Хаос любви. История чувств от «Пира» до квира

Copyright © 2005 by the President and Fellows of Harvard College. Published by arrangement with Harvard University Press

© Диана Кульчицкая, перевод, 2021

© ООО «Индивидуум Принт», 2021

Предисловие

Нравится вам оно или нет, но истории, которые мы рассказываем о любви (даже философские), рассказывают и о нас самих. Никто не может быть уверен, что его публичное высказывание несет нечто объективное и разумное о любви, а не возводит продиктованный его характером барьер против собственных эротических страхов и тревог. Поэтому, хоть я и пишу иногда во множественном числе первого лица, я делаю это без всякой самонадеянности.

Я мужчина, мои возлюбленные – женщины. Поэтому я пишу о «наших» возлюбленных в женском роде: «она», а не «он/а». Полагаю, мало бы что изменилось (помимо типографского оформления), если бы я писал о женщинах и мужчинах через косую черту. Я вырос в Ирландии в 1950–1960-х, перебрался в начале 1970-х в США для учебы в аспирантуре – и остался здесь. Белый, агностик, вырванный из родной среды, либерал, финансово обеспеченный, привязанный к друзьям, а также к миру книг и бесед, в котором провел бóльшую часть жизни. Все это позволило мне понять кое-что о любви – и ослепило в отношении иных ее сторон.

Основные темы книги отражены в названиях глав. Помимо этого, в ней обсуждаются некоторые взаимопересекающиеся проблемы: влияние христианства на любовь и наоборот; влияние платонизма на наши представления о желании и удовольствии; идея совершенствования человека и рая как места без боли, страдания, утрат и трагедий; человеческая индивидуальность и то, что любовь раскрывает о ней. Наконец, последняя проблема (скорее иллюстрируемая, чем тематизируемая) связана со стилем философского мышления, сводящегося не столько к анализу и аргументации, сколько к генеалогии и размещению исследуемого понятия в эмпирическом и концептуальном поле, наиболее раскрывающем суть проблемы. В случае с любовью это детство, сентиментальность, работа, насилие, извращения и порнография.

Я цитирую и обсуждаю самых разных авторов – философов, историков, романистов, поэтов, психоаналитиков, психологов и социологов – самых разных эпох. Но делаю это в вольном, а не систематическом ключе. Все мы дилетанты – и коллажисты, – когда дело касается любви. Каждому из нас выпало что-то любить или не любить, быть любимым или нелюбимым. Из этого складывается коллаж нашей любви. Среди его слагаемых будут рассказы о самой любви, почерпнутые из культуры или услышанные в детстве, на коленях у матери. Поэтому наша личная история любви представляет собой что-то вроде дневника с литературными выписками – напоминающего, в сущности, эту книгу.

…хаос любви.

Бертольд Брехт. Баллада о зове плоти

Любовник никогда не знает, что он любит,

Почему и что такое любовь.

Фернандо Пессоа. Хранитель стад

Глава 1

Агапе, эрос и воля

В сердце христианства, по апостолу Матфею, находятся две величайшие заповеди: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим» и «возлюби ближнего твоего, как самого себя» [1]. Первая поначалу кажется легкой для исполнения. Бог – высшее существо, совершеннее которого ничто нельзя помыслить. Если любовь отзывается на нечто, обладающее ценностью, Бог точно должен вызвать ее. Но по размышлении можно сделать вывод, что роль Бога как блюстителя нравственности препятствует этому. Она предполагает, что он следит за нашими самыми сокровенными мыслями и наблюдает за нами даже в самые интимные моменты. Согласитесь, сложно любить кого-то, кто настолько навязчив и с таким неуважением относится к личным границам. Эта роль также требует, чтобы Бог (как отделяющий овец от козлищ) наказывал грешных. Это не является непреодолимым препятствием для любви (и может даже послужить источником вдохновения для нее), но становится таковым, если прегрешения конечны, а наказания бесконечны и к грешникам относятся те, кто отказывается любить Бога или в чьих поступках (гомосексуальность, мастурбация) трудно усмотреть что-либо греховное. Наконец, налицо проблема зла. Уж на ней-то нет необходимости останавливаться. Бог мог бы предотвратить мучительные страдания вашего невинного ребенка, но не делает этого. Вот и попробуйте любить его после этого!

На это можно было бы ответить, что Господь наблюдает за нами, наказывает или позволяет страдать не ради забавы, а поскольку желает нам добра. А поступать так, думают некоторые, и значит любить. Как пишет Гарри Франкфурт, «любая любовь подразумевает поведение, направленное на благо ее объекта» [2]. Хотя с этой точки зрения неприглядные действия Бога оказываются выражением любви (в конечном счете они должны принести нам пользу), это происходит ценой того, что наша любовь к нему превращается в загадку. Как могут наши действия – да и вообще какие угодно – идти на благо тому, кто превыше всякого блага?

Сам Бог, похоже, не считает, что знать и любить его – это одно и то же. Иначе зачем приказывать нам любить его? Но эта заповедь тоже проблематична. Мы не можем дать любовь по приказу. Мы не можем полюбить или разлюбить только потому, что нам так сказали или захотелось. «Когда речь заходит о спасении умирающей любви, что толку в решимости, вызванной чувством долга?» [3] Более того, Бог не просто приказывает нам любить – он приказывает делать это всем сердцем, душой и разумом. Где же тогда, спрашивается, найти ту любовь, которая требуется еще и для второй заповеди? Это вопрос Корделии к королю Лиру: «На что супруги сестрам, когда они вас любят одного?» [4] Любовь – это le don de soi, принесение в дар себя. Она предполагает близость и обмен сердечными тайнами. Даже если бы мы могли любить по приказу или собственному желанию, мы не смогли бы полюбить всех. Это отняло бы, как и социализм, слишком много вечеров [5].

Решение этих проблем иногда ищут в словах, которые использует Матфей: «агапически [6] возлюби ближнего твоего, как самого себя», говорит он [7]. А агапическая любовь (хоть и является чем-то вроде чистого листа, на котором мы можем писать все что угодно) должна отличаться как от эротической (эрос), так и от дружбы (филия). Сёрен Кьеркегор объясняет разницу между ними следующим образом. Эротическая любовь и дружба сопряжены со страстной привязанностью. Они спонтанно вспыхивают, когда мы сталкиваемся с человеком, обладающим определенным сочетанием физических, психологических и духовных черт. Поэтому они достигают наивысшего выражения в идее, что у нас может быть только один возлюбленный в целом мире, только один человек с такими чертами. Агапическая (то есть христианская) любовь не такая. Она сосредоточена исключительно на духовных качествах: «Только в любви к ближнему любящее „я“ определяется в чисто духовных терминах, как и сам ближний» [8]. Но эти качества у каждого человека одни и те же, коль скоро мы ими обладаем, потому что являемся отражениями Бога, по образу и подобию которого сотворены. Поэтому, когда мы видим друг друга как надлежит, а не будто через мутное стекло, мы обязаны – если действительно любим Бога – любить также и друг друга. Таким образом, любовь к Богу и к ближнему идут рука об руку. Как пишет Кьеркегор, «в любви к ближнему Бог – это средний термин, поэтому, только любя превыше всего Бога, возможно любить ближнего в другом человеке» [9]. В то время как эротическая любовь открывает для себя возлюбленного, получив от него искру, «именно христианская любовь открывает для себя существование ближнего – или, иными словами, что любой человек ближний» [10].

