.

Тхеравада – консервативная традиция: название «Тхеравада» означает «путь старейшин». Буддисты Тхеравады уделяют огромное внимание исторической подлинности своих учений. Они склонны отвергать писания махаянских школ как не основывающиеся на словах Будды и остерегаться любых нововведений. Буддизм Тхеравады уделяет очень большое внимание монашеской жизни – в традиции Тхеравады слово «Сангха» относится только к монахам.

Для тех, кто способен вести монашескую жизнь, Тхеравада предлагает ясные, рациональные, приземленные практики с ударением на внимательности, отречении, отрешенности от мирских забот и проникновением в преходящую и не приносящую удовлетворения природу всех мирских удовольствий. Многие основные практики и учения, используемые в Триратне, берут свое начало главным образом в традиции Тхеравады – что неудивительно, поскольку Сангхаракшита, основатель движения, сам долгие годы был тхеравадинским монахом.

Традиция Тхеравады, тем не менее, критикуется Сангхаракшитой и другими писателями за то, что уделяет большое внимание строгой приверженности букве учений за счет духа послания Будды, за то, что видит незначительные монашеские правила как конечную цель саму по себе, и за то, что недооценивает роль теплых, положительных эмоций в духовной жизни и вместо этого видит цель в холодном, аналитическом проникновении. Указывается, что Будда в Палийском каноне часто подчеркивал важность метты, сострадания и сорадования, но тхеравадинский подход может игнорировать эти аспекты их собственного канона или преуменьшать их значение как важных лишь на «низшем» пути мирянина.

Школы Махаяны – Чань и Дзен

Чань или дзен-буддизм впервые возник как отдельная школа в Китае, и можно приписать его первоначальную популярность желанию вернуться к основам во времена, когда некоторые формы буддизма Махаяны погрязли в словесных метафизических манипуляциях или нереалистических полетах фантазии о духовной жизни. Чань по-китайски и Дзен по-японски – это искажения санскритского слова «дхьяна», что означает медитацию или медитативные состояния. Следовательно, дзен-буддизм означает буддизм, который подчеркивает важность медитации.

В его традиционной форме Чань (Дзен) сочетал долгие часы медитации с трудным монастырским режимом повседневной работы, отсутствием комфорта и личного пространства, очень простой пищей и суровым серьезным стилем обучения. Практика Чань и Дзен также включала чтение молитв, ритуалы, практики поклонения и беседы о Дхарме. Взятый вместе, этот набор представлял собой совершенную лобовую атаку на попытки эго жить согласно своим симпатиям и антипатиям, принуждающий практикующего отпустить одержимость собой – или в противном случае стать очень несчастным.

Развились две различные формы Дзена, называемые в Японии «Риндзай» и «Сото». В Дзене Риндзай практик медитирует на неразрешимых загадках, называемых коанами, чтобы создать длительное и напряженное ощущение поиска ответа на вопрос, который со временем можем привести к прорыву в проникновение. Некоторые из этих коанов стали известными в западных буддийских кругах, например, каков звук хлопка одной ладони?

Дзен Сото уделяет большое внимание тому, что обычно описывается как бесформенная медитация «просто сидения». Однако новые практики медитации обычно начинают с подсчета дыхания, и даже опытные практики дзенской медитации используют дыхание и тело как якорь для укрепления практики в непосредственном переживании физической реальности, поэтому, по общему мнению, бесформенная медитация Дзен Сото имеет много общего с тем, как практикующий в Триратне может использовать осознанное дыхание в медитационном ретрите, когда строгое использование четырех этапов более не обязательно.

