Мрачная трапеза. Антропофагия в Средневековье

Размер шрифта: 13

* * *

Данте, Ад, XXXIII, 1

Подняв уста от мерзостного брашна
(Перевод М. Лозинского)

Подняв уста от чудовищной яди
(Перевод А. А. Илюшина)

Введение. Людоед, кто же он такой?

[…] Как хлеб грызет голодный, стервенея,
Так верхний зубы нижнему вонзал
Туда, где мозг смыкаются и шея […]
Данте, Ад, XXXII, 127–129

Всем знакомо «мерзостное брашно» дантовского графа Уголино, жестокое воспоминание холодящего душу момента, в который Башня Гвиланди превратилась в Башню Голодную, когда «злей, чем горе, голод был недугом» (Ад, XXXIII, 75)[1]. Согласно легенде, заточенный, без еды, вместе с сыновьями и внуками, видя, как его близкие увядают, граф поддался мукам голода и истребил их.

Интерпретация этих строф «Божественной комедии» всегда вызывала сомнения и замешательство: развязка истории не казалась однозначной еще современникам, и комментаторы разделялись. Кто-то, как Якомо делла Лана, считал Уголино отцом-людоедом, а кто-то, как Кристофоро Ландино на век позже, расшифровывал слова Данте в более положительном ключе, считая, что аллюзия на людоедство недопустима[2].

В то время как XXXIII песнь «Ада» оказала влияние на представления об антропофагии, которые мы разделяем и сейчас, сложно сказать то же самое о множественных упоминаниях каннибализма в средневековой литературе. Наряду с большим интересом, которого удостаивается история тела в последнее время, начиная с работ Жака Ле Гоффа и Жан-Клода Шмитта, лишь совсем небольшая часть научной литературы концентрируется на самой жестокой (или милосердной) форме танатопрактики известной нам: поглощении человеческой плоти[3].

Подобная лакуна не связана с недостатком отсылок в средневековой литературе, совсем наоборот, литература того времени переполнена банкетами каннибалов: людоеды попадаются в самых неожиданных произведениях, подмигивают со страниц бестиариев и кодексов о монстрах, населяют литературные манускрипты и хроники, проникая в самые непредсказуемые источники. И все же, когда случается наткнуться на поглотителей людей, к ним редко относятся с должным вниманием и еще реже удостаивают научным взглядом: их злодеяния интригуют, о них читают, их документируют, ими интересуются, но не более.

Антропофаги в современной историографии, остаются в относительной тени, безвозвратно заключенные в анекдотичной тюрьме, стены которой сооружены из мрачных и курьезных новостей, из horribile dictu, из более или менее назидательных эпизодов[4].

Возможно, в этом виноват сам характер тех упоминаний, которыми усеяны средневековые источники. Или то, что эпизодичные теоретические взыскания, их сопровождающие, приводили к тому, что страдала сама терминология, обозначающая феномен. Термин «каннибализм» происходит от имени, данного жителями Багамских островов и Кубы коренному населению Малых Антильских островов, жестоким Карибам[5], которых считали людоедами. Лемма «антропофагия» являлась рядовым термином в классической античности (например, в Аристотеле и Плинии), но исчезает на макроскопическом уровне в латинских и вернакулярных текстах, где появляется за редкими исключениями только как транскрипция или перевод с греческого. В этой работе мы предпочли дистанцироваться от античного термина, чтобы подчеркнуть, что категория «антропофаг» относится к нашей системе понятий, а не к исследуемому периоду[6]. Слово «антропофагия» и производные от него будут описывать «поедание людей» в буквальном смысле, а «каннибализм» – акт потребления существ своего вида[7].

Поглотителей людской плоти изображают многогранно и многоцветно. Их рисуют орками, оборотнями, расами монстров с далеких краев земли, апокалипсическими народами, злыми ведьмами и враждебными сектами, что плетут заговоры против христиан. Но средневековые каннибалы – это не только орки и злобные сказочные существа: это те же праведные христиане, рыцари и короли, юные девицы, горожане и больные. Прохожий, отшельник, дитя, воитель: все они – возможные жертвы, все – возможные палачи.

Перед таким богатством упоминаний спонтанно встает вопрос о конкретных практиках: исповедовался ли каннибализм в Средневековье на самом деле, или речь идет о фантастических рассказах?

Следует признать: и наши предки были склонны, при определенных условиях, к потреблению человеческой плоти, хоть антропофагия и не была распространенной и систематической практикой. Обычаи, которые мы склонны присваивать далеким культурам, нравы, которые нам тяжело понять и которые вызывают у нас отвращение, отчасти свойственны и нам.

Не всегда легко или возможно определить достоверность дошедших до нас эпизодов из средневековых источников, где граница между реальностью и воображением непрочна и хроника неразличимо смешивается с фантазией. С другой стороны, исследование фантастического воображения, что донесло до нас отголоски антропофагии (и ее социальные последствия), в той же степени интересно, что и реконструкция ее хроник в свойственной им динамике, которая позволяет нам взглянуть на глубинные страхи и надежды, что связывают человека со смертью. Поиск далеких корней мы начнем с первых веков христианства и завершим на пороге Нового времени, оставаясь на западной и франко-норманнской территории (обычаи прочих народов будут приняты во внимание в том отношении, в котором они повлияли на наше восприятие).

Остается лишь вопрос, что делать с «табу», которое по определению избегает когнитивных процессов, оставаясь в области бессознательного и того, о чем не говорят; в какой степени каннибализм вызывал осуждение и страх; и насколько возможно примирить запрет со следами практики, что появляется в свидетельствах.

На непосредственные вопросы источники не дают настолько же непосредственные ответы. Чтобы воссоздать общую картину, следует обзавестись целой серией документов, на которые необходимо взглянуть сквозь многочисленные измерения: средневекового каннибала нужно разоблачить со всех фронтов и используя все доступные нам средства. Мы устроим охоту на страницах хроник и дорожных воспоминаний, а также прошерстим нормативные и судебные, этнографические и картографические источники, медицинские и фармакологические трактаты, богословские и агиографические тексты, сборники exempla, изображения и художественные повествования. В итоге мы покажем, что за этим, казалось бы, бессвязным и многогранным исследованием существует прочная система понятий, которая в состоянии соединить в себе самые разнообразные свидетельства.

На этом мы готовы к охоте: как говорил Марк Блок, «хороший историк – он как сказочный людоед. Он знает, что, где пахнет человеческой плотью, там его жертва».

Глава 1. Муки голода

1. Голод

Голод, чума, набеги и войны обременяют беспомощный средневековый народ, недоедание нависло словно злой дух над малонаселенным континентом, уставшим от конфликтов и междоусобиц, пересеченным неконтролируемыми войсками, измученным бандами яростных мародеров, одуревшим от повседневной непредсказуемости: описания неурожая на языке средневековых текстов могут быть очень драматичными, и, возможно, их тяжесть должна быть переоценена[8]. Чтобы оценить настоящее влияние этих критических периодов на население, необходимо собрать некоторые данные.

Известно, что начиная с III века для средневековой Европы наступает тяжелый экономический период. Кризис ожесточился в IV и V веках; в некоторых регионах, например в Италии, он достиг апогея в XVI веке, параллельно с конфликтами, изнуряющими полуостров. Периоды тяжелой нищеты чередовались с периодами относительного благоденствия, и населению приходилось веками мириться с вновь и вновь повторяющимися ситуациями продовольственных бедствий. В последующий период нестабильность ресурсов никуда не исчезла. В собрании Фрица Куршманна – корпус текстов, касающихся неурожаев, опубликованный в 1900 году – между 700 и 1100 годами упомянуты 64 неурожая: 7 в VII веке, 27 в IX, 11 в X и 23 в XI, в среднем один неурожай каждые шесть или семь лет; периоды наиболее тяжелых бедствий распределены по большим циклам (792-793-794, 805-806-807, 820-821-822 и т. д.)[9].

Конечно, следовало бы не терять из виду в этой статистике существенную разницу между кризисами локального характера и тяжкими неурожаями на больших территориях, но работа с рукописными свидетельствами редко позволяет увидеть подлинный размах бедствий. С наступлением голодных периодов чувство брезгливости притупляется, граница между mundus (рус. «чистый, допустимый») и immundus (рус. «грязный, мерзкий») стирается, и проявления пищевого поведения, которых в иной ситуации мы могли бы погнушаться, становятся обычными. Так в рационе людей начинают появляться immunda animalia (рус. «грязные животные»), например рептилии и грызуны. Наконец, несмотря на более или менее высказанные запреты, когда все другие источники продовольствия исчезают, становится ясно, что существуют особые методы временного утоления чувства голода. Достаточно обратиться к соседу, другу, родственнику или ребенку, что бродит в одиночестве по улице в поиске каких-нибудь съедобных отбросов. Помимо уважения, чувств, священности тела и бессмертия души в нем заключенной, мы состоим из плоти, и плоть съедобна. Упоминания каннибализма в исторических хрониках (отбор, представленный здесь, не претендует на исчерпывающий характер) соответствуют периодам неурожая и территориям, пострадавшим от него.

Пройдемся по некоторым показательным историческим свидетельствам в хронологическом порядке.