Поскольку эротическая любовь и дружба суть непроизвольные чувства, вызванные физическими и психологическими качествами возлюбленного, они не ставят перед нами никакой этической задачи. Мы не обязаны испытывать их к кому-либо – и никто не обязан испытывать их к нам. (Это составляет основу большинства любовных сюжетов – как трагических, так и комических.) Христианская же любовь предполагает взаимные обязательства. Почему? Потому что отзывается только на духовные свойства, в терминах которых определяется ближний. «Если бы любовь не была долгом, понятия ближнего не существовало бы» [11].

Но эта точка зрения не особо помогает, не правда ли? Она ничего не говорит о том, почему христианская любовь менее непроизвольна, чем эротическая или дружба, – лишь о том, почему менее избирательна. Эротическая любовь вспыхивает от смеющихся голубых глаз, которые есть только у вас; христианская – от духовных качеств, которые есть у всех. Эти качества более фундаментальны для человека, чем голубые глаза, но создается впечатление, что увеличение фундаментальности сопряжено с умалением индивидуального начала. Это не вы во всей своей индивидуальности разжигаете христианскую любовь, а ваши духовные качества, которые есть только образ Божий, отраженный в вас, как и в любом другом человеке. (Подобно Рембрандту в его автопортретах, Бог по-разному отражается в каждом человеке, однако эти различия не играют роли для агапической любви. В противном случае лишь некоторые люди притягивали бы любовь, которая должна принадлежать всем без исключения.)

Быть может, метафора воспламенения неуместна. Может, христианская любовь, являясь чувством признательности к автономному духовному существу, сама должна быть автономной? Это помогло бы объяснить, почему, «говоря о первом „я“ или об альтер эго, мы не приближаемся ни на шаг к ближнему, коль скоро он представляет собой первое „ты“» [12]. Когда я автономным образом отношусь к вам как к автономному духовному существу, я вижу в вас не просто обладателя черт, подходящих для того, чтобы сыграть роль любимого человека в моей истории любви, но соавтора нашей любовной истории. Себя я расцениваю так же – как субъекта, на чью автономию вы будете реагировать аналогичным образом.

В этой картине есть что-то привлекательное. Но что собой представляет эта свободно дарованная любовь и как ее дарят, остается загадкой – настолько неразрешимой, что даже возникает искушение забраковать ее как некое религиозное заблуждение. К несчастью (или к счастью?), мы не в том положении, чтобы поступать так и насмехаться над Кьеркегором, связывающим любовь со свободой и нравственным долгом. Достаточно послушать брачные обеты людей, клянущихся любить друг друга, пока смерть не разлучит их. Итак, мы тоже считаем, что способны и обязаны свободно дарить любовь.

* * *

Предположим, мы правы. Допустим, любовь, которую дарят исходя из свободы и долга, существует. Ее ли мы хотим дать и получить перед алтарем? Мы, конечно, хотим, чтобы супруга любила нас. Если мы немного странные, то, возможно, хотим, чтобы она любила и наше духовное «я». Но кое-чего мы точно не хотим: чтобы она любила нас из чувства долга (особенно в постели). Как и благодарность, супружеская любовь – блюдо, которое подают разогретым, даже горячим.

Если вы похожи на меня, то предпочли бы, чтобы с вами периодически плохо обращался любящий человек, чем постоянно окружал заботой тот, кто вас не любит. Почему? Потому что любовь заставляет любящего делать вещи, которые не заставит ничто другое. Например, целовать вас с головы до ног из чистого удовольствия, слизывать мармелад с уголков ваших губ, улыбаться, когда вы заходите в комнату, или – в крайнем случае – броситься под пулю ради вас. Ни один человек, испытывающий христианскую любовь, каким бы исполненным долга и ответственным он ни был, не способен на протяжении долгого времени убедительно изображать влюбленного. Таким образом, наша концепция любви содержит некое напряжение, даже противоречие. Мы считаем, что можем пообещать у алтаря любить. Однако обещание предполагает сексуальные желания и чувства, которые мы не можем испытать по своему усмотрению.

Такова проблема дающего любовь. Но есть проблема и с принимающей стороны, обозначенная Иммануилом Кантом:

Половая склонность <…> взятая в отдельности и сама по себе <…> есть не что иное, как лишь желание. Таким образом, в этой склонности заключается все же некоторое унижение человека. Ибо как только эта особа становится объектом желания другого, то все мотивы нравственных отношений тут же отпадают, потому что как предмет желания другого она есть вещь, которою утоляется желание другого <…>. Вот причина, почему мы стыдимся иметь эту склонность и почему все строгие моралисты и те, кого рассматривают как святых, пытались подавить эту склонность и избегнуть ее. <…> Так как половая склонность не есть склонность человека к другому как к человеку, а есть склонность к полу, то эта склонность есть начало унижения человечности [13].

Мы можем не дать то, что хотим; а получить хотим то, что унижает и объективирует нас.

Либо сексуальное неудовлетворение, либо нравственное унижение – вот вилка, на которую нас насаживает любовь. Однако, по Канту, между этими крайностями есть путь:

Брак означает договор двух лиц, которым они взаимно уступают друг другу равные права и соглашаются на условия, что каждый всецело передает другому свою личность, так что каждый имеет всю полноту права на всю личность другого. Итак, разум может постигнуть, как возможно commercium sexuale [14] без унижения человечности и оскорбления моральности. Брак есть, стало быть, единственное условие употребления своей половой склонности. <…> Если же я отдаю другому лицу всю мою личность и получаю тем самым взамен всю личность другого, то я вновь обретаю себя самого, а тем самым я вновь завладел самим собою, ибо я отдал себя другому в собственность, но я, в свою очередь, имею другого в своей собственности, и так я вновь обретаю себя самого, ибо я обретаю то лицо, которому я отдал себя в собственность. А потому оба лица составляют единство воли. <…> Половая склонность образует, стало быть, между людьми объединение, и при условии этого объединения единственно возможно употребление половой склонности [15].

Вы могли бы сказать, что Кант не был женат и, возможно, никогда не занимался сексом [16]. Но даже в этом случае удивляет, как легко он позволяет унижению превратиться в единство воли. Можно даже решить, что он хорошо относится к сексу, несмотря на свою моральную строгость. По крайней мере, пока не заметите, насколько солипсичен этот процесс. Если мы получаем в браке то же самое, что отдаем, это должно быть одним и тем же для дающего и принимающего – то есть, как и кьеркегоровский ближний, определяться в терминах духовных качеств (или рациональных, согласно Канту). Если я был одиноким, прежде чем отдать и получить, то останусь таким и после.