Японский Дзен был первой школой Махаяны, получившей популярность на Западе. Многие западные люди были впечатлены искусством и поэзией, вдохновленными дзенской традицией, которые источают аромат глубокого спокойствия медитации и высокой оценки открывающейся красоты природы. Вдохновленные Дзеном в 1960-х и позднее, западные интеллектуалы, которые никогда бы и не подумали о том, чтобы самим подчиниться суровой дисциплине дзенского монастыря, почувствовали побуждение писать книги о Дзене, и возникло представление о нем, которое основывалось скорее на проекциях, чем на фактах. Но время менялось, и по мере того, как популярная восторженность Дзеном шла на убыль, количество практикующих Дзен на Западе увеличилось. Японский Дзен теперь занимает место одной из нескольких форм буддизма Махаяны, представленных на Западе.

Школы Чистой земли

Как и Дзен, буддизм Чистой земли, по-видимому, возник как отдельное направление в Китае и достиг полного расцвета в Японии, где общепризнанно является самой популярной формой буддизма. Буддизм Чистой земли, видимо, начался с подчеркнутой преданности к архетипическим буддам, осознанности к ним и медитации на них. Поэтому он лишь несколько отличается этим подчеркнутым вниманием от других форм практики Махаяны, которые часто включают такие практики. Однако средоточием вдохновения в буддизме Чистой земли стало перерождение в «Чистой земле» одного из будд – чаще всего Амитабхи. Эти Чистые земли часто воспринимались довольно буквально, как подобные небесам измерения, в которых мы можем переродиться. Однако многие практикующие имели более сложное представление о Чистой земле, рассматривая ее как метафору Просветленного состояния или даже как метафору чудесной реальности, лежащей за нашим теперешним существованием, которая обычно спрятана от нас загрязнениями ума.

Буддизм Буддизм Чистой земли уделяет особое внимание вере как главной движущей силе нашего духовного продвижения. Это подчеркивание веры достигает самых крайних форм в японской школе «Истинной Чистой земли». В этой школе нас побуждают к полному вверению себя Амиде, Будде Бесконечного Света, и уверенности в том, что мы уже «объяты и никогда не будем отпущены» состраданием Абсолюта. Единственная формальная практика в этой школе – повторение «Прибежища Будде Амиде» («Намо амида буцу» по-японски) – не в качестве способа сохранения осознанности будды или пробуждения его качеств, но просто как выражение нашей благодарности за его благосклонность и за то, что нам уже предназначено судьбой Просветление.

Буддизм Чистой земли еще не достиг большой популярности на Западе, кроме как у переселенцев из Азии. Для большинства из нас вера – не самое сильное место, и те, кто в большей мере наделены интеллектуальным умом, склонны упускать из вида подход, ориентированный на веру. Однако это может оказаться ошибкой. Сангхаракшита указывал, что «полное вверение» успешного практика «Истинной Чистой земли» равнозначно чистому отсутствию эго и что такая вера может быть формой мудрости. В своих лучших проявлениях учение Чистой земли проницательно и утонченно духовно.

Буддизм Ничирена

Буддизм Ничирена – это творение японского учителя XIII в. Ничирена, ставшее одной из самых распространенных форм буддизма на Западе. Подобно другим формам японского буддизма, он предлагает очень упрощенный стиль практики, который, возможно, и является частично причиной его популярности. Его главная практика – преданное повторение фразы «Прибежища Лотосовой сутре». Ничирен почитал «Сутру Белого Лотоса» как абсолютную истину буддизма, и в его школе этот текст почитается как сама Истина. Буддизм Ничирена подвергся критике, поскольку, по-видимому, в нем мало нравственного содержания, и практикующие могут быть вдохновлены идеей повторения как своего рода молитвы даже в довольно мирских, материальных целях, что часто высмеивалось как «начитывание на Порше». Вероятно, это пример «искусных средств» Махаяны, но это приводит к тому, что некоторые авторы вообще спрашивают, является ли на самом деле буддизм Ничирена буддизмом.