2. Слово хрониста

Еще Евсевий Кесарийский, описывая голод времен Максимина Дазы, намекает на риск возможной антропофагии: «выжившие начали убивать собак, боясь подцепить бешенство и стать людоедами»[10]. Более конкретные свидетельства людоедства собраны Идацием, епископом Aquae Flaviae (современный порт Шавиш в Португалии), на фоне ужасающих последствий вторжения вандалов, аланов и свевов в 409 году на Иберийский полуостров (те же происшествия будут снова упомянуты Исидором Севильским и в хронике Псевдо-Фредегара, собранной в Галлии в первой половине VII века)[11].

Речь идет о тяжелых временах не только для Испании: с 408 по 410 год Рим находился под постоянной осадой и, наконец, был разграблен Аларихом: «Город, что захватил весь мир, был захвачен», пишет в одном из писем Иероним[12]. К этим событиям относится ряд упоминаниий о поедании человеческого мяса в осажденном Городе, указанные в V веке в «Совещании Закхея христианина и Аполлония философа» (лат. Consultationes Zacchei christiani et Apollonii philosophi) и в письмах Иеронима. Горожане, принужденные голодом к «мерзостной пище», будто бы «разрывали друг друга на части, член за членом»[13] (риск проявления подобных эпизодов подозревает Созомено и после, около 500 года, Зосима[14]).

Уже в 551 Прокопий Кесарийский включает антропофагию в свою альтернативную реконструкцию взятия Вечного Города, чьему падению будто бы содействовала матрона по имени Проба: «сжалившись глядя на то, как римляне умирают от голода и нужды, вплоть до того, что начинают поедать друг друга […] она приказала слугам открыть врата в ночи»[15].

Тот же автор предлагает нам трагическое описание тяжелых лет готских войн. Во время неурожая 538 года, рассказывает Прокопий, вид голодавших не позволял назвать их жалкое существование даже подобием жизни: исхудалые и бледные, с желтушной кожей, потому как «плоть без пищи […] питается самой собой» и желчь «покрывает их немного своим цветом». С «развитием недуга» синюшный тон переходил в черный пигмент, превращая их в «деревянные факелы, совершенно поглощенные огнем».

Все телесные жидкости исчезали, кожа натягивалась на кости словно на барабане, обозначались очертания скелета, лики умирающих казались «остолбенелыми», а глаза вытаращенными. Одни бросались на любые дикие травы и теряли жизнь в попытке вырвать их из земли; другие, истощенные и изнуренные, увядали от недоедания. Те, кто чудесным образом сохраняли искру жизненной энергии, если им удавалось поесть, умирали от жутких болей в животе, доведенные до изнеможения мучительным голоданием и уже неспособные переварить нормальное количество еды. Борьба за выживание толкала к гнусному каннибализму: «некоторые, принужденные голодом, доходили до того, что питались людской плотью»[16]. Случаи антропофагии в тот же год упомянуты в Лигурии в «Жизнеописании» папы Сильверия; и снова Прокопий рассказывает о 546 годе: «в это время римляне, осажденные в Пьяченце, совершенно лишенные припасов, принужденные муками голода, начинали искать пищу способами совершенно неестественными, вплоть до того, что поглощали друг друга»[17].

В «Анналах Ульстера» в 700 году передают новость о распространении на ирландской территории тяжелой эпидемии, ожесточенной вследствие острого голода, продолжавшегося три года, вплоть до того, что «человек ел человека»[18]. Упоминания случаев каннибализма в периоды неурожаев продолжаются и в последующих веках: одну историю с хорошим концом передают нам «Фульдские анналы» (касательно 750 года), в то время как 4 источника, согласно обзору Куршманна, рассказывают о неурожае 793 года, только лишь «Мозельские анналы» приводят случаи антропофагии (в то время как ни один подобный эпизод не упоминается более важными историографами, такими как Эйнхард)[19]. Эпизоды, касающиеся неурожая 868 года, документированы лучше: они появляются в «Анналах Святой Колумбы из Санса», где рассказывается о голоде на всей франкской территории, с острыми вспышками в Бургундии и Аквитании; в «Ангулемских анналах» говорится о более широких территориях; в «Ксантенских Анналах» неурожай поражает «многие провинции», среди которых Бургундия и Галлия[20]. В 896 году «Анналы Райхенау» сообщают, что в одноименном городе «христиане ели плоть других»[21].

В начале XI века мы находим упоминания эпизодов антропофагии в хрониках Адемара Шабанского, который рассказывает о неурожае, поразившем земли вокруг Ангулема в предыдущем веке (1015–1028); указания на последующие эпизоды каннибализма появляются и в его проповедях. Радульф Лысый щедр на упоминания о гнусный застольях относительно 1005 и 1033 годов[22].

После XI века сообщения о похожих случаях не исчезают, но географическая ось частоты случаев перемещается, следуя за зонами, пораженными голодом. Согласно брату Салимбене Пармскому, голод в Апулии и Сицилии в 1212 году доводил жителей до внутривидового каннибализма[23]. Мартин Кромер отмечает случаи антропофагии и некрофагии во время неурожая в Польше в 1315-м; а на английской территории сходные эксцессы упоминаются в периоды нищеты с 1315 по 1318 год в «Жизнеописании ЭдуардаВторого», написанного около 1325–1326 года свидетелем неурожая, и в «Анналах Бормендси», что опираются в своем описании на источники предыдущего века[24].

3. Кара небесная

Природные бедствия – gesta Dei, следующие за тревожными и таинственными знаками небесной воли, разрушительная потеря баланса и изменение ритма природы, ниспосланные с небес людям в наказание: голод есть ни что иное как последствие целого ряда катастроф, направленных ревнивым и раздражительным Богом на верующих, не желающих выполнять его предписания (великий голод часто упоминается в Евангелии от Луки 15:14: facta est fames valida).

Описания антропофагии не чуждаются этой интерпретации, наоборот, они являются ее существенной частью: антропофагия может быть одним из пророческих знаков (лат. signa), что предсказывают космические бедствия, или наивысшим последствием небесного гнева, который посылает засуху, потопы, рои саранчи, войны, разорения, катаклизмы и неурожаи, заставляя людей прибегать к гнусным практикам некрофагии и каннибализма.

Этой логике отвечают уже первые исторические свидетельства: Евсевий Кесарийский видит главную причину неурожая в «спеси по отношению к Богу» тирана Массимино Дазы, преследователя христиан[25]. Таким же образом карательные механизмы и эсхатологические предсказания характеризуют свидетельства Иеронима, Идацио и Исидора. Таким же образом в диалогах Закхея и Аполлония мерзкие застолья, во время которых потребляют человеческую плоть, предсказывают надвигающийся конец света, возвращение пророка Илии и последующий приход Антихриста, что возродит преследования христиан, привлекая в свою орбиту евреев, еретиков и язычников[26].

Задержка явления Господня в реальной жизни не ослабляла пророческой драматичности, которой были окружены описания катастроф вплоть до того, что в последующих хрониках пророчества и возмездия продолжают следовать бок о бок с описаниями голода и его каннибальскими последствиями. Таким образом, согласно «Мозельским анналам», великий голод (лат. fames maxima) 793 года, который сподвиг голодающих поедать себе подобных, был вызван грехами этих самых несчастных[27].

В текстах Адемара Шабанского мы находим идеальный пример подобной интерпертации событий, в котором рассказ об антропофагии служит политическим целям автора. Хроники почти всегда скрывают политический интерес, ответственный за формирование образа каннибализма в сознании читателя. Обычно развитие мысли автора обсуловлено одной из двух причин: либо слухи об эпизодах антропофагии позволяют ему предложить свою интерпретацию событий, либо, наоборот, принятая им трактовка исторических происшествий дает повод для включения случаев каннибализма в хронику. А в последнем случае автор может даже сдвинуть их во времени, действуя в своих интересах.

В примере, что мы рассмотрим, анахронизм эпизодов людоедства можно считать гибридом двух процессов. Речь идет об описании голода в период княжества принца Альдуина – ситуация была настолько тяжелой, что люди оказались вынуждены питаться «человеческой плотью словно волки»[28]. Согласно монаху, голод является пагубным последствием грехов самого принца: он отказался возвращать монахам Шарру драгоценный фрагмент Животворящего Креста, который они временно одолжили городу Ангулем, чтобы защитить его от норманнов. По словам автора, когда в городе разразился город, у принца появились симптомы болезни, поразившей его на целых семь лет, вплоть до момента, когда, за год до своей смерти, принц не решился вернуть аббатству реликвию.

Альдуин умер в 916 году, следовательно, он должен был вернуть Крест в 915-м. Если неурожай продлился 7 лет, как утверждает Адемар, голод должен был начаться в 908 году, но в хрониках и анналах мы не найдем подобных упоминаний в связи с 908 годом. В «Анналах Святой Колумбы из Санса», однако, есть упоминание о fames maxima в 910 году: его идентифицируют с тем же периодом голода, который описал Адемар, датировав годом ранее[29]. Второе предположение кажется все же более правдоподобным.

В начале своей истории Адемар приписывает Альдуину перестройку городских стен, которую в 868 году выполнил его отец. И все же верный ход и хронология строительных работ были, без сомнений, известны монаху, так как он упоминает о них в одной из копий «Ангулемских анналов», выполненных его рукой. В том же манускрипте и относительно того же года (868) монах приводит драматичное описание каннибализма, добавляя к нему кое-что от себя: копируя часть, описывающую поедающих и съеденных, он заменил множественное число homines на unus homo, трансформируя новость о распространенной практике в событие единичное, что, скорее всего, ему казалось более вероятным[30].