Владимир Набоков писал: «Не знаю, замечено ли кем-нибудь прежде, что обособленность есть одна из важнейших черт жизни. Без покрова плоти мы умираем. Человек существует лишь постольку, поскольку он отделен от своего окружения. Черепная коробка – это как бы шлем астронавта. Снимешь ее – погибнешь. Смерть есть разоблачение, растворение. Оно и хорошо, может быть, смешаться с пейзажем, но для легкоранимого „я “ это конец» [17]. Что верно для легкоранимого «я» и пейзажа, тем более верно для любящего и любимого. Их обособленность друг от друга представляет собой условие воссоединения, в том числе сексуального. Секс с самим собой – как известно каждому – это совсем другое дело.

Думаю, Канта сбила с толку его характеристика полового влечения как чего-то относящегося не к человеку, а к полу: как если бы с точки зрения этого влечения все женщины были не более чем телами (или просто вульвами), а все женские тела были одинаковы. Однако если, как утверждает Ницше, «степень и характер сексуальности человека достигают высочайших вершин его духа» [18], тогда находящееся на вершине в каком-то смысле достигает глубин сексуальности. Нас бессознательно влечет к некоему женскому телу, как к тому пейзажу. Но причина того, почему нас привлекает именно оно – из всех одинаково сложенных тел, – в том, что оно принадлежит нашей возлюбленной и одушевлено ею.

Это не значит, что мы не можем стать настолько одержимы телом возлюбленной, что причиним ей – и самим себе – унижение, о котором говорит Кант. Именно в таком затруднительном положении оказывается Дзёдзи Кавай, рассказчик в романе Дзюнъитиро Танидзаки «Любовь глупца»:

Днем я еще пытался бороться, но ночью я уже не мог устоять перед ней. Вернее сказать, живший во мне зверь безоговорочно ей подчинялся. По правде сказать, я все еще не мог ей верить, и тем не менее этот зверь заставлял меня слепо ей покоряться, идти на любые уступки. Иными словами, Наоми уже перестала быть для меня сокровищем, которому я благоговейно поклонялся: из идола она превратилась в продажную женщину. У нас уже не осталось ни чистоты любовников, ни привязанности супругов. Увы, прежние грезы рассеялись! Вы спросите: почему же я по-прежнему был привязан к этой грязной, распутной женщине? Меня удерживали только чары ее тела. Падая, Наоми увлекала меня за собой. Ибо, отбросив мужскую честь, брезгливость, чистые чувства, забыв прежнюю гордость, я унижался перед продажной женщиной и не сознавал, насколько это постыдно… Больше того, я преклонялся перед этой развратницей и молился ей как богине [19].

В ярком описании Дзёдзи легко узнать одну из издержек сексуального желания: овладев нами, оно заставляет делать то, чего мы стыдимся. Но издержка – это всего лишь издержка. Дзёдзи дает не более характерное кантианское изображение внутренней природы сексуального желания, чем Рихард фон Крафт-Эбинг в «Половой психопатии» [20].

Под «зверем во мне» Дзёдзи подразумевает, конечно, не желания собаки или обезьяны, которые каким-то образом получили над ним власть. Они принадлежат молодому японцу, который живет в Токио в 1920-х и чьи прогрессивные взгляды касаются больше его разума, чем желаний или установок. «Наоми была для меня как бы плодом, который я сам взрастил. Сколько усилий я потратил, как много труда вложил, чтобы сегодня она цвела так пышно! Отведать этот плод – такова была закономерная награда за этот труд, никому другому не могло принадлежать это право, и тем не менее пришел какой-то совсем чужой человек, очистил шкурку и надкусил плод» [21]. Когда дело касается женщин, Дзёдзи придерживается традиционной, собственнической позиции. Он чувствует себя униженным своим сексуальным влечением к Наоми, но не потому, что оно унизительно по своей природе, а поскольку представляет его таковым через призму своих социальных ценностей.

Наоми чувствует это, в том числе потому, что она на тринадцать лет моложе и ее взгляды сформировались в юношестве под влиянием Дзёдзи. Она использует то, что Дзёдзи испытывает к ней такое влечение, какое он испытывает, чтобы научить его любить ее как свободную, сексуально эмансипированную женщину. В конце концов Дзёдзи признает (несмотря на ощущение, что он теперь в «подчиненном положении»), что ей это удалось. Как говорит он в заключительных строках, «смейтесь надо мной те, кто считает все происшедшее глупостью. А тем, кто увидит в моей истории урок для себя, пусть она послужит предостережением. Ну а я люблю Наоми, и мне все равно: можете думать что угодно…» [22] Рассматривая издержки сексуального желания, следует учитывать, как оно может повлиять на нашу человечность, даже если искажено какой-либо идеологией.

Брак – это «абсолютный акт», посредством которого любовь «противостоит будущему и возможности перемен», а также «собственному умалению и исчезновению» [23]. Он превращает любовь в «особое чувство, результат одновременно рокового принуждения и свободного выбора», в «неразрывный узел, связывающий судьбу и свободу» [24]. Но если принуждение и правда роковое, не делает ли это свободу иллюзорной? Лабрюйер считает, что только первая любовь имеет роковой характер: «По-настоящему мы любим лишь в первый раз; все последующие наши увлечения уже не так безоглядны» [25]. Как сухо замечает Э. М. Форстер, такого «никто не скажет себе даже во время тысячной любви» [26]. Вероятно, он прав. Но в соотнесении настоящей и непроизвольной любви Лабрюйер, кажется, тоже прав. «Настоящая любовь – это не выбор и не свобода. Несвободно само наше сердце. Любовь есть неизбежность и признание неизбежности» [27].

Такая неизбежность, конечно, тревожна. Она заставляет нас чувствовать себя беспомощными. Однако осознание того, что нечто подконтрольно нашей воле, тоже вызывает тревогу: то, что можно контролировать, можно сымитировать. В то время как неизбежность или непроизвольность любви одной рукой что-то забирают, другой они отдают. Мы не можем полюбить по своей воле. Но нам нелегко и изобразить любовь. Когда разум прикидывается сердцем, это бросается в глаза.

Преданность (как и любовь, которая иногда порождает ее) может быть либо волевым актом, либо непроизвольным чувством – либо чем-то данным, либо вызванным. На самом деле в ней есть что-то и от того и от другого. Когда мы даем брачную клятву, обычно мы выражаем уже имеющиеся любовные чувства. В то же время мы сознательно ставим социальные или религиозные преграды на пути выражения негативных чувств. Вступив в брак, мы обзаводимся мотивами воскрешать и заново разжигать угасающие со временем чувства – мотивами, которых прежде нам могло не хватать. Некоторые из них связаны с брачным контрактом, иные – с плодами наших исконных чувств: ребенком, в котором мы души не чаем; любимым домом, который не можем позволить себе содержать поодиночке; историей и образом жизни, в которые мы глубоко вовлечены. Все, что противостоит врагам любви, поддерживает ее. Может, она и не находится непосредственно под нашим контролем, но мы контролируем многие вещи, благодаря которым она выживает – или гибнет.