Тибетский буддизм

Тибетский буддизм – это богатая смесь классической Махаяны и Ваджраяны с элементами местного шаманизма. В своих лучших проявлениях он сохраняет в чистой, все еще доступной форме стиль буддизма Махаяны, практикуемого в Индии до того, как великие монастырские университеты были разрушены мусульманскими вторжениями. В худших проявлениях он вырождается в идолопоклонничество и черную магию. Тибетский буддизм включает огромное разнообразие учений, развивавшихся на протяжении 1500 лет в Индии, и в результате он столь богат, разнолик и даже расплывчат, что невозможно доходчиво описать его в нескольких абзацах.

Многие тибетские ламы описывают свой буддизм, как включающий три «Яны», так называемую Хинаяну, Махаяну и Ваджраяну, как последовательность духовного развития. Согласно этой идеальной схеме, ученик прежде всего обращается к Прибежищу в Трех Драгоценностях, затем избавляется от иллюзий насчет сансары и практикует отречение – что сопоставимо с целью Хинаяны. Затем ученик развивает сострадательное отношение ко всем существам, испытывает зарождение бодхичитты и развивает переживание шуньяты, или «пустоты» – что в единстве охватывает Махаяну. На основе прибежища, отречения, бодхичитты и переживания шуньяты ученик затем начинает практику Ваджраяны под руководством гуру, используя визуализации и мантры для связи с архетипическими формами. Затем ученик работает на пути через последовательность предположительно все более и более продвинутых форм тантрической практики – школа Нингма насчитывает семь, что в целом составляет девять «ян», которые должен пройти ученик.

Проблема этой идеальной схемы заключается в том, что на практике более ранние ступени проходятся бегло, хотя они представляют собой очень глубокие духовные достижения. (Можно даже задаться вопросом, зачем, если зародилась бодхичитта и есть прямое переживание шуньяты, обнаженной реальности, лежащей в основе всех явлений, нам беспокоить себя работой с мантрами и практиками визуализации). На самом деле эта схема, конечно, не столько реальный путь, сколько попытка придать смысл всем различным историческим доработкам буддизма, которые унаследовали тибетцы, путем рассмотрения их как последовательно все более и более продвинутых ступеней практики.

Вопросы для размышления и обсуждения

1. Кем вы больше всего хотели бы быть – лесным отшельником, оседлым монахом или практиком-мирянином? Каковы могут быть сильные стороны и опасности каждого образа жизни?

2. С точки зрения темперамента, какая «яна» больше всего привлекает вас? Какая школа буддизма привлекает вас больше всего и меньше всего?

3. Сколько различных стилей буддизма вы встретили при чтении? Были ли у вас какие-то трудности в том, чтобы увидеть, как уживаются различные подходы?

4. Есть ли у вас прямой опыт традиционных азиатских стилей буддизма? Если да, расскажите об этом группе.

5. Каковы могут быть опасности того мнения, что все учения – это «искусные средства»? В чем может заключаться угроза, если мы рассматривает учение как абсолютную истину?

6. Как вы считаете, представляют ли собой три «яны» последовательно более и более продвинутые ступени практики? Почему или почему нет?

Буддийская Община «Триратна» и единство буддизма

Введение

В последней сессии мы исследовали разнообразие буддийской традиции, в особенности три «яны» – «пути» или «колесницы», на которые он разделился. В этой сессии мы рассмотрим единство, лежащее в основе этих различных проявлений Дхармы. В частности, мы изучим взгляды на единство буддизма, которые побудили Сангхаракшиту, основателя Буддийской Общины «Триратна», основать новое, внесектарное движение для современного мира.

Единство буддизма

(Сокращенный текст из книги «Сангхаракшита, новый голос в буддийской традиции» Субхути, гл. 2. Все цитаты принадлежат Сангхаракшите, помимо тех, что оговариваются отдельно).