Возможно, описания неурожая и событий 868 года, о которых Адемар узнал (по крайней мере) через «Ангулемские анналы», вдохновляли его во время работы над собственной хроникой: то, что он описывает, следовательно, является ничем иным как голодом 868 года. С легкой руки мемуарист изменяет дату, чтобы связать событие с болезнью (и виной) принца[31].

К счастью, «неточность» не бросалась в глаза современникам, так как за ней скрывалась воля божья: кража священных ценностей и противостояние церковнослужителям и аббатам вызывают гнев небес, и смерть ждет не только виновных князей, но и их подданных. В этом состояла вся суть случившегося, которую необходимо было передать, понять и усвоить.

Адемар при случае незамедлительно упоминает каннибализм: в одной из его проповедей есть отрывок, где голод ударяет по населению, доводя его до людоедства, и это событие интерпретируется как последствие безответственности господ по отношению к отлучениям от церкви, провозглашенным в ходе Мирных Синодов (Concilio di Pace / Tregua di Dio)[32].

Даже Радульф Лысый не избегает сверхъестественной и карательной трактовки катастрофы, описывая нищету 1032–1033 годов как «мстительный неурожай»: «казалось, будто бы элементы находились меж собой в борьбе, в то время как было ясно, что они карали людскую спесь», порождая «хаос», который, как можно было подумать, подводил «человечество к его концу»[33]. Мрачным крещендо становится переход автора к описанию мерзкой пищи, которую поглощали несчастные: «народ, съев четвероногих и птиц, начал питаться любой доступной плотью, даже падалью и другими отвратительными вещами». Под «отвратительными вещами» автор понимает в том числе каннибализм – «в те времена – о несчастье! – дикий голод заставлял людей поглощать человеческую плоть».

При таком апокалипсическом сценарии, на самом деле, «даже трупы доставали из могил, чтобы утолить голод. […] Это нездоровое исступление дошло до того, что брошенный скот был в большей безопасности, чем человек», и человеческая плоть стала предметом торгов наряду с любым другим товаром:

Так, будто бы вдруг стало совершенно нормальным есть человеческую плоть, один человек даже начал предлагать ее, готовую, на рынке Турню, будто речь шла об обычном животном мясе. Когда его арестовали, он не отрицал своей вины; тогда его связали и сожгли на костре. Его товар похоронили; но кто-то другой раскопал его ночью и съел, за что тоже был сожжен[34].

По прошествии нескольких веков с неменьшей тревогой английские хронисты описывали последствия природных катаклизмов: неурожай, поразивший английские территории с 1315 по 1318 год, во времена правления Эдуарда II. Не обошли они вниманием и последующие ужасающие случаи каннибализма – засвидетельствованные в «Анналах Бормендси» и упомянутые в «Жизнеописании Эдуарда Второго» (1325–1326) – поданы как плод божественной воли, направленной против грешников, дабы они усвоили урок. Наихудший пример представляли шотландские мятежники (биография Эдуарда уделяет большое внимание его походам в Шотландии, Уэльсе и Ирландии)[35].

4. Закон и запрет

Сопоставление упоминаний в хрониках и свидетельств юридического характера невозможно в отсутствии документов или инструментов, необходимых для подобной темы исследования: мы не найдем категории «каннибализм» в подавляющей части рабочих инструментов представителей судебной власти или комиссаров полиции во времена, предшествующие Французской революции. Настолько же значительным является молчание архивов: в период между XIII и XVIII веком нет ни единого упоминания о судебных процессах по случаю антропофагии в тематических индексах Национальных архивов Франции и в аналитических инвентарях самых важных французских провинциальных фондов. Наконец, в Thesaurus d’histoire médiévale. Documents diplomatiques et judiciaires (1983 и 1997) нет подобной категории преступления.

Будущие исследования, возможно, прольют свет на свидетельства, ускользнувшие от бдительного взгляда ученых. Отсутствие соответствующего определения для описания акта потребления человеческой плоти в средневековый период частично оправдывают недостатком преступлений, связанных с антропофагией в индексах архивов: возможно, в отдельных папках и могли быть собраны случаи каннибализма, но под более общей категорией преступления, к которому они относятся (например, «убийство», если оно предшествовало поеданию).

Известен, однако, аргумент обвинения, упомянутый в эпоху поздней античности, в XII большой декламации Псевдо-Квинтиллиана под названием «Питающиеся трупами» (лат. Cadaveribus pasti) (ее датируют между II веком и второй половиной IV века), выдвинутый адвокатом от лица целого города против своего посла, который, направленный за море за продовольствием, задержался по своим собственным коммерческим делам. Несмотря на то что сроки послом были соблюдены, ущерб обществу его поведние нанесло ощутимый: наивысшей точкой ораторского искусств является описание каннибализма, к которому вынужденно прибегли жители города из-за промедлений посла. Таким образом, принудительное потребление человеческой плоти становится естественной частью сложного и тяжкого обвинения в принесении вреда государству, вплоть до того, что становится невозможной незаинтересованная оценка преступления[36].

Не следует недооценивать выявленные лакуны в документах средневековья, хоть их и недостаточно, чтобы объяснить широко распространенное судебное молчание. За недосказанностью может скрываться как молчаливое принятие, так и нераспространенность каннибализма, а может, и нежелание кодифицировать само преступление.

Чтобы проверить, какая из гипотез окажется верной, мы обратимся к пенитенциалиям раннего Средневековья (VI–IX века) – пособиям, содержащим список грехов и способов их искупления для исповедников. Некоторые исследователи различают в определенных канонах прямые указания на каннибализм. Речь идет, например, об использовании выражения esus carnis aequi (лат. esus – «питание, пища»; лат. carnis – «мясо»), в котором aequi часто переводят как aequus (рус. «правильный»), когда речь идет, скорее всего, об ошибке в написании слова equus (рус. «лошадь»), согласно Марии Джузеппине Муццарелли[37]. Могут дать основание для подозрений повторяющиеся запреты на питание животными, которые в свою очередь питались «cadabera mortuorum», но кажется более вероятным, что эти указания отсылаются к библейскому запрету (Лев. 11:40; Втор. 14:21) на потребление «мертвечины», то есть трупов животных, не убитых человеком[38]. Если бы мы хотели расшифровать выражение cadabera mortuorum как «человеческие останки» (употребление этого определения по отношению к жертвам каннибализма не было замечено), они – наравне с остовами животных антропофагов – были бы пригодными к пище по прошествии всего лишь одного года, что кажется маловероятным.

Существуют, однако, некоторые каноны об обхождении с останками животных, которые питались кровью или человеческой плотью (лат. de sanguine hominis, de corpore hominis). Согласно предписаниям некоторых пенитенциалиев, например Псевдо-Эгберта, они считаются несъедобными и их следует оставить собакам[39]; некоторые, наоборот, позволяют потребление этих животных, но только если они питались – что, без сомнений, случалось чаще – лишь кровью, согласно формулам non abiciendos credimus [habiciendos][40].

Без сомнений, попустительства, мотивированные нуждой, которая заставляла нарушать пищевые запреты, сосуществовали с непримиримыми противниками послаблений вне зависимости от ситуации: пенитенциалий Псевдо-Теодора на всякий случай приводит две точки зрения, давая понять, что оба взгляда на ситуацию возможны[41]. Во многих пенитенциалиях можно найти наказания за потребление человеческих и животных секреций; среди них corrector sive medicus из «Декрета» Буркарда Вормсского, созданный между 1008 и 1012 годами. Он предписывает трехлетнее наказание тому, кто «по какой-либо причине пьет кровь или сперму»[42], в то время как некоторые пенитенциалии стараются утешить читателя насчет невинности случайного потребления крови из десен. Несмотря на неточности в интерпретации некоторых отрывков, в целом, сравнивая предписания, можно заметить присутствие страха по отношению к возможности нежелательного потребления человеческих останков. Косвенным образом об этом говорит негодование Тертуллиана касательно обычая потреблять мясо зверей с арены или животных, что питались кровью, и cruditantes (все еще целое человеческое мясо в их кишках):

И таким же образом те, кто едят мясо зверей с арены. […] Тот же вепрь, что утолил жажду кровью растерзанной жертвы, тот же олень, пролежавший в крови гладиатора. Они вожделеют даже органы медведя, все еще полные непереваренных человеческих внутренностей. Человек отрыгивает плоть, откормленную человечиной[43].

Средневековье пронизано страхом перед человеческими останками: основа запретов по отношению к потреблению хищных животных – за исключением свиней, занимающих особое место – заключается именно в опасении косвенной антропофагии[44]. Все еще в 1363 году один из указов Иоанна II Французского запрещает отдавать на убой животных, откормленных в домах цирюльников, где они могли случайно питаться кровью, волосами или ногтями. Запрет распространялся и на категории мастеров, среди которых те же цирюльники и хирурги, которым не позволялось разводить скот из-за страха, что он мог питаться остатками волосяного покрова, человеческими жидкостями или ампутированными частями тела[45].