* * *

Прежде чем влюбиться, мы знаем, какие качества ищем в возлюбленной (или думаем, что знаем). По крайней мере, профили на сайте match.com предполагают именно это. Но как только мы влюбляемся, начинается совсем другая история. Если нас попросят объяснить, почему мы любим кого-то, у нас не найдется никаких слов, помимо сказанных Монтенем: потому что она – это она, а я – это я [28]. Когда дело доходит до объяснений любви, мы все косноязычны. Мы не можем перечислить конечный перечень качеств нашей любимой по той же причине, почему полный текст «Гамлета» невозможно заменить кратким содержанием. Любимые люди, как и великие произведения, не подлежат пересказу. Именно поэтому любовь кажется беспричинной – и слепой.

И все же иллюзия, что любовь основана на чем-то, возможно, не так уж и иллюзорна. Она просто выворачивает все шиворот-навыворот. Как пишет Андерс Юрген, «Бог любит не то, что само по себе достойно любви, а наоборот, то, что не имеет никакой ценности и приобретает ее, только становясь объектом Божественной любви» [29]. С теологической точки зрения не самая убедительная идея. Бог не нуждается в любви, наделяющей ценностью, поскольку и так наделен ей в бесконечной степени. Поэтому ему нужна любовь, отзывающаяся на ценность чего-либо. Значит, вторая разновидность любви лучше, коль скоро Господь всегда желает лучшего. (Примечательно, что нам не заповедано любить Бога так, как самих себя.) Но это делает Бога неполноценным любящим, который больше хочет быть любимым, чем любить.

С другой стороны, когда речь заходит о нас, любовь, наделяющая ценностью, выглядит более перспективной. Мы можем ценить то, что любим, но не любить то, что ценим. Это объясняет, почему мы не обязательно ценим в другом то, чем дорожим в любимом человеке. А также почему, когда любовь умерла, то, что нам казалось прекрасным, кажется обыденным или даже не нашего типа, как говорит Сван об Одетте. Объект нашей любви хорошо подсвечен, ведь любовь – источник света. Когда свет гаснет, возлюбленная присоединяется к остальным танцовщицам кордебалета. К сожалению, то, что проливает свет на смерть любви, затемняет ее рождение. Моя возлюбленная пробуждает во мне любовь. А вы нет. Любовь – это не прожектор.

Она больше похожа на огоньки сигнализации, загорающиеся лишь в определенных случаях. Но что это за случаи? И почему только они? «Влечение состоит из животного юмора и духовных архетипов, детских переживаний и фантомов, населяющих наши сны», оно «неуловимо и различно в каждом случае» [30].

Но если такова любовь, которую мы даем, получать мы должны такую же. Вот почему проблематична заповедь «возлюби ближнего твоего, как самого себя». Если мы не понимаем, что пробуждает любовь к другим, то тем более это касается любви к себе. Откуда же нам знать, как любить ближних так же, как самих себя?

Глава 2

Видение, импровизация и любовь к себе

Кант хорошо понимал, что «любовь как склонность» – то есть как чувство или желание – «не может быть предписана как заповедь». Поэтому для осмысления христианских заповедей и брачных обетов ему пришлось ввести аналог кьеркегоровского агапе: «Благодарение из чувства долга, хотя бы к тому не побуждала никакая склонность и даже противостояло естественное и неодолимое отвращение, есть практическая, а не чувственная любовь. Она кроется в воле, а не во влечении чувства, в принципах действия, а не в трогательной участливости; только такая любовь и может быть предписана как заповедь» [31]. Это противопоставление представляется неизбежным, даже если пагубно сказывается на наших эротических целях. Мы хотим давать и получать пылкую страсть, но обещать или ожидать можем только холодный долг.

Айрис Мёрдок отвергает эту дилемму: «Я не могу понять, почему Кант, приписывая такое величие человеческой душе, считает всякое отвращение строго „неодолимым“. Патологическая любовь тоже может быть предписана как заповедь и, более того, <…> должна быть предписана как заповедь» [32]. Уверенность Мёрдок основана на ее собственной концепции патологической любви, которую она описывает как «восприятие личности», «чрезвычайно трудное осознание того, что существует кто-то, кроме тебя» и «открытие реальности» [33]. В основе этой концепции, в свою очередь, лежит представление о том, почему это восприятие затруднено: «Открывая глаза, мы не обязательно видим то, что находится перед нами. Мы животные, охваченные тревогой. Наш ум постоянно занят чем-то, он ткет тревожную, эгоцентрическую, подчас вводящую в заблуждение завесу, частично скрывающую мир. Наши состояния сознания качественно различны, а фантазии и мечты нельзя назвать тривиальными и несущественными, они тесно связаны с нашей энергией, способностью выбирать и действовать. И если качество сознания имеет значение, то все, что меняет его в сторону бескорыстия, объективности и реализма, должно быть связано с добродетелью» [34]. Любовь, будучи «умением видеть», представляет собой «освобождение души от фантазий» [35].

Итак, вместо неодолимости отвращения Мёрдок предлагает альтернативу в виде освобождения от эгоцентрической завесы. Но такое освобождение не происходит мгновенно по команде: «Нравственные изменения и достижения происходят медленно; мы не обладаем такой свободой, чтобы изменить себя в одночасье, поскольку не способны быстро изменить то, как смотрим на вещи, а следовательно, и то, чего желаем и к чему стремимся» [36]. Тем не менее мы можем его достичь, постоянно работая над этим и добиваясь прогресса. Жизненно важные союзники в этом деле – искусство и нравственность, имеющие тех же врагов, что и любовь, которая потому выступает их центральной организующей идеей: «У искусства, нравственности и любви одни и те же враги: социальная конвенция и невроз. Мы можем не увидеть личность <…> поскольку сами погружены в социальное целое, которому некритически позволяем определять наши реакции, либо поскольку видим друг друга определяемыми сугубо таким образом. Или же мы можем не воспринять личность, так как полностью замкнуты в мире собственных фантазий, в который втягиваем вещи извне, не улавливая их сущности и независимости, превращая в объекты наших грез. Фантазия, враг искусства, является противоположностью подлинного воображения – Любви» [37]. Читая Толстого или Шекспира (двух любимцев Мёрдок), мы видим мир, не искаженный эгоцентрической фантазией, благодаря чему наш взгляд тоже становится менее затуманенным:

Хорошее искусство открывает те мельчайшие и абсолютно случайные детали мира, которые мы обычно не замечаем из-за чрезмерного эгоизма и робости, и это открытие сопровождается чувством единства и формы. Эта форма часто кажется нам загадочной, потому что не совпадает с простыми паттернами наших фантазий, тогда как в формах плохого искусства нет ничего загадочного, поскольку они представляют собой узнаваемые и хорошо известные обходные пути, объезженные нашим эгоистическим фантазированием. Хорошее искусство дает понять, как сложно быть объективным, показывая, сколь иным мир предстает для объективного взгляда. Нам дается правдивое видение человеческого положения в форме, всегда доступной для созерцания. <…> Искусство выходит за рамки эгоистических и навязчивых ограничений личности и способно усилить чувствительность его потребителя. Это своего рода доброта через посредника. Но больше всего оно показывает нам связь в человеческих существах ясного реалистического взгляда с состраданием [38].