Сангхаракшита и единство буддизма

Первой опубликованной книгой Сангхаракшиты по буддизму, написанной в возрасте 18 лет, была статья «Единство буддизма», опубликованная в июне 1944 года в журнале Лондонского буддийского общества (теперь «Срединный путь»). Понимание это единства может показаться фундаментальным, но оно не всегда разделялось всеми буддистами. Это неудивительно. Во время разработок изначального учения Будды различными школами возникли довольно разнообразные, даже противоречивые, учения и практики. Эти расхождения были осложнены передачей в условиях различных азиатских культур. Было непросто рассматривать все многочисленные проявления буддизма как равно стремящиеся к одной и той же запредельной цели. Поэтому буддисты часто отождествляли Дхарму со своей собственной ветвью.

С самого начала своего буддийского пути Сангхаракшита не отождествлял себя с какой бы то ни было конкретной школой и не воспринимал буддизм в терминах этих многочисленных культурных форм. Эта перспектива дала ему свободу полноты буддийской традиции. Он мог черпать поддержку и вдохновение из любого доступного ему источника, согласно открывающимся духовным потребностям.

До тех пор, пока он не поселился в Калимпонге, почти все буддисты, которых он встречал, были тхеравадинами. Когда он пришел за посвящением в монашество, на самом деле не понимая вопроса, его взгляд обратился в сторону Тхеравады. Для него посвящение представляло собой полное посвящение себя буддийскому пути и принятие в буддийскую общину в целом. Однако с его прибытия на Восток он стал относиться к школе Тхеравады сдержаннее. Он очень любил и уважал Палийский канон, но он видел, что современные тхеравадины, за редким заметным исключением, выказывали мало духовной жизненности. Буддизм в Шри-Ланке «казался вымершим или, по крайней мере, погруженным в сон». В Калимпонге Сангхаракшита носил желтое одеяние и был в дружеских отношениях со многими тхеравадинскими монахами из разных стран. Однако он был вынужден искать другие источники духовного вдохновения. Его первые годы собственной «работы на благо буддизма» были исключительно трудными. Он не получал поддержки от ордена, к которому принадлежал. Его руководство и поддержка должны были прийти не из какого-то земного источника, но от тончайшего идеала бодхисаттвы, самого сердца буддизма Махаяны. С того времени, как он обнаружил, что он буддист, этот идеал вдохновлял его. В теперешней духовной изоляции он стал оказывать на него более глубокое и мощное влияние. В 1962 году он принял от Дхардо Ринпоче 64 обета бодхисаттвы, которые составляют посвящение бодхисаттвы. Этот гелугпинский «инкарнированный лама» стал его близким другом и учителем, и Сангхаракшита стал почитать его как живого бодхисаттву.

Во время пребывания в Калимпонге Сангхаракшита мог встречаться со многими тибетскими учителями и изучать тибетский буддизм из первых рук. Его очень привлекал его богатый символический мир. С 1956 года и далее он получил несколько тантрических посвящений от выдающихся тибетских лам и практиковал медитацию Ваджраяны, а также изучал различные стороны Ваджраяны. Он также получал значительное руководство от китайского отшельника, живущего в Калимпонге, который был очень опытен в Чань (китайский Дзен) и давал ему знания об этой важной традиции из первых рук.

Вернувшись в Англию в 1964 году, Сангхаракшита сделал все, что мог, чтобы способствовать пониманию традиции в целом, читая лекции по тибетскому буддизму и Дзену. Однако он восстановил против себя одного из доверенных лиц Хэмпстедской буддийской Вихары, которая была его опорным пунктом. Они были склонны поддерживать особенно узкую и пуританскую ветвь буддизма Тхеравады. Он запретил одну из медитаций, дорогую ведущему доверенному лицу, когда увидел, что для некоторых людей она стала причиной серьезных расстройств рассудка. Он не придерживался строгой безучастности, а ценил дружбу и близость. Несколько раз он ходил в театр и оперу. Он не полностью брил свои волосы, но позволял им вырастать на один-два дюйма по моде тибетских монахов. Он не всегда носил монашеское одеяние! Его недостаток – отказ действовать в узких рамках того, как, по мнению некоторых попечителей, должен вести себя и учить тхеравадинский монах, привел к исключению его из Вихары в 1967 году.