Таким образом, меры предосторожности против нежелательного потребления человеческих частей тела, наряду с почти что единогласным приговором каннибализму, позволяют нам исключить молчаливое снисхождение по отношению к антропофагии, несмотря на распространенную терпимость к пищевым отклонениям, вызванным нуждой.

Возможно, отсутствие наказания объясняется редкостью случаев каннибализма, что не вызывало необходимости в санкциях, которые бы регулировали его распространение. Соответствующие текстуальные свидетельства покрывают период целого тысячелетия и должны быть приняты во внимание неразрывно от территории своего распространения: речь шла о практике слишком трудной для того, чтобы ее можно было определить и регламентировать, и из-за редкости ее проявлений отсутствовала необходимость в легальной формулировке. К тому же, несмотря на нарушения и проявления единичных случаев поведения (связанные, например, с медицинской сферой), чтобы вызывать сопротивление по отношению к формализации, запрет должен был быть укоренен сам по себе: настоящий запрет никогда не писан, в этом просто нет необходимости.

5. По следам убийцы

Перед нами встает неизбежный вопрос воссоздания личного дела людоеда: подразумевает ли убийство вызванная голодом антропофагия?

По крайней мере в половине случаев, встречающихся в хрониках неурожая, каннибализм связан с убийством; лишь малая часть источников открыто говорит о некрофагии, в то время как остальные не вдаются в детали, позволяя читателю самому додумывать пути, по которым человеческая плоть попадала на стол.

Прокопий, следуя укоренившейся схеме описания последствий голода, рассказывает историю об убийствах, совершенных каннибалами, повествуя о двух женщинах, успевших съесть аж 17 людей, до того как они сами были раскрыты и убиты своей последней жертвой:

Рассказывают, что две женщины из деревенского местечка над городом Аримино съели семнадцать человек. Они были единственными выжившими среди местных жителей, и поэтому мимо проходившие путники останавливались у них, и ночью женщины убивали их и съедали. Но говорят, что восемнадцатый гость, проснувшись буквально в момент, когда женщины хотели наложить на него руки, услышав от них эту историю, убил обеих[46].

Согласно Адемару, убийства предшествовали каннибализму, чему вторят «Анналы Святой Колумбы из Санса» и анналы города Ангулем, которые предлагают особенно жестокие картины злодеяний: несчастных зверски убивали и расчленяли «зубами, словно дикие звери»[47]. В этом случае отсутствие точного описания состава преступления, упоминание о «множестве» жертв и акцент на животном характере происходящего создают вокруг преступления ореол непроходящей мрачной угрозы. Истории о пожирании себе подобных обитают на страницах средневековой черной хроники, скрываясь под на первый взгляд незначительными заголовками болтовни – отчасти именно поэтому их сложно опровергнуть. Свидетели злодеяний остаются в тени: нам рассказывают об антропофагии неизвестные голоса далеких земель, вести о которых авторы не всегда получали напрямую. Так убийцы (настоящие или выдуманные) остаются неизвестными и упоминаются в единственном числе в качестве обобщения (лат. homo hominem comederet[48]). Если и появляются редкие упоминания о мужчинах и женщинах, мы мало что о них знаем. Наказание, вмененное им, настолько же размыто, как и само преступление: редко упомянутые последствия могут представлять собой как изгнание из общины, так и костер или линчевание толпой.

Чего нельзя сказать о личности жертв, которую легче воссоздать.

Чаще всего речь идет о паломниках или иноземцах: конечно, агрессия со стороны чужеземца оказывала меньший удар по устоявшемуся порядку вещей, чем акт эндоканнибализма, способного привести к долгим междоусобным эпизодам кровной мести. Так, для путника вежливое приглашение могло легко превратиться в смертельную западню, или, по крайней мере, именно этого больше всего боялись и предсказывали. «Анналы Святой Колумбы из Санса» повторяют распространенный слух о двух убийствах, совершенных в Пон-Сюр-Йонн (лат. Pontus Siriacus): одну «честную женщину» приютил незнакомец, который ее же потом и убил, разрезал на куски, засолил и приготовил на стол себе и своим детям. То же самое, добавляет источник, совершила другая женщина с подростком[49].

Еще Радульф Лысый предупреждал о мрачной судьбе путников в 1033 году:

Путников хватали люди, что были сильнее их, разделывали, готовили на огне и пожирали. Многие из тех, кто кочевал из одного места в другое, чтобы избежать голода, были зарезаны ночью в домах, где их приютили, и становились пищей для их хозяев[50].

Рауль расказывает также о серийном убийце, скрывавшемся в чаще леса: примерно в трех милях от города Макон, рядом с забытой в чаще церквушкой, «построил себе убийца лачугу, и убивал множество людей, что оказывались в тех краях (лат. multitudinem transeuntium) либо заходили к нему, и готовил себе ужасное яство». Один несчастный оказался по случаю в тех местах со своей женой в поисках приюта и остановился ненадолго. «Оглянувшись вокруг, путник увидел разбросанные по углам лачуги черепа мужчин, женщин и детей». Путник и его жена, к счастью, смогли сбежать и, прибыв в город, сообщили об увиденном графу Оттону II и всему городу Макон. Посланные на разведку люди обнаружили этого лютого убийцу в своей лачуге, окруженного мерзким трофеями: «сорок восемь голов убитых людей, чью плоть поглотила его зверская пасть». Его притащили в город и привязали к столбу в амбаре, «где он и закончил свои дни в пламени огня, что поглотил его живьем».

Подобные истории, особенно повествующие о соляных бочках, являются эхом как традиции «Жития» святого Николая, который воскрешает трех юношей, опущенных в соль, так и фольклора об орках и свойственного ему представления о норе монстра, устланной черепами, костями, обглоданными членами и кусками трупов, которыми питался ненасытный монстр: ценнейшие отрывки устной культуры, дошедшей до нас через хронистов.

Но были и те, кто находился в большей опасности, чем паломники, привыкшие пересекать в одиночестве неизвестные края. Речь идет о детях: нежные, свежие, наивные и беззащитные, введенные в заблуждение – согласно Радульфу Лысому – корыстным подарком («очень многие приманивали детей каким-нибудь фруктом или яйцом»[51]), они являлись идеальными жертвами, чтобы укротить позывы голода. Часто не было даже необходимости отходить далеко от дома: как в лучших традициях современного рассказа mystery, самое жуткое преступление кроется за утешительными домашними стенами.

6. Угадай, кто придет сегодня на ужин

В своем диалоге Заккей признается, что был поражен событиями своего времени: войны меж государствами, прибытие новых народов, землетрясения и небесные знаки и, наконец, невероятный ужас, вызванный теми, кто поглощает членов своей собственной семьи[52]. Анониму вторят строки Иеронима и Идация о материнской антропофагии на Иберийском полуострове, которые вновь упоминают Псевдо-Фредегарий и Исидор Севильский[53].

Когда голод загоняет в тупик, живот урчит и кишки воротит, даже уважение к родственным связям, родительская любовь и сострадание к плоти от плоти бессильны пред безжалостной нуждой в еде: действительно, упоминания об антропофагии среди близких родственников в хрониках неурожаев появляются с озадачивающей частотой. «Жизнеописание» Сильверия передает нам новость, заимствованную у Дация, епископа Милана: во время неурожая 538 года, рассказывает священнослужитель, «в некоторых зонах Лигурии женщины ели своих детей», за что были изгнаны из общины, то есть из большой семьи «его церкви»[54]. Снова упоминание о материнской антропофагии появляется в «Мозельских анналах» 793 года (голод вынуждает «человека поедать человека, братьев поедать братьев, а матерей поедать своих детей»[55]), в то время как «Фульдские анналы» рассказывают об одном анекдоте, касающемся нищеты в 850 году: один мужчина, пересекая лес в Тюрингии с женой и маленьким сыном и не найдя никакой еды, не слушая протестов жены, решает пожертвовать сыном и съесть его. От ужасной судьбы, предназначенной ему родителем, ребенок спасается лишь по чистой случайности: прежде, чем отец успевает исполнить обещанное, главе семейства удается отобрать у двух волков останки туши оленя, чье мясо и съедят родители вместо ребеночка (заключительная часть истории отражает невыполненное библейское жертвоприношение Исаака)[56].

Адемар рассказывает о мужчине, который съел собственную сестру, в то время как другие случаи внутрисемейной антропофагии упоминает Радульф Лысый в 1033: согласно монаху, неурожай доводил голодающих до того, что они вынуждены были питаться «мужчинами, женщинами и детьми, не обращая внимания даже на самое близкое кровное родство». В этом случае, однако, каннибальские наклонности между родителями и детьми взаимны: «тяжесть неурожая дошла до того, что старшие дети поедали своих матерей, а те, позабыв материнскую любовь, совершали то же самое со своими детьми»[57]. Салимбен Пармский упоминает голод 1012 года, когда ситуация была настолько тяжелой, что «матери пожирали собственных детей»[58]; и снова английские и польские хроники неурожаев XIV века передают эпизоды семейной антропофагии: неужели связь с собственными детьми была настолько непрочной и чуждой современным нам представлениям, чтобы оправдать подобную родительскую бесчувственность?

7. Кладбище невинных

В начале шестидесятых годов считалось, что признание детства отдельным жизненным периодом, четко отличающимся от взрослого, а также присутствие эмоциональной связи по отношению к потомству восходят только к XVII–XVIII векам[59].