Нравственные изменения – процесс, названный Мёрдок «отказом от эго» [39], под которым она понимает не замену эгоистических мотивов альтруистическими или самоотверженными, а обучение «удерживать внимание на реальности и не позволять тайком возвращаться к своей личности под видом жалости к себе, ресентимента, фантазирования и отчаяния» [40]. Этот процесс неразрывно связан с христианской добродетелью скромности. Но если скромность как аспект воли имеет неприятные коннотации мягкотелости, Мёрдок имеет в виду гораздо более привлекательное и важное качество – «не своеобразную привычку держаться в тени или говорить тихим голосом», а «одну из самых трудных и главных добродетелей – бескорыстное уважение к реальности» [41].

Мёрдок права в отношении искажающего влияния эгоцентризма на наше видение мира. Верно также и то, что его преодоление – долгий процесс, которому искусство может содействовать, а нравственность обязана. Любовь и другие эмоции больше сродни способу восприятия, чем вере или желанию. Подобно привычным сенсорным системам – обонянию, вкусу, зрению, осязанию, – они вносят в воспринимаемый мир определенные качества, переплетенные с болью и удовольствием (сложным, невидимым образом). Как пишет Ричард Воллхайм, «если вера картографирует мир, а желание делает своей целью, то эмоции окрашивают его – оживляют или затемняют в зависимости от обстоятельств» [42]. Любовь эмоционально окрашивает мир, придает ему резкость и глубину. Мы болезненно переживаем отсутствие такой глубины. Наш дом выглядит и воспринимается нами иначе, когда в нем нет возлюбленной. Если на ней не фокусируется наш взгляд, вещи вокруг оказываются не на своем месте, подобно тому как еда теряет вкус, когда мы едим в одиночестве.

Признать, что возлюбленная занимает центральное место в нашей жизни и мы зависим от нее, – задача не из легких. Фантазии о независимости мешают этому. И все же это более важно для любви, чем желание принести пользу: признание силы, которую возлюбленная имеет над нами, вместо проявления собственной. Всегда освещенная лучше всех, возлюбленная дает нам новый фокус вне нас самих, а вместе с ним целую палитру новых чувств: ярость, ревность, любопытство, зависть, ненависть, страдание, гордость, удивление.

Для Кьеркегора признание реальности других людей всегда ведет к любви, поскольку то, что признаётся, есть совершенный Бог, отраженный в этих людях. Однако если нет гарантии, что речь идет о признании чего-то совершенного, трудно понять, как Мёрдок может разделять уверенность Кьеркегора. Любовь для нее – это «восприятие личности», реального человека во всей его специфичности, чего так боялся Кант, которого она упрекает за это [43]. Но что делать, если человек действительно отвратителен? Не служит ли тогда неодолимое отвращение адекватной реакцией – особенно если мы видим человека таким, каков он есть на самом деле? На это можно было бы ответить, что «понять значит простить». Но иногда понимание порождает не прощение, а презрение.

Мёрдок признаёт эту проблему, описывая любовь как нескончаемое стремление к цели, остающейся всегда недостижимой: «Любовь – это напряжение между несовершенной душой и магнетическим совершенством, которое мыслится лежащим за ее пределами. <…> И когда мы пытаемся совершенным образом любить то, что несовершенно, наша любовь устремляется к своему предмету через Благо, тем самым очищаясь, становясь неэгоистичной и справедливой» [44]. Главное отличие Мёрдок от Кьеркегора в том, что благо для нее не отражается в любимом, а характеризует попытки (всегда несовершенные) любящего освободиться от эго.

Вот как свекровь С. пытается увидеть свою невестку Н. в лучшем свете: «С. пробует ex hypothesi [45] увидеть Н. не просто точно, но справедливо или с любовью. <…> По сути, поведение С. прогрессирующее, его можно совершенствовать без предела. Поэтому <…> она занята бесконечной задачей. Характеризуя С. такими словами, как „любовь“ и „справедливость“, мы включаем в нашу концептуальную картину ее положения идею прогресса, то есть совершенства» [46]. Но это не объясняет, почему видение С., став менее эгоистичным, не подавит любовь, когда она увидит Н. в истинном свете. По словам Мёрдок, «в искусстве и природе» любовь как неэгоистическое восприятие «немедленно вознаграждается наслаждением от красоты». Однако «в случае нравственности», когда речь идет о других людях, «идея награды неуместна, хоть без нее и не обходится» [47]. И все же, если любимые люди не являются образами Бога или Блага, если они не прекрасны, то мёрдоковская любовь столь же неосуществима, сколь ее кьеркегоровский аналог в мире без Бога.

Эту проблему можно переформулировать. Предположим, нам удалось увидеть условных Мэри, Джейн и Риту в ярком свете мёрдоковской любви (насколько это вообще возможно). Но почему только от Джейн вспыхивают сигнальные огни нашей эротической любви? Не имея ответа на этот вопрос, Мёрдок вынуждена вслед за Кантом проводить различие между «высшей любовью» и эротической:

«Я не говорила о роли любви в ее повседневных проявлениях. <…> В некотором смысле нет ничего важнее этого, однако человеческая любовь, как правило, слишком собственническая и „механическая“, чтобы стать способом видения. Таков парадокс природы любви» [48].

И этот парадокс налицо.

* * *

Как и рассказчика в художественной автобиографии Дж. М. Кутзее «Молодость», неказистых людей часто посещает мысль, что любовь может обнаружить нечто ценное там, где это не под силу ничему другому: «Недостает чего-то главного, некой определенности черт. В нем все еще сидит что-то от ребенка. Сколько должно пройти времени, прежде чем ребенок этот исчезнет? Что исцелит его от ребячества, обратит в мужчину? Что его исцелит, так это любовь, если, конечно, она ему выпадет. В Бога он, может быть, и не верит, однако верит в любовь, в силу любви. Возлюбленная, та, что ему суждена, вмиг различит огонь, горящий под его странной, скучной даже личиной. Пока же унылое и странноватое обличие его – лишь составная часть чистилища, через которое ему необходимо пройти, чтобы когда-нибудь выйти под свет: под свет любви» [49]. Этот фрагмент сближает Мёрдок и Кьеркегора. Если мы не уверены, горит ли в нас огонь, как мы можем быть уверены, что его различит чья-то любовь?

Но нужен ли вообще любви этот огонь? С одной стороны, пишет Филип Ларкин [50], «люди, кажущиеся бессовестно точной копией мечты», могут любить и сходиться лишь с теми, кто «светится столь же ярко». С другой стороны, те, у кого «змеевидное лицо» или «кожное заболевание», менее притязательны. Они не против «забитого детства» или «легкого ужаса жизни». Уродливые обретут уродливых, красивые – красивых, все будут «собраны воедино», никого «не забудут» [51]. Либо любовь увидит красоту там, где нелюбовь слепа. Один из персонажей романа Чарльза Бакстера «Сол и Пэтси», Норман, «почесывал голову, осматривал кончики пальцев на предмет перхоти и, если обнаруживал ее, то, убедившись, что никто не смотрит, украдкой подносил пальцы к носу и нюхал». Не очень-то привлекательная привычка. Однако его супруга Делия после смерти Нормана «с нежностью вспоминала о нем. Эта картина приковала ее внимание и заставила увидеть в нем ребенка, которого он изо дня в день всеми силами пытался скрыть» [52].