Во многом это исключение было для него облегчением. Теперь можно было начать новое движение, которое было бы просто буддийским, основываясь на фундаментальных принципах Дхармы, открытых буддийской традиции в целом. На этом новом этапе работы Сангхаракшите больше не нужно было следовать изношенным культурным моделям. Движение, которое он вознамерился создать, станет прямым выражением его понимания сущностных принципов буддизма. Один из самых важных среди этих принципов – единство буддизма.

Как дать определение «Дхарме»

Буддизм основывается на переживании Буддой Просветления, его прямом понимании истинной природы вещей. Но сколь бы едиными ни были все школы в своей конечной цели и источнике, их учения и методы сильно различаются. Это становится огромной проблемой. Как нам решить, что является подлинно буддийским, а что нет? Сангхаракшита обращается к словам самого Будды для того, чтобы дать решение этой проблемы. Дхарма определяется Буддой в самых ранних писаниях в чисто прагматических терминах.

«Куда бы ни вели учения… к непривязанности, а не к узам, к умеренности, а не к алчности… к довольству, а не к недовольству… к энергичности, а не к медлительности, к наслаждению хорошим, а не плохим… Это Дхарма… Это послание Мастера».

Дхарма – это средство достижения конечной цели. Что определяет, является ли школа или учение подлинно буддийским, – не то, содержат ли они определенный набор слов, практик, обычаев или институтов, но то, что они помогают людям продвигаться к Просветлению.

Как понять разнообразие?

Хотя мы можем знать общий критерий, с помощью которого можно проверить, является ли учение подлинно буддийским, не так просто на практике разобраться в бесконечном и иногда противоречивом разнообразии буддийских школ. Современные буддисты сталкиваются с целым рядом буддийских традиций. Как их им оценивать? Как использовать?

В этом отношении им мало чем могут помочь буддисты прошлого. Более ограниченные среди как древних, так и современных буддистов верили, что все школы, кроме их собственной, это отклонения от учения Будды. Более тонкий – и терпимый – подход заключался в том, чтобы рассматривать все школы как берущие начало от самого Будды. Каждая школа, согласно этим системам, рассматривается как хранящая либо какой-то определенный этап учений Будды, либо его реакцию на людей, находящихся на определенной ступени развития. Примером такого подхода можно считать ранних китайских буддистов, которые сталкивались с проблемой примирения различных учений из всего разнообразия индийского буддизма. Поэтому они классифицировали этапы пути согласно порядку, в котором, как они полагали, Будда открывал разнообразные писания. Тибетцы также унаследовали огромное разнообразие индийского буддизма. Они считали, что Будда учил трем великим этапам индийского буддизма: Хинаяне, Махаяне и Ваджраяне – существ посредственных, средних и высших способностей соответственно. Взгляды китайцев и тибетцев на самом деле сводятся к одному: все различные традиции воплощают разные аспекты действительного, исторического учения Будды, где более высокие учения открываются ученикам на высших ступенях духовного пути.

Современные исследования привели Сангхаракшиту к новому пониманию буддийской традиции. Он принимает тот факт, что многие учения, приписываемые Будде, вероятно, на самом деле не давались им. Пока учение каждой школы развивалось в течение столетий, вновь созданное приписывалось Будде, чтобы придать ему авторитет его именем. Тем не менее, тот факт, что Будда, скорее всего, не давал эти учения, не уменьшает их потенциальной ценности как средств достижения Просветления – по критерию самого Будды, они могут быть «Посланием Мастера».

«Основной буддизм» и развитие ян

Тем не менее, в писаниях всех школ можно обнаружить ядро общего материала, следовательно, предшествующего их отделению друг от друга. Это общее ядро содержит то, что Сангхаракшита называет «основным буддизмом»: все классические формулировки буддийского учения, такие, как взаимозависимое возникновение, Четыре благородные истины, Восьмеричный путь и Три характеристики. Это – основные учения буддизма, содержащиеся в старейших текстах всех школ и принимаемые всеми буддистами.