Многочисленные последующие исследования перевернули наше представление о привязанности к новорожденным в средневековье, утверждая существование не только прочной связи по отношению к детям в нежном возрасте, но и представления о детстве как об определенном жизненном этапе. Средневековым родителям не были чужды забота и внимание к особенному типу воспитания: другими словами, мы можем быть уверены, что в Средние века ребенок «был окружен вниманием и заботливо воспитан»[60]. Однако, согласно некоторым исследованиям, постоянное тяжелое состояние экономической неустойчивости заставляло семьи прибегать к крайним мерам, в следствие чего, начиная со второй половины III века и особенно с IV века, мы наблюдаем рост снисходительности, продолжавшейся по крайней мере вплоть до XIII века, по отношению к обычаю подкидывать младенцев или продавать детей в юном возрасте[61].

В этой связи озадачивает один кастильский закон, заключенный в Siete Partidas, собрании римских и германских законов, дополненном новыми предписаниями Альфонса Х Кастильского и составленном между 1256 и 1265 годами. Согласно Fuero, феодальные обязанности одерживают верх над родительскими: для отца, осажденного в крепости, которую он держит от имени господина, при отсутствии припасов предпочтительнее съесть своего ребенка, чем покинуть место без разрешения. Подобное расширение понятия patria potestas подразумевает оправдание для любого отца, который совершает то же деяние пусть даже только ради себя, то есть убивает и потребляет собственного ребенка для того, чтобы выжить: «Onde, si esto puede fazer por el Señor, guisada cosa es, que lo puede fazer por si mismo»[62]. Скоро мы узнаем, какой традицией можно оправдать подобный закон; на данный момент достаточно упомянуть, что речь идет о феодальном праве господ, которое ни в коем случае не является доказательством того, что подобный обычай был широко распространен.

Подобный кошмар, однако, совсем не был неслыханным: если Адемар говорит об антропофагии как о новом обычае, Радульф Лысый, с другой стороны, намекает и на предшествующие эпизоды: «бушующий голод заставлял людей поглощать человеческую плоть, о чем в прошлом мы слышали весьма редко»[63].

Но кто мог говорить об этом в прошлом, помимо других хроник?

Возможно, существовали иные модели антропофагии, позволяющие рассказать непроизносимое? Какие тексты могли послужить основой общераспространенного знания, к которому можно прибегнуть?

Самым распространенным, древним и авторитетным источником была Библия. Она явно подразумевается в биографии Эдуарда II, чей составитель, празднуя восстановление божественного порядка после конца катастрофы, прямо отсылается к осаде Самарии, столице израильского царства, основанной царем Омри в IX веке до нашей эры, где должно было случиться самое первое преступление, на которое с охотой оглядываются средневековые описания[64].

Что это было за преступление и в чем его жестокость?

Давайте узнаем, что же случилось в Самарии.

Глава 2. Матери антропофаги

Во второй Книге Царств (четвертая книга Вульгаты)[65] рассказывается об осаде города Самарии ассирийским правителем Бен-Хададом. Посреди голодающего города две матери, загнанные в тупик нуждой, договариваются о том, чтобы съесть по очереди своих детей, но одна из них обвиняет другую пред лицом царя израильского в том, что та не сдержала обещания; эта история, хоть и в гораздо более мрачных тонах, является эхом суда Соломона над ребенком двух блудниц (3Цар 3:16–28).

И сказала она: эта женщина говорила мне: «отдай своего сына, съедим его сегодня, а сына моего съедим завтра». И сварили мы моего сына, и съели его. И я сказала ей на другой день: «отдай же твоего сына, и съедим его». Но она спрятала своего сына (4Цар 6:28–29).

Другие библейские отрывки, являющиеся основой рассказов об эпизодах материнской антропофагии, можно найти в книге Левит, Второзаконии, в книге пророка Иеремии, в Плаче, в книге пророка Варуха и Иезекииля. В отрывке из Второзакония об угрозах, направленных на израильский народ в случае нарушении закона, читаем:

И ты будешь есть плод чрева твоего, плоть сынов твоих и дочерей твоих, которых Господь Бог твой дал тебе, в осаде и в стеснении, в котором стеснит тебя враг твой. Муж, изнеженный и живший между вами в великой роскоши, безжалостным оком будет смотреть на брата своего, на жену недра своего и на остальных детей своих, которые останутся у него […] [Женщина] жившая у тебя в неге и роскоши […] будет безжалостным оком смотреть на мужа недра своего и на сына своего и на дочь свою и не даст им последа, выходящего из среды ног ее, и детей, которых она родит; потому что она, при недостатке во всем, тайно будет есть их (Втор. 28:53–57).

Завет, абсолютный и единоличный – единого Бога с единым народом, – который Всевышний заключает через Моисея с потомками рода Авраама, спасенными от рабства египетского, не оставляет сомнений: Господь сил (Yahweh şĕbā’ōt) может быть сострадательным и милосердным со своими верующими, но по отношению к нарушителям Закона не проявит жалости; голодающий дойдет до того, что не сможет различить «плоти детей своих, которых он будет есть» (Втор. 28:55), в то время как даже самая нежная и привыкшая к роскоши женщина «не даст им последа, выходящего из среды ног ее, и детей, которых она родит; потому что она, при недостатке во всем, тайно будет есть их». Уже в книге Левит находилась угроза: «Если же и после сего не послушаете Меня и пойдете против Меня, то и Я в ярости пойду против вас и накажу вас всемеро за грехи ваши, и будете есть плоть сынов ваших, и плоть дочерей ваших будете есть» (Лев. 26:27–29). И снова в Иезекииле:

За то отцы будут есть сыновей среди тебя [Иерусалим], и сыновья будут есть отцов своих; […] и узнают, что Я, Господь, говорил в ревности Моей, когда совершится над ними ярость Моя. И сделаю тебя пустынею и поруганием среди народов, которые вокруг тебя, перед глазами всякого мимоходящего (Иез 5:10–14).

Также в Иеремии: «И накормлю их плотью сыновей их и плотью дочерей их; и будет каждый есть плоть своего ближнего, находясь в осаде и тесноте, когда стеснят их враги их и ищущие души их» (Иер 19:9). Известно, что слово господне – закон.

И в самом деле, непослушание еврейского народа приводит к воплощению небесных угроз: в Плаче и в книге Варуха речь идет о несчастной судьбе жителей Иерусалима, оставшихся глухими к Закону, воздаянием за грехи которых стало разрушение города халдеями (587 год до нашей эры, Вар 1:17–22). Таким образом, согласно обещанию и пророчеству, Иерусалим, любимая дщерь израильского народа, переживает наказание более жестокое, чем Содом: вместо того чтобы быть пораженным мгновенно, священный Город переживает долгую и изнурительную агонию под осадой.

«Руки мягкосердых женщин варили детей своих, чтобы они были для них пищею во время гибели дщери народа моего», читаем в Плаче Иеремии (4,10); внутрисемейная антропофагия упоминается и в книге пророка Варуха: «Он наведет на нас великие бедствия, каких не бывало под всем небом, как сделал Он в Иерусалиме, по написанному в законе Моисеевом, что мы будем есть – один плоть сына своего, а другой – плоть дочери своей» (Вар. 2:2–3).

Гораздо более многочисленными, чем прямые упоминания каннибализма в священном писании, оказываются усеивающие его метафоры: именно эти отрывки из текста наивысшего значения для средневекового Запада, каковым является Библия, составляют архетип для любого последующего описания антропофагии. Они по большей части передавались теми же толкователями, посвятившими всю свою жизнь кропотливой интерпретации каждой строки священного Писания.

Например, в «Толковании на книгу пророка Иезекииля» Иероним старается прежде всего доказать, что трагедия, приведшая к каннибализму, была чужда намерениям божьим: непроизносимые несчастья, что выпадают на долю еврейского народа, вызваны грехами неправедных жителей согласно логике самовоспроизведения зла. В качестве аргумента Иероним использует построение синтаксиса священного текста. Он замечает, что причинно-следственная связь между грехом и каннибализмом среди кровных родственников строится при помощи частицы ideo («из-за этого»), а не глагольной формы от первого лица ego faciam («я сделаю»). Будь в тексте использована глагольная форма от первого лица, это указывало бы бесповоротно на волю Создателя[66]. В «Толковании на книгу пророка Иеремии» святой Иероним устанавливает символическую связь между преступлением и наказанием: грешные иудеи, что принесли в жертву Баалу людей, обрекая «плод утробы своей идолам», вследствие греха вынуждены превращать собственные животы в «кладбища для своих же детей»[67] (нам еще встретятся обманчивые способы применения на практике подобных карательных сопоставлений).

Не обходит тему стороной и святой Августин, а последующие комментаторы – от Рабана Мавра до Пасхазия Радберта, от Андрея Сен-Викторского и вплоть до Glossa ordinaria[68] – будут вторить эхом Иерониму, стараясь истолковать беды и страдания, связанные с каннибализмом, выпавшие на долю израильского народа[69]. У вышеупомянутых авторов метафорическое толкование библейской антропофагии часто идет бок о бок с цитированием Иосифа Флавия, который внедряет библейскую метафору в реальный исторический контекст, когда пишет о вспышках материнского каннибализма во время осады Иерусалима Титом в I веке; таким образом происходит наслоение нескольких уровней толкования библейского текста: аллегорического, пророческого и исторического. Обратимся же тогда к событиям, поведанным в Bellum Judaicum. Вместе со священным писанием, которым она вдохновляется, «История иудейской войны» Иосифа Флавия является для нас источником источников[70].