По словам Э. М. Форстера, «еще более таинственной, чем влечение одного пола к другому, оказывается нежность, которую мы вкладываем в это влечение» [53]. Примечательно, что нежность Делии (подобную которой часто испытываем мы сами) вызывает именно ребенок в ее возлюбленном, с его невинным любопытством к своему телу и продуктам его жизнедеятельности. Это одна из причин, почему нам повезло некогда быть (и в каком-то смысле оставаться) детьми. Когда ребенок промелькивает в нас, скрывающийся взрослый может на мгновение подпасть под его очарование.

Однако, будучи недуховным, нерациональным и не обязательно красивым, ребенок не особенно подходит для того, чтобы творить свою магию, с точки зрения морально ответственной любви Кьеркегора или Мёрдок. И все же нежный взор, которым он очаровывает, – это именно то, чего мы хотим от любви. «Ведь человек, по сути, существо без определенного возраста, существо, способное в считаные минуты помолодеть на несколько лет: он живет, окруженный стенами времени, и плавает между ними, словно в бассейне, где уровень воды постоянно меняется, делая достижимым для него то одну, то другую эпоху», – пишет Пруст [54]. Когда уровень воды делает достижимой область детства, мы снова нуждаемся в том, чтобы с нами нежно нянчились и бесцельно играли. Кто, если не любовник, может удовлетворить эту нужду? Кому еще мы с готовностью раскроем ее?

Желание быть правильно увиденным (узнанным) может показаться невзыскательным. Но «правильное понимание людей – это не жизнь. Жизнь – это их неправильное понимание, все большее в него углубление, добросовестный пересмотр своих умозаключений и снова неправильный вывод. Заблуждения – вот что позволяет нам жить дальше» [55]. Не нужно проходить курс психоанализа, чтобы убедиться в истинности этих слов. Ницше выражает ту же мысль в характерной для него более резкой и вызывающей манере: «Только галерные рабы знают себя» [56]. Тем не менее желание быть узнанным остается неизменно притягательным. Как говорит Сартр, pour-soi жаждет самоидентификации en-soi [57]. Мы хотим быть вещью. Хотим просто спокойно быть самими собой – пусть беспомощными, но принятыми. Христианство признаёт это желание и – совершенно катастрофическим образом – исполняет. Апостол Павел в известном рассуждении о любви говорит: «Сейчас мы видим всё как бы сквозь тусклое стекло, тогда же увидим всё лицом к лицу. Сейчас мое знание несовершенно, тогда же мое знание будет полным, подобно тому, как знает меня Господь» [58]. Если мы предстанем в таком всепроникающем свете, то, думаю, испытаем не любовь, а кристаллизацию, анабиоз.

Мёрдок называет дело влюбленного бесконечным, подразумевая, что его невозможно довести до конца. Это нечто прогрессирующее, приближающееся к совершенству (но никогда не его достигающее). У нее такая же концепция любви, как у апостола Павла, только имманентная и асимптотическая. Ей тоже свойственна идея, что в чьих-то глазах (Бога или возлюбленной) нам дано быть теми, кто мы есть. Однако это не столько любовь, сколько обратная сторона собственнической фантазии. На самом деле мы не стремимся к этому – даже как к недостижимому идеалу.

Если мёрдоковский любящий занят освобождением от эго и видением, ее возлюбленный, судя по всему, пассивно ожидает, пока на него обратят взор. Но умение принимать любовь, ослаблять свои защитные механизмы перед ней – это такой же активный процесс, как и умение давать любовь. Когда ее чувствуем мы, любовь «обезоруживает нашу эмоциональную защиту, делает нас уязвимыми» [59]. Если же кто-то другой испытывает ее к нам, вместо обезоружения мы можем просто встревожиться, встать в защитную стойку. Вопреки Гёте, если я люблю кого-то, это и его дело тоже [60]. Пассивность, по сути, напоминает умение стоять неподвижно. Чтобы преуспеть в ней, необходимо откликаться на активность, которой она призвана противостоять.

Что-то конкретное во мне может вселять в вас тревогу и заставлять сопротивляться моей любви. Но непосредственно от вас эта реакция, возможно, не зависит. Может, вы и хотели бы позволить любить себя, но не способны. Ваши защитные механизмы неподконтрольны вам. Кроме того, они могут быть вашим способом флирта или нагнетания атмосферы: «нет» значит «нет» – но иногда «старайся сильнее» или «в другой раз». Или частью характера, как у доктора Балби в «Заливе ангелов» Аниты Брукнер. Как говорит героиня Зои Каннингем, «за его профессиональной замкнутостью лежала обширная область личной замкнутости, которую он защищал любой ценой. От природы немногословный и скептичный, он предпочитал казаться грозным и недоступным, по всей видимости, не осознавая, что подобная позиция – открытое приглашение для мародеров. <…> Он был единственной историей, за которой мне хотелось следить, хоть он и старался сделать ее настолько темной и скучной, насколько возможно. Не в состоянии ею овладеть сама, я восхищалась этой техникой. Это оборонительная стратегия, цель которой состоит в том, чтобы обезопасить территорию от вторжения» [61]. Подобно романисту, пишущему в стиле, который заинтересует только его тип читателей, Балби развил защитный механизм, который может преодолеть лишь женщина его типа. И у Зои оказалось все необходимое для этого: тактичность, осмотрительность, проницательность.

Любовь – это активный и интерактивный процесс, драма, в которой мёрдоковское видение должно быть двусторонним. Подлинный взгляд любви – тот, которым на ренессансных картинах Мадонна смотрит на младенца Иисуса, – заключает в себе историю, обещание. В случае с Мадонной это история будущих Страстей Христовых и его смерти. Она, конечно, была предрешена заранее, предопределена. В своих же историях мы, как правило, импровизируем. Мы выдумываем их по ходу действия, даже если и не с нуля.

Драма интимной жизни – это драма раскрытия, обнажения. Но также преображения, в рамках которого меняется то, что раскрывается, а вместе с тем и мы сами. Большинству людей знакомо, когда им не дают высказаться. Мы пытаемся выразить чувства, еще незрелые и хрупкие, в которых не уверены или которых стесняемся. Но возлюбленная не помогает им обрести голос. Она не идет навстречу. Такие чувства подобны эмбрионам. В плохих отношениях они чахнут, деформируются, закупориваются и обречены на тоскливое повторение. В хороших получают возможность развиваться и расти, становиться утонченнее. Они развиваются в возникающем на наших глазах сюжете, который мы создаем с любимым человеком (хотя, естественно, не только с ним). Нам приходится повторно впитывать эти чувства, когда партнер отражает их. В результате этого обращения туда и обратно они становятся тем, чем становятся. Как и у любой истории, у них нет фиксированной сущности. Они могут вырасти во что-то одно – либо в совершенно иное.