Основной буддизм настолько близок к исходному учению Будды, насколько мы можем к нему подобраться. Однако даже в самых ранних писаниях уже наблюдается развитие. Текстуальный анализ обнаруживает, что некоторые части старше других, и за ними мы можем ощутить то, что Сангхаракшита назвал «предбуддийским буддизмом» – буддизмом периода, непосредственно следующего за Просветлением Будды, до того, как развились доктрины и институты, позднее обозначенные как буддизм. За этими текстами мы можем уловить проблеск Будды не как вылощенного священника, читающего схоластические лекции, а скорее как дикого шамана, живущего в обширных и одиноких джунглях, у которого есть лишь несколько слов, чтобы передать его новое, жизненно важное послание.

Однако постепенно Будда на самом деле разработал учения основного буддизма, он постепенно развил корпус учений и духовную общину, которая непосредственно выражала его опыт Просветления. Это буддизм в его наибольшем единстве и гармонии. Каковы бы ни были характеры или личные склонности учеников, под влиянием Будды все они чувствовали себя единых духовным сообществом, следующим единому пути, ведущему к единой цели. Сангхаракшита называет этот период гармонии «архаическим буддизмом», который длился примерно сто лет.

Во время непосредственного личного влияния Будды элементы всех более поздних разработок уже были различимы. Из тенденций, присутствующих в учениях самого Будды, постепенно возникли новые учения и практики. Это, утверждает Сангхаракшита, естественное и прекрасное явление. Духовная жизнь богата и многогранна, и невозможно исчерпать все ее измерения и аспекты. Различные ученики и группы учеников развили различные направления, скрытые в исходном учении, более полно их разработали и выработали собственные выводы.

Так в ответ на духовные потребности разных людей возникло разнообразие. Буддизм также распространялся на новых географических территориях, и условия постоянно менялись. В новых культурных и исторических обстоятельствах Дхарму нужно было передавать соответственно им, поскольку это не постоянный набор слов, закрепленный на все времена, это живая передача от Просветленного к непросветленным, которая должна постоянно обновляться и вступать в контакт с людьми, к которым она обращена, как ясно сказал Будда.

Но при разработке определенных аспектов Дхармы ощущение единства учений зачастую оказывалось утрачено, и развивалась односторонность. Те, кто следовал различным течениям исходных учений, начали все более и более отдаляться друг от друга, постепенно обособляясь в различные школы. Со временем количество споров и противоречий между разными школами увеличилось.

Хинаяна, Махаяна и Ваджраяна были тремя главными течениями, в которых разворачивались скрытые тенденции внутри архаического буддизма, каждая из которых была господствующей около 500 лет. Хинаяна раскрывала этическое измерение учения Будды, уделяя подчеркнутое внимание монашеской жизни. Махаяна, основываясь на традициях, восходящих к Будде, выдвинула на первый план преданность посредством медитации на архетипических буддах и бодхисаттвах. Что касается учения, она разработала метафизические следствия Дхармы. Наконец, Ваджраяна восприняла из оригинальных учений аспекты мистики и воображения и, основываясь на метафизике Махаяны, развила язык ритуала и символа.

Процесс развертывания был, конечно, не столь точным и сознательным, как это предполагается в описании. Все тенденции присутствовали с самого начала. Мы не можем полностью разделить яны. Хотя одна и доминировала, другие тоже присутствовали. Дух этих скрытых тенденций в исходных учениях сохранялся среди групп учеников и их последователей. В определенных обстоятельствах эти тенденции обнаруживали себя в текстах, доктринах и практиках, к которым позднее стали применяться слова «Махаяна» или «Ваджраяна». Но на ранних стадиях своего развития они не рассматривались как совершенно отдельные друг от друга.