1. «Бедный Иерусалим»

[…] и не пожалеет око Мое, и Я не помилую тебя.
Иез. 5:11

Март-сентябрь 70 года нашей эры: шесть месяцев длится осада Иерусалима под командованием Веспасиана, которую доведет до конца его сын Тит – решающий момент в ходе первой иудейской войны, завершившийся падением крепости Масада в 73 году.

Безжалостная стратегия Тита заключалась в том, чтобы лишить осажденных резерва еды и воды, не препятствуя большим массам пилигримов входить в город для привычного посещения Храма по случаю праздника Песах, но не позволяя им выйти: план остроумный и невероятно эффективный, так как, несмотря на бойню, большая часть погибших была вызвана не сражениями, а голоданием. И в самом деле, как только город пал, вошедшие в него в поисках наживы римляне «нашли в домах мертвыми целые семьи и комнаты, переполненные жертвами голода»[71]; неурожай и меч принесли много горя: «никогда рука человеческая или божья не вызывала такое количество жертв»[72].

В опустошенном и осажденном Иерусалиме зажиточная жительница Ветезубы в Перее, Мария, в попытке скрыться от римских легионов – в числе многих – оказывается в нищете и лишенной тех малых припасов, что ей оставались, по вине мятежников. В отчаянии при виде ее маленького чахнущего ребенка, которому она не в состоянии помочь, мать принимает ужасающее решение. Не будучи в состоянии накормить его, она решает, что дитя станет ее пищей:

Бедный сыночек, какой судьбе должна я тебя предоставить посреди войны, голода и мятежа? Нам нечего ждать от римлян кроме рабства, даже если бы мы смогли дожить до их прихода, но голод поглотит нас до того, как мы превратимся в рабов; в то время как оба они, римляне и голод, лишь меньшее из зол по сравнению с мятежниками[73].

Произнеся эти слова, Мария убивает малыша, жарит его и съедает половину, спрятав остальное в качестве запасов. Но вскоре мародеры, привлеченные «мерзостным запахом» мяса, о происхождении которого они пока не знают, врываются в ее дом, чтобы поживиться. Несчастная мать сохранила «хорошую порцию и для них» и приглашает их к столу, показывая останки расчлененного тела своего сына:

…неожиданно парализующая дрожь прошла по телу этих мужчин, и подобное зрелище ввело их в ступор. «Это – мой ребенок, – сказала им женщина, – это я сделала с ним. Ешьте, как отведала его и я. Вы не боязливее женщины и не сострадательнее матери»[74].

Но даже бунтовщики, не знающие меры и привыкшие к всевозможным зверствам и жестокостям, не смеют притронуться к телу младенца и покидают жилище «в дрожи», отказываясь от пищи: «это было единственным злодейством, которым у них не хватило смелости запятнаться».

1 Dante. Commedia. Inferno. XXXIII, 75.

2 Iacomo della Lana. Commento alla «Commedia». 4 Voll. / Ed. M. Volpi. Roma, 2009. Vol. I, Inferno, canto XXXIII, v. 75, р. 899; C. Landino. Comento sopra la Comedia. 3 Voll. / Ed. / Ed. P. Procaccioli. Roma, 2001. Vol. II. P. 1002.

3 Касательно роста интереса к области изучения истории тела, начиная с последнего десятилетия прошлого века большое влияние оказали исследования Жака Ле Гоффа и Жан-Клода Шмитта: Schmitt J.-Cl. Corps et âmes // Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval / Dir. J. Le Goff e J.-Cl. Schmitt. Paris, 1999 / Ed.; Id, Les revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale. Paris, 1994; Id, Le corps des fantômes // I discorsi dei corpi. Micrologus. Vol. 1. 1993. P. 19–25; Le Goff J., Truong N. Une histoire du corps au Moyen Âge. Paris, 2003.

4 О каннибализме в Средневековье, в 2003 году следующая статья представила тему в общих чертах: M.L. Price, Consuming Passions. The Uses of Cannibalism in Late Medieval and Early Modern Europe, New York-London, Routledge, 2003. До этого исследования в других областях поставили вопрос об упоминании антропофагии в Средние века, среди первых A. Pagden, Cannibalismo e conta-gio: sull’importanza dell’antropofagia nell’Europa preindustriale, в «Quaderni storici», XVII, 1982, n. 50, рр. 533–550. Недавно многие авторы посвятили свои работы темам каннибализма, среди них H. Blurton, Cannibalism in High Medieval English Literature, New York-Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2007; A.A. Montanari, Mangiare il nemico. Pratiche e discorsi di antropofagia nelle città italiane del tardo Medioevo, в «BISIME», 111, 2009, рр. 253–274. Множество других исследований, касающихся разных аспектов антропофагии, необходимых для развития повествования, будут указаны в связи с трактуемыми темами.

5 Cfr. A.A. Montanari, il termine «Antropofagia» e il termine «Corpo», в Medioevo (Le Garzantine) / Ed. Cantarella G.M., Milano, Garzanti, 2007, рр. 97–98 e 428–431.

6 В области антропологии разные оттенки значения были предложены для того, чтобы отличить два термина, но достигнуть единогласия это не помогло. Некоторые антропологи, например, считают более корректным применение термина «каннибализм» при потреблении человеческой плоти в ритуальных целях и термина «антропофагия» при потреблении человеческой плоти из необходимости (См.: A. Favole, Resti di umanità. Vita sociale del corpo dopo la morte, Roma-Bari, Laterza, 2003, р. 53).

7 Похожее различие в средневековой номенклатуре касается и термина «ритуальный»: средневековая латынь использовала термин ritus по отношению к литургическим практикам (давая термину довольно узкое определение), в то время как идея о «ритуальном» принадлежит периоду Чинквеченто. В ходе повествования мы посчитали необходимым различать при употреблении словосочетания «ритуальная антропофагия» практики каннибализма, связанные с символической сферой политической и социальной коммуникации и влияющие на социальные связи внутри сплоченной communitas, и каннибализм, обусловленный пищевыми потребностями. О ритуале см.: J.-C. Schmitt, Rites, in Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, сit., рр. 969–1003; P. Buc, The Dangers of Ritual. Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory, Princeton (N.J.)-Oxford, Princeton University Press, 2001, рр. 152–322.

8 См.: M. Montanari. La fame e l’abbondanza. Storia dell’alimentazione in Europa. Roma-Bari, Laterza, 2003. P. 8. Красивую, пусть и местами преувеличенную картину можно найти в работе: Camporesi P. Il pane selvaggio. Milano, 2004.

9 Curschmann F. Hungersnöte im Mittelalter. Leipzig, B.G. Teubner, 1900 (далее: CUR). Этот сборник использован Пьером Бонасси: Bonnassie P. Consommation d’aliments immondes et cannibalisme de survie dans l’Occident du haut Moyen Âge // Annales E.S.C. Vol. 44. 1989. P. 1043. О контекстах средневековых кризисов см.: Wickham C. The Inheritance of Rome. A History of Europe from 400 to 1000. New York, Viking, 2009; в частности о ситуации в Id., Early Medieval Italy. Central Power and Local Society (400–1000). London, Macmillan, 1981.

10 Eusebii Caesariensis Kirchengeschichte / Ed. E. Schwartz, Leipzig, Hinrichs, 1908.

11 The Chronicle of Hydatius and the Consularia Constantinopolitana. Two Contemporary Accounts of the Final Years of the Roman Empire / Ed. R.W. Burgess, Oxford, Clarendon Press, 1993, р. 82; Isidori, Historia Wandalorum / Ed. T. Mommsen, München, Berolini, 1981 (MGH, AA, XI), р. 295; Chronicarum quae dicuntur Fredegarii scholastici libri IV cum Continuationibus / Ed. B. Krusch, Hanoverae, Impensis Bibliopolii Hahniani, 1888 (MGH, SRM II), libro II, cap. L, р. 71.

12 Hieronymi, Epistularum pars III, Epistulae CXXI–CLIV / Ed. I. Hilberg, Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2013 (CSEL, LVI/1), эпистола 127, р. 154.

13 Ibidem.

14 Ibidem; Questions d’un païen à un chrétien. Consultationes Zacchei christiani et Apollonii philosophi. Voll. 2 / Ed. Feiertag J.-L.,W. Steinmann, Paris, Les Éditions du Cerf, 1994 (SC, 401), libro III, cap. VIII, 9–19, р. 221; Sozomeni. Histoire Ecclésiastique. Livres VII–IX. Paris, Les Éditions du Cerf, 2008, libro IX, cap. VIII, 8. PP. 418–419; Zosimo. Storia nuova / Ed. F. Conca, Milano, BUR, 2007, libro V, cap. XL, 1. PP. 588–589. Cfr. The Fragmentary Classicising Historians of the Later Roman Empire, Eunapius, Olympiodorus, Priscus and Malchus, Voll. 2 / Ed. R.C. Blockley, Liverpool, F. Cairns, 1983, Vol. II, р. 159; Philostorgii. Histoire Ecclésiastique. Paris, Les Éditions du Cerf, 2013 (SC, 564), libro XII, cap. III. PP. 536–537. Свидетельства эпохи поздней Античности о голоде анализированы Винсентом Ванденбергом в «Fames facta est ut homo hominem comederet»: l’Occident médiéval face au cannibalisme de survie (V^e—XI^e siècle // «Revue Belge de Philologie et d’Histoire», LXXXVI, 2008, n. 2. PP. 217–272; См. также: U. Roberto. Il giudizio della storiografia orientale sul sacco di Roma e la crisi d’Occidente: il caso di Olimpiodoro di Tebe // Roma e il sacco del 410. Realtà, interpretazione, mito / Ed. A. Di Berardino, G. Pilara e L. Spera, Atti della giornata di studio, Roma, 6 dicembre 2010, Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 2012. PP. 59–79.