Как пишет Филип Рот, «я сейчас говорю о том, что признаю в человеке как таковом очень хорошего актера и при этом не стираю его естественное обличье, делая вид, что весь театр – это только ты и никто другой. <…> Все, что я могу тебе сказать относительно моей персоны, это то, что у меня <…> отсутствует цельное „я“, независимое от жульничества и надувательства, а также искусственных попыток его обретения. <…> Я есмь театр и не являюсь ничем иным, кроме театра» [62]. Рот признаёт некое минимальное естественное «я», «корень всех перевоплощений личности». Но этого недостаточно. Не всякое воплощение находится в пределах естественного «я» (не более, чем в актерских). Само понятие предела делает очевидной нашу потребность в чем-то, что определяет «я». У тебя свой корень, у меня свой, они свойственны только нам. Тем не менее сравнение «я» с театром заключает в себе важную истину. Мы не натюрморт, привлекающий возлюбленного своей статичной красотой. Мы актеры, играющие роли для других актеров, которые играют роли для нас. Каждый из нас приспосабливается к другому человеку, приспосабливающемуся к нам. И как привычки становятся второй натурой, так же и роль сливается с личностью. В пятьдесят лет наше лицо (заслуживаем мы того или нет) превращается в маску, черты которой изваяла (среди прочего) любовь.

* * *

«То, что мы привыкли называть рассудком, – не что иное, как самоуверенный нарост, который совсем недавно появился на зверином мозгу <…> При этом забывают, что под наростом покоится здоровенный шмат звериного мозга – могучего и молчаливого, занятого своими древними делами», – пишет Уильям Гибсон [63]. У нас есть природа инстинктивная и психическая, чьи цели не всегда совпадают: для достижения некоторых из них мы можем совершить самоубийство. Но по крайней мере поначалу инстинкт самосохранения, несомненно, превалирует. В той мере, в какой он является примитивной формой любви к себе, последняя свойственна любому человеку, как полагает апостол Матфей наряду со многими другими.

Многие из этих древних дел появились в результате эволюции тысячи лет назад. Тем не менее они продолжают влиять на нас (как и на других животных), пусть и не всегда напрямую. Например, согласно эволюционным психологам женщины инстинктивно (или генетически) предрасположены выбирать самца, не склонного к промискуитету (т. н. «папу»), в качестве мужа, а склонного (т. н. «хама») – в качестве биологического отца своих детей [64]. Это позволяет женщинам передать больше копий своих генов. Однако если они недостаточно эксцентричны, то мотивы, подталкивающие их к неверности, будут заключаться не в сохранении генов. Зачастую инстинкты проявляются в нашем сознании, скрывая свою истинную природу, под личиной желаний, имеющих мало отношения к самому инстинкту. (Что вовсе не означает, что мы можем узнать их истинную природу и попытаться изменить. Биология не есть судьба.)

Крупные изменения происходят в результате социализации – процесса, который начинается в первый день жизни (если не раньше) и «достигает своей кульминации в социальном индивиде, говорящем субъекте, который имеет идентичность и социальное положение, более или менее подчиняется определенным правилам, преследует определенные цели, принимает определенные ценности и действует в соответствии с такой мотивацией и образом действий, которые достаточно устойчивы, чтобы его поведение было предсказуемым <…> для других людей» [65]. Это новое социальное «я» – преемник досоциального (и отчасти рудиментарного), которое мы инстинктивно любим и бережем. Примечательно, что это оно включает самые разные виды негативного и враждебного отношения к своему предшественнику. Пройдя социализацию, я неизбежно начинаю испытывать отвращение к некоторым своим инстинктивным порывам, подобным привычке Нормана нюхать перхоть под ногтями. В этом и заключается смысл социализации.

Социальный индивид в значительной степени (если не полностью) представляет собой продукт интенциональных действий других людей. Но как только мы приобретаем способность размышлять о себе и некоторую долю независимости, мы начинаем формировать себя сами. Зрелое «я», продукт наших собственных поступков и выражение личных ценностей, больше заслуживает нашей любви, чем его предшественники. Но и оно может не завоевать ее. Отчасти это связано с тем, что именно зрелая личность унаследовала от социальной: в расистском, гомофобном, капиталистическом обществе бедному чернокожему гомосексуалу будет тяжело любить даже свое зрелое «я», к формированию которого он приложил руку и которое хочет иметь (и хочет хотеть иметь). Однако даже когда социальное «я» объединяется со зрелым без негативных чувств, любовь к нему все равно бывает ослаблена или вовсе отсутствует.

Примером может послужить мистер Филдинг из «Путешествия в Индию» Форстера. В нижеследующей сцене он только что отказался от членства в Англо-Индийском Чандрапурском клубе и прощается с ним, выйдя на веранду:

Свет дня угасал, и Филдингу казалось, что Марабарские холмы грациозно, как величественная королева, приближаются к нему, передавая свои чары небу. Исчезая из вида, холмы были везде, на землю снизошла прохладная благодать ночи, вспыхнули звезды, и вся вселенная стала холмами. Чудесный, неповторимый момент – но он пронесся мимо англичанина, отвернувшись, на стремительных крыльях. Сам Филдинг не чувствовал ничего; было такое впечатление, что кто-то сказал ему об этом чуде, а он поверил на слово. Им вдруг овладели сомнения и недовольство – состоялся ли он как человек вообще. За сорок лет он научился управлять своей жизнью, он строил ее на лучших европейских образцах, развивал свою личность, подавлял страсти – и при этом он смог уберечься от педантизма и земной суетности. Это было замечательное достижение, но момент удовлетворения прошел, и ему показалось, что все это время он должен был работать не здесь и заниматься чем-то совсем другим – но он не мог понять чем, никогда этого не узнает и не сможет понять, и эта тягостная мысль наполняла его неизбывной печалью [66].

Восхитительное мгновение заката переживается им будто сквозь мутное стекло, процеживается через структуру личности, над созданием которой трудился Филдинг. Но даже этого достаточно, чтобы заставить его усомниться в том, кем он стал. Перед ним мелькнуло неизвестное, неизведанное «я», которое он любил бы сильнее.