Буддизм угас в Индии к четырнадцатому веку. Однако к этому времени он уже распространился в Азии. Формы буддизма, дошедшие до наших дней, основываются на одном или более аспектах индийского буддизма, позднее развившихся в новом местообитании. Есть три основные географические группировки этих выживших исторических форм. Они таковы: Юго-Восточный азиатский буддизм, который можно найти в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Камбодже и Лаосе и который принадлежит к Хинаяне; китайско-японский буддизм, существующий в Китае, Японии, Корее и Вьетнаме и принадлежащий к соединению Хинаяны и Махаяны, причем главенствует вторая, особенно в Японии; и тибетский буддизм, распространившийся в Монголии, Сиккиме, Бутане и Ладакхе, сочетающий Хинаяну, Махаяну и Ваджраяну.

Яна как спорный термин

Историческое использование термина «яна» было нейтральным с оценочной точки зрения. Оно просто определяет три течения, разворачивающиеся в буддийской истории. Однако яны могут использоваться и как оценочные характеристики. Сангхаракшита считает, что это спорное использование ян нужно тщательно отделить от исторического. Не то чтобы не было доли истины в критике исторической Хинаяны исторической Махаяной: он согласен, что ко времени возникновения Махаяны школы Хинаяны стали более консервативными, придерживающимися буквы, схоластическими, негативными в своей концепции нирваны и Пути, чересчур привязанными к чисто формальным аспектам монашеской жизни и не заботящимися о духовном благополучии других. Однако это не характеристика Хинаяны как таковой, это характеристика школ Хинаяны на определенной ступени развития – или, возможно, упадка. Те же критические замечания можно отнести к последователям Махаяны или Ваджраяны в определенные периоды их истории.

Например, в Махаяне и Ваджраяне развилось свое собственное схоластическое направление, и некоторые современные книги по Ваджраяне, основанные на тибетских источниках, в высшей степени схоластичны, и в них нет ощущения духа Ваджраяны. Точно так же отдельные тхеравадины, несмотря на то, что принадлежат к школе Хинаяны, развили альтруистический элемент в своей практике, в то время как отдельные практики Махаяны могут практиковать главным образом для личного освобождения.

Яны как «кристаллизация» Дхармы

Чтобы увидеть действительное значение последовательности различных ян, нам нужно понять различие между Дхармой и буддизмом:

«Что происходит, так это то, что Дхарма как чисто духовное явление кристаллизуется… в систему методов и учений, которые мы называем «буддизмом».

Эта кристаллизация, конечно, необходима, если нужно передавать Дхарму другим. Процесс кристаллизации можно рассматривать на трех различных фазах эволюции каждой из буддийских школ. Первая – это прямое и спонтанное утверждение Дхармы. Затем есть фаза «очищения» посредством философской систематизации. Наконец, возникает схоластицизм. Вокруг учений также группируются модели поведения, институты, его выражения в искусстве – со временем целая культура. Тот факт, что буддизм кристаллизовался определенным образом – адекватным для данного времени и определенных людей – приводит к тому, что возникают препятствия для другого рода кристаллизации в будущем, как будто возможности ограничены исходной кристаллизацией. Буддизм со временем столь утяжеляется своими культурными формами, что даже самые одаренные учителя не могут двигаться в том, что касается Дхармы, в направлении, противоположном тому, что преподносится как буддизм. Со временем существующая кристаллизация может быть разрушена, и устанавливается более динамическая духовно модель.