15 Procopii Caesariensis Opera omnia. Voll. 3 / Ed. J. Haury, Leipzig, B.G. Teubner, 1905–1913 (rist. / Ed. G. Wirth, 4 Voll., 1962–1964).

16 Ibidem. La guerra gotica. libro VI, cap. II, 20. PP. 495–496.

17 Ibidem, libro VII, cap. III, 16. P. 575; Le «Liber Pontificalis», 2 Voll. / Ed. Duchesne L. Paris, De Boccard E., 1955, Vol. I, LX (Silverius 536–537. PP. 290–296), р. 291. Эпизоды антропофагии будут еще упомянуты в XV веке у Маттео Пальмиери (Liber de Temporibus [aa. 1–1448] / Ed. Scaramella G. Città di Castello, Coi tipi della casa editrice Lapi S., 1906–1915 [RIS XXVI], 11–12, р. 56).

18 The Annals of Ulster (to A.D. 1131) / Ed. S. Mac Airt e G. Mac Niocaill, Dublin, Dublin Institute for Advanced Studies, 1983. P. 158.

19 Annales Fuldenses / Ed. Kurze F. Hannover, 1891 (MGH, Script. rer. germ. in usum schol., VII). PP. 40–41 (CUR, р. 96); Annales Mosellani (703–797) / Ed. Lappenberg J.M., Hanover, 1859 (MGH, SS, XVI. PP. 494–499), р. 498 (CUR, р. 91).

20 Annales Sanctae Columbae Senonensis (708–1218) / Ed. Pertz G.H., Hanover, 1826 (MGH, SS, 1), р. 103 (CUR, р. 98); Annales Engolismenses (815–991) / Ed. Pertz G.H., Hannover, Hiersemann A., 1994 (MGH, SS, 16), р. 486 (CUR, P. 98); Annales Xantenses / Ed. von Simson B., Hanoverae, 1909 (MGH, SS rer. Germ. 12), 1909, р. 26 (CUR, р. 99).

21 Annales Augienses (709–954) / Ed. Pertz G.H. Hannover, 1826. S. 68 (MGH SS. Bd. I). В тот же год (896) случаи каннибализма упоминаются в Gesta della Chiesa di Senones (город, находящийся в департаменте Вогезы, в Лотарингии), составленные монахом Рихером († ок. 1266–1267). Richeri. Gesta ecclesiae Senoniensis / Ed. Waitz G. Hannover, 1880. S. 273 (MGH, SS, 25).

22 Ademar dе Chabannes. Chronique. III, 23 / Ed. J. Chavanon, Paris, 1897. P. 144; о «Хронике» см. введение Жоржа Пона к французскому переводу (Ed. Y. Chauvin e G. Pon, Turnhout, Brepols, 2003, рр. 1–48); Id., Sermone XLVI, в L. Delisle. Notice sur les manuscrits originaux d’Adémar de Chabannes. Paris, C. Klincksieck, 1896, р. 293; Rodolfo il Glabro. Cronache dell’anno Mille (storie) / Ed. Cavallo G. Orlandi G. Milano, Mondadori, 1990, libro II, cap. IX, 17, р. 95, e libro IV, cap. IV, 9–13, рр. 213–221. Эпизоды каннибализма во время неурожая 1032–1033 годов упомянуты также в Житие святого Бенедикта (Les miracles de saint Benoît, écrits par Adrevald Aimoin, André, Raoul Tortaire et Hugues de Sainte-Marie, moines de Fleury, réunis et publiés par E. de Certain. Paris, Veuve Jules Renouard, 1858, libro VI, cap. XI, рр. 234–236).

23 Salimbene de Adam. Cronica. 2 Voll. / Ed. G. Scalia, Bari, Laterza & figli, 1966, Vol. I, р. 42. У автора присутствует термин «межвидовой» (лат. interspecifico), что в этом контексте не имеет смысла и, скорее всего, является ошибкой, так как имелся ввиду каннибализм «внутривидовой» (лат. intraspecifico), то есть между представителями одного и того же вида. – Прим. пер.

24 Martini Cromeri. De origine et rebus gestis polonorum […]. Basilea, ex officina Oporiniana, 1568, 198b; Vita Edwardi secundi monachi cujusdam Malmesberiensis / Ed. Denholm-Young N. London, T. Nelson and sons, 1957. P. 90; Annales monastici. III: Annales monasterii de Bermundesia (A.D. 1042–1432) / Ed. Luard H.R., London, Longman, 1866 (Rolls Series, 36), р. 470. Об английских хрониках см.: Marvin J. Cannibalism as an aspect of famine in two English chronicles // Food and Eating in Medieval Europe / Ed. Carlin M., Rosenthal J.T. London-Rio Grande (O.), The Hambledon Press, 1998. PP. 73–86.

25 Eusebio di Cesarea. Storia ecclesiastica. Cit., Vol. II, libro IX, cap. VIII, 3. P. 196.

26 Questions d’un païen à un chrétien. Cit., libro III, cap. VIII, 8–9. P. 220; cfr. The Chronicle of Hydatius. Cit. P. 82.

27 Annales Mosellani. Cit. P. 498.

28 Ademaro di Chabannes, Chronique. Cit., libro III, cap. XXIII, рр. 144–145.

29 Annales Sanctae Columbae Senonensis. Cit. P. 104. Указал на хронологический сдвиг и предложил сопоставить неурожай с голодом 910 года Бонасси (Consommation d’aliments immondes. Cit. P. 1055, nota 79).

30 «Tanta inedia in omnium poene fuit provintiarum et exiguitas panis, ut pro inopia victus homines infinitae multitudinis fuere a conparibus interempti atque bestiarum more dentibus laniati». Annales Engolismenses (815–991). Cit. P. 486. Во второй версии следует: «Tanta fames fuit, ut unus homo alium interficeret et bestiarum more dentibus laniaret». Annales Engolismenses (815–993) / Ed. Pertz G.H., Hannover, Hiersemann A. 1981 (MGH, SS, 4), р. 5 (CUR, рр. 98–99).

31 См. критическйи аппарат в издании: Ademaro di Chabannes. Chronique. Cit. P. 21, nota 84.

32 См. Delisle. Notice sur les manuscrits originaux d’Adémar de Chabannes. Cit. P. 293.

33 Rodolfo il Glabro. Cronache. Cit. Libro IV, cap. IV, 10, р. 215, e libro IV, cap. IV, 13. P. 221.

34 Ibidem, libro IV, cap. IV, 10. PP. 215–217.

35 Annales monasterii de Bermundesia. Cit. P. 470. La Vita Edwardi secundi указывает на антропофагию, имевшую место при библейском эпизоде взятия Самарии (Vita Edwardi secundi. Cit. PP. 64 e 90).

36 [Quintiliano]. La città che si cibò dei suoi cadaveri (Declamazioni maggiori, 12) / Ed. Stramaglia A. Cassino, Edizioni dell’Università degli Studi di Cassino, 2002 (в частности описания каннибализма см.: рр. 56–63 [13, 2–15,7] и 84–89 [25, 4–28,5]; о датировке текста см. введение Атонио Страмалья p. 27–28).

37 Canon Hibernensis. P. 13, W., р. 137. Интерпретация в ключе с антропофагией была предложена Менажер Л. Р. (Sesso e repressione: quando, perché? Una risposta della storia giuridica // «Quaderni medievali», 4, 1977. P. 48, nota 5), но Мария Джузеппина Муццарелли считает, что отрывок не может служить доказательством (Norme di comportamento alimentare nei libri penitenziali // «Quaderni medievali», 13, 1982, р. 58, nota 34). Сириль Вогель считает «fait curieux» (интересным) тот факт, что пенитенциалии не включают наказания за каннибализм (Les «Libri Paenitentiales». Turnhout, Brepols, 1978. P. 111). О свидетельствах пенитенциалий см.: Una componente della mentalità occidentale. I Penitenziali nell’alto Medioevo / Ed. Muzzarelli M.G. Bologna, Pàtron, 1980; Muzzarelli M.G. Penitenze nel Medioevo. Uomini e modelli a confronto. Bologna, Pàtron, 1994; Laurioux B. Le lièvre lubrique et la bête sanglante: réflexions sur quelques interdits alimentaires du Haut Moyen Âge // L’animal dans l’alimentation humaine, les critères de choix, второй специальный номер «Anthropozoologica», 2, 1988, рр. 127–132.