Форстер показывает, что Филдинг выстроил свое зрелое «я» чересчур зависимым от тревог, связанных с управлением жизнью, чересчур изолированным от того жизненного опыта, который вызывает кратковременное недовольство собой. Луи, рассказчик в романе Франсуа Мориака «Клубок змей», столкнулся с гораздо большим недовольством – граничащим с ненавистью к себе, – следуя иным, более травматичным путем. Когда он разговаривает в постели со своей молодой невестой, та рассказывает ему о своей прошлой любви. Другой мужчина, возможно, выслушал бы это спокойно. Однако Луи одолевают сомнения относительно того, достоин ли он любви, проистекающие из его ранней социализации. Он уверен, что супруга «наслаждается сладостными воспоминаниями», хотя она просто раскрывает перед ним душу [67]. Он решает, что она вышла за него только потому, что не могла найти себе мужа своего социального класса. Пытаясь справиться с болью, он в исступлении прижимает к груди руки, «словно хотел задушить в себе свою молодую любовь» [68]. Негативные чувства, ведущие к этому удушению, и есть тот клубок змей, окутывающий его, но не составляющий подлинную сущность: «Всю жизнь я был пленником страстей, которые в действительности не владели мной» [69]. Только после смерти жены и при приближении собственной он понял, что с ним произошло: «Теперь во мне всё, даже голос, даже движения, даже смех – принадлежит тому чудовищному уроду, которого я противопоставил миру, уроду, которому я дал свое имя» [70].

Луи и Филдинг едва ли являются крайними случаями. Как пишет критик Уильям Иэн Миллер, «находясь в поисках своего глубинного „я“, мы понимаем, что близки к цели, когда приходящее к нам осознание этого „я“ вызывает неприятные чувства стыда, неуверенности в себе и сомнения» [71]. Часто в основе нашей личности (несмотря на все потуги по самопреображению) лежит именно то, что мы меньше всего выносим в себе.

Думая о любви к другому человеку, мы, как и Айрис Мёрдок, стремимся идентифицировать его, увидеть таким, каков он на самом деле. Но если любви к другим людям может препятствовать то, как мало мы знаем них, то любви к себе, наоборот, наши слишком обширные познания. Другие видят некоторые наши поступки – мы видим их все, а также намерения, мысли, чувства, фантазии. Отсюда и саморазоблачительный характер отвращения и ненависти к себе. Эта реакция на глубинное «я» слишком резкая, чтобы не быть подлинной.

Но сколь бы ни красноречивы были отвращение и ненависть к себе, они таковы не более, чем многие другие эмоции, характерные для состояния самотрансценденции [72], поглощенности чем-то или кем-то помимо себя. Объект, в котором мы можем раствориться, показывает не только то, кто мы, но также и то, кем мы не хотим быть. Как пишет Фрейд, «вовне Я сохраняет ясные и четкие пограничные линии. Только в одном <…> состоянии дело обстоит иначе. В вершине влюбленности границы между Я и объектом угрожают исчезнуть. Вопреки всякому здравому смыслу влюбленный утверждает, что Я и Ты – одно целое, и готов вести себя так, как если бы это соответствовало действительности» [73]. По аналогии с любовью к кому-то другому любовь к себе может быть не столько вопросом видения или знания, сколько становления единым целым с собой, размытия внутренних границ.

На примере любви между людьми яснее видно, к чему приводит такое исчезновение границ. «Быть фэм для меня означает питать нежные чувства к бучам [74], испытывать глубокую эротическую привязанность к тем качествам, которые делают их изгоями. Фэм уважают то, что считалось постыдным», – говорит Микел Джонстон [75]. Поначалу возлюбленная Джонстон стыдилась своих сексуальных качеств и желаний. Но она меняет свое отношение, увидев, что Джонстон лелеет их, ценит и испытывает к ним эротическую привязанность. Если она хочет любви Джонстон, ей самой следует ценить, совершенствовать и культивировать эти качества. Благодаря этому граница, которую стыд проложил между ней самой и ними, подвергается воздействию психологической силы, способной размыть ее.

Иногда мы говорим, что любим другого человека, потому что любим себя в его присутствии. Благодаря возлюбленной мы хорошо относимся к себе. Она поощряет нас играть роль, в рамках которой качества, которые нам в себе нравятся, выходят на первый план, а противоположные отходят на второй. Но это может быть связано и с тем, что она видит в нас нечто ценное, чего мы не видели. Благодаря ей мы можем полюбить в себе что-то новое. Мы не обязаны тотчас же принимать ее оценку этих черт, но располагаем серьезным стимулом поступить так, если хотим быть любимы. В конце концов, это всего лишь хороший вариант процесса, плохая сторона которого знакома всем: пытаться против собственной воли стать таким, каким хочет видеть нас любимый человек.

Растворяясь в том, что мы любим, будь то личность или занятие, мы обретаем свое любимое «я». Поэтому, даже если у нас много качеств, которые мы никогда не сможем ни полюбить, ни изменить, любовь к чему-то иному может настолько поглотить нас, что мы забудем о них или хотя бы перестанем на них зацикливаться. В конечном счете, если нам повезет, нелюбимые качества либо атрофируются, либо начнут улучшаться, либо растворятся в более широком паттерне, который со временем возобладает. Если повезет.

«Лицо ставит себя целью. Общество – себя. Этого рода антиномии (нам часто приходилось говорить о них) составляют полюсы всего живого; они неразрешимы потому, что, собственно, их разрешение – безразличие смерти, равновесие покоя, а жизнь – только движение. Полной победой лица или общества история окончилась бы хищными людьми или мирно пасущимся стадом», – пишет Герцен [76]. Внутри личности существуют схожие антиномии. Механизмы, обеспечивающие наше душевное равновесие (например, защищая от несущих угрозу переживаний), противостоят тем, что способствуют психологическим переменам, в которых мы нуждаемся. Поэтому лучше не фетишизировать единство личности, особенно понимаемое чересчур строго. Любовь, которая размывает плохие границы, чтобы произвести желательные перемены, должна также поддерживать хорошие границы, необходимые для не менее желательного равновесия.

Гибкая личность, справляющаяся с переменами, не теряя равновесия, несомненно, найдет выход даже из безвыходных ситуаций, в которые может завести жизнь или любовь. Однако ни одному человеку, каким бы богатым ресурсами он ни был, не под силу справляться с этой задачей вечно. Реальность слишком сложна и изменчива для этого. Разгораются войны. Вспыхивают эпидемии. Любимые люди умирают. Тревоги ломают наши защитные механизмы. Мир, некогда наполнявший нашу жизнь смыслом, исчезает. Но в вечных ресурсах нет нужды – ведь мы и сами не вечны.

Глава 3

Первая любовь и ее эффекты

Я вижу тебя – именно тебя – и (хочу того или нет) завожусь, теряю голову. Для Блаженного Августина такая непроизвольная реакция суть порок, даже кара. До того как Адам съел яблоко, он сознательно контролировал эрекцию, как и Ева (предположительно) свое возбуждение. После началась совсем другая история: люди утратили сознательный контроль, но всегда стремились к нему. Истинный «любитель мудрости» предпочел бы зачинать детей без оргазма, так как «похоть эта овладевает всем телом, причем не только внешне, но и внутренне, и приводит в волнение всего человека, примешивая к плотскому влечению и расположение души; наслаждение же от нее – наибольшее из всех плотских наслаждений, отчего при достижении его теряется всякая проницательность и бдительность мысли» [77]. Так что никаких сексуальных удовольствий для мудрецов и никакого холодного пива тоже – по крайней мере, не больше бутылки! Рациональный контроль слишком важен, чтобы отрекаться от него ради экстатических переживаний.