Яны как этапы духовного пути

Использование модели ян как этапов духовного пути – то, что представляет больше всего проблем для читателей работ Сангхаракшиты. Его более поздняя мысль определенно не соответствует ранней. Встретившись с тибетским буддизмом трияны (трех ян), он принял его перспективу. Она была, в конце концов, гораздо более всеобъемлющей, чем тхеравадинское восприятие всех других школ как выродившихся. Тибетский буддизм рассматривает три яны как отображение трех основных этапов духовного пути. Все три плана исторического развития индийского буддизма были переосмыслены в таких терминах. Сангхаракшита характеризует яны с этой точки зрения следующим образом: «Можно сказать, что ключевой момент Хинаяны – отречение, Махаяны – альтруизм, а Ваджраяны – преображение. Отречение в смысле Ухода от мира и от общества. Альтруизм, поскольку различие между собой и другими теряет, по крайней мере, часть своей значимости. И затем преображение, поскольку человек видит, что духовная жизнь не заключается в отказе от владения чем-то или отделении себя от чего-то, но просто подразумевает преображение естественных энергий тела, речи и ума в более и более тонкие формы».

Согласно этому воззрению, на протяжении духовного развития любого человека, имеющего место в течение многих жизней, должны быть пройдены все три этапа. Однако затем он приходит к заключению, что три яны не нужно рассматривать как духовную последовательность. Очевидно, что есть все более и более глубокие уровни духовного пути. Однако мы не можем полностью сопоставить их с Хинаяной, Махаяной и Ваджраяной в традиционном тибетском смысле. Сангхаракшита ценит все три исторические яны одинаково. Каждая из них является разработкой аспектов изначального учения и подчеркивает определенные его стороны. Учения, которые относятся к самых глубоким уровням пути, можно найти во всех трех янах.

Мы уже увидели, что изначальная духовная жизненность проявления Дхармы зачастую теряется в ее кристаллизациях, которые выстраиваются вокруг нее. Но для тибетских буддистов все эти кристаллизации на самом деле были учениями Будды. Не имея представления об историческом развитии, они не могли ни отвергнуть, ни исправить их, поэтому они создали то, что можно счесть мифом. Они считали, что Будда учил всему, что дошло до них, на благо существ на разных этапах достижения.

В школах тибетского буддизма путь трех ян подразделяется далее, по-разному в разных школах. Некоторые китайские и японские учителя подобным образом выстраивают учения в сложной последовательности. Сангхаракшита использует термин «ультраизм», чтобы описать явление постоянного добавления новых этапов.

«Определенное название присваивается конечному этапу. Но вскоре этот термин начинает пониматься более буквально и, следовательно, начинает означать что-то меньшее, чем это воспринималось первоначально. Поэтому теперь нужно выйти за пределы этого посредством другого термина, который обозначает то, что означал первый термин, пока его значение не обесценилось. Это можно наблюдать со словом архат. В палийских текстах [принадлежащих ранней, хинаянской фазе] слово «архат» относится к тому, кто осознал высочайшую истину, следуя учениям Будды. Но в сутрах Махаяны, поскольку само понятие архата стало довольно обесцененным, вам нужно было нечто, что выходило за его пределы. Так возникло махаянское представление о бодхисаттве».

Сангхаракшита считает, что западные буддисты не могут принимать эти традиционные схематизации учений. Для начала, у них нет исторической основы, поскольку мы знаем, что Будда не учил в буквальном смысле этого слова многим из более поздних учений, ему приписываемых. Мы также можем видеть, что различные школы не вписываются в эту схему классификации. Например, в Палийском каноне есть учения, предположительно принадлежащие Хинаяне, которые, несомненно, предназначены для людей, находящихся на очень высоком уровне достижений. В то же время, некоторые учения, которые можно найти в «высших» янах тибетских систем, на самом деле довольно просты. Например, Сангхаракшита считает, что некоторые из практик ануйога-тантры в тибетской школе Нингма – просто упражнения индийской хатха-йоги. Кроме того, он говорит о Дзогчен, который для Нингмапы является высочайшим уровнем духовной практики, что на самом деле он сводится к довольно простой практике осознанности. Он говорит о некоторых учениях ануттарайога-тантры, вершине некоторых тибетских систем, что они на самом деле вообще не буддийские, а скорее неосвоенные индуистские учения.