38 Poenitentiale Casinense // Schmitz H.J. Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche. 2 Voll. Graz, Verlagsanstalt, 1958, Vol. I. P. 45; Poenitentiale Theodori. Capitula Dacheriana. C. 23, W. P. 147 (не уточняется, если речь идет о человеческой крови); Poenitentiale Theodori. Canones Gregorii. C. 138. W., P. 175; Poenitentiale Theodori. Libro II, IX, 8, W. P. 212; Poenitentiale PseudoTheodori. XVI, 20, W., р. 603; Poenitentiale Cummeani. I, c. 27, W. P. 467; Poenitentiale Merseburgense, a., cc. CL e CLI, W. P. 406. Об ужасе по отношению к мертвой плоти и последующих запретах см.: Ferrières M. Histoire des peurs alimentaires du Moyen Âge à l’aube du XX^e siècle. Paris, Seuil, 2002.

39 Poenitentiale Pseudo-Egberti. Libro VI, c. 57, W. P. 340; cfr. Poenitentiale Merseburgense, a., c. CLI, W. P. 406 (однако, очень обобщенно, имеется в виду «cadabera mortuorum lacerantes»).

40 Poenitentiale Theodori […] Discipulus Umbrensium universis anglorum […] salutem. Libro II, XI, cc. 7 e 8, W. P. 212; Poenitentiale Theodori, Capitula Dacheriana, c. 20, W., р. 147; Poenitentiale Theodori, Canones Gregorii, c. 137, W. P. 175; Poenitentiale Merseburgense, a., c. CL, W., р. 406; Poenitentiale Cummeani, I, c. 26, W. P. 467; Poenitentiale Remense, III, c. 23, W., р. 502; Poenitentiale XXXV Capitulorum, c. 1, W. P. 519. В другом случае, наоборот, со съедобностью свиней или кур, которые в свою очередь питались кровью – не уточняется, человеческой или нет – In un altro caso, invece, la commestibilità di maiali o galline che abbiano mangiato sangue – non si specifica se umano o meno – связано окропление еды освященными водой и солью (Poenitentiale Pseudo-Theodori. XVI, 19, W. P. 603).

41 Poenitentiale Pseudo-Theodoriю XVI, 19–20, W. P. 603.

42 Corrector Burchardi Canones Poenitentiales, W., рр. 624–682; Poenitentiale Remense, III, c. 28, W., р. 502. Cfr. Poenitentiale XXXV Capitulorum, c. 23, II, W., р. 519; Poenitentiale Bigotianum (ca. 800), c. V, 1, e c. V, 2, W., р. 446. Таинственной остается норма в пенитенциалии Псевдо-Беды (Pseudo-Beda) которая, кажется, больше всех остальных подразумевает каннибализм: «Bibisti sanguine aut manducasti de ullo pecude vel homine? III annos poeniteas», Poenitentiale Pseudo-Bedae, 26, W. P. 254 (II. 4. b.). О предписаниях Ветхого Завета касательно крови cм.: Gn 9,4 e Lv 17,14.

43 Tertulliano. Apologia del cristianesimo. Milano, BUR, 1996, cap. IX, 11, рр. 120–121.

44 Гипотеза, сформулированная Cтефани Булш, была исследована Пьер-Оливером Диттмаром в Naissance de la bestialité. Une anthropologie du raррort hommeanimal dans les années 1300. Thèse EHESS, directeur de thèse Schmitt J.-C. Paris, 2010. S. Boulc’h. Le statut de l’animal carnivore et la notion de pureté dans les prescriptions alimentaires chrétiennes du haut Moyen Âge occidental // Le statut éthique de l’animal. Conceptions anciennes et nouvelles / Ed. Bodson L. Liège, Université de Liège, 1996, рр. 41–59.

45 Указ Иоанна Французского и похожие нормы: Ferrières. Storia delle paure alimentari. Cit. PP. 54–55.

46 Procopio di Cesarea. La guerra gotica. Cit., libro VI, cap. II, 20. P. 496.

47 Annales Engolismenses (815–991). Cit. P. 486; cfr. Annales Sanctae Columbae Senonensis. Cit., р. 103.

48 The Annals of Ulster. Cit. P. 158.

49 Annales Sanctae Columbae Senonensis. Cit. P. 103 (CUR, р. 98).

50 Rodolfo il Glabr. Cronache. Cit., libro IV, cap. IV, 10, рр. 215–217.

51 Все цитаты Радульфа Лысого находятся в ibidem. PP. 215–219.

52 Questions d’un païen à un chrétien. Cit., libro III, cap. VIII, 8–9. P. 220.

53 Hieronymi, Epistularum pars III. Cit., lettera 127. P. 154; The Chronicle of Hydatius. Cit. P. 82; Isidori, Historia Wandalorum. Cit. P. 295; Philostorgii, Histoire Ecclésiastique. Cit., libro XII, cap. III, рр. 536–537.

54 Le «Liber Pontificalis». Cit., LX (Silverius 536–537). P. 291.

55 Annales Mosellani. Cit. P. 498.

56 Annales Fuldenses. Cit. PP. 40–41. Обратный случай (отец противится детоубийству) в Guillaume d’Angleterre di Chrétien de Troyes.

57 Rodolfo il Glabro. Cronache. Cit., libro II, cap. IX, 17. P. 95.

58 Salimbene de Adam, Cronica, Cit., р. 42.

59 См.: Ariès P. L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien régime. Paris, Plon, 1960.

60 Lett D. L’enfant des miracles. Enfance et société au Moyen Âge (XII^e—XIII^e siècle). Paris, Aubier, 1997. P. 301. Cfr. Id. La mère et l’enfant au Moyen Âge // «L’Histoire», 152, 1992, рр. 85–89; Id., Les pères du Moyen Âge aimaient-ils leurs enfants? // «L’Histoire», 187, 1995, рр. 46–49.

61 Boswell J. The Kindness of Strangers. The Abandonment of Children in Western Europe from Late Antiquity to the Renaissance. New York, Pantheon Books, 1988.

62 Alfonso X el Sabio. Las Siete Partidas (el Libro del Fuero de las Leyes) / Ed. Sánchez-Arcilla Bernal J., Quarta partida, Título XVII, Ley XVIII («Por que razones pueda el padre vender, o empeñar a su hijo»). Madrid, Reus, 2004. P. 659. О контексте, в котором были созданы Siete Partidas, о переводе, законодательном импульсе Альфонса Кастильского cм.: Vanoli A. La Spagna delle tre culture. Ebrei, cristiani e musulmani tra storia e mito. Roma, Viella, 2006. PP. 138–142; Id. La reconquista. Bologna, Il Mulino, 2009. PP. 171–173.

63 Rodolfo il Glabro. Cronache. Cit., libro IV, cap. IV, 10. P. 215 (Радульф имеет в виду акты каннибализма во время неурожая 1033 года).

64 Vita Edwardi secundi. Cit. P. 470. В Annales monasterii de Bermundesia упоминается практика поедания собственных отпрысков (Annales monasterii de Bermundesia, Cit. P. 470). Еще одно упоминание о материнском каннибализме во время неурожая XIV века находится у Мартина Кромера в Польше (Martini Cromeri. De origine. Cit. 198b).

65 В исследовании цитируется латинский текст Вульгаты Иеронима Стридонского, но будут предоставлены ссылки на синодальный русский перевод, цитированные в тексте. – Прим. пер.

66 S. Hieronymi Presbyteri Opera, pars I, 4, Commentariorum in Hiezechielem libri XIV / Ed. Glorie F. Turnhout, Brepols, 1964 (CCSL, 75), libro II, V, 10, р. 58 (см. рр. 57–59).

67 S. Hieronymi Presbyteri Opera, pars I, 3, In Hieremiam libri IV, / Ed. Reiter S. Turnhout, Brepols, 1960 (CCSL, 74), XIV. P. 185.

68 Glossa ordinara – общепринятая глосса, коллекция комментариев отцов церкви. – Прим. пер.

69 Sancti Aurelii Augustini Enarrationes in Psalmos I–L / Ed. E. Dekkers e J. Fraipont, Turnhout, Brepols, 1956 (CCSL, 38). PP. 293; Rabani Mauri Expositionum in Leviticum Libri Septem (PL, 108, 1864), libro VII, coll. 562–564; Id., Commentariorum in Ezechielem Libri Viginti (PL, 110, 1864), libro IV, coll. 600–601; Id., Expositionis Super Jeremiam Prophetam Libri Viginti (PL, 111, 1864), libro VIII, col. 961, libro XX, col. 1254; Andrea de Sancto Victore Opera. VI: Expositionem in Ezechielem / Ed. Signer M.A. Turnhout, Brepols, 1991 (CCM, 53E). P. 30; [Walafridi Strabi] Glossa ordinaria, 2 Voll. (PL, 113, 1879), col. 374; (PL, 114, 1879), coll. 615–616.

70 Giuseppe Flavio. La guerra giudaica. 2 Voll. / Ed. Vitucci G. Milano, Mondadori, 2009. Vol. II, libro VI, III, 4, рр. 356–359.

71 Ibidem, VIII, 5, р. 405.

72 Ibidem, IX, 4, p. 409–411.

73 Ibidem, III, 4, р. 357.

74 Ibidem (последующие цитаты Иосифа Флавия взяты из того же издания Иудейской войны и относятся к с. 357–361).

Продолжить чтение