Философия круга зла и круга познания. Концепция

ОТ МИФА К ЛОГОСУ: СТРАТЕГИЯ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

§1. О жанре философствования и формуле «От Мифа к Логосу. Данная книга написана в жанре литературной философии, ибо, в качестве художественного нарратива или «бриколажа» нами использованы отдельные метафоричные истории, обобщенные в форме философского романа-аллегории. Считаем, что схема «нарратив – метафизика – философская импликация» важна для эффективной популяризации знаний, когда человеку прививается вначале метафорическое мышление, а затем уже логическое, соблюдая диалектический принцип: от простого к сложному; от единичного к общему, через особенное.

Следует отметить, что налет литературности присущ почти любому философскому произведению – независимо от способа философствования. Общепонятно, что любой философ заботится о языке своих сочинений: во-первых, старается подобрать наиболее подходящие, наиболее точные слова для передачи своих мыслей; во-вторых, стремиться сделать свой текст как можно более понятным; в-третьих, использует риторические украшения для удержания внимания своего читателя.

На сегодня сформулированы основные черты, характерные для произведений рациональных и литературных философов. Вначале об особенностях рациональной философии.

Во-первых, в текстах рациональных философов всегда можно найти мысль, которую формулирует либо сам философ, либо открывает ее читатель. Почти каждое предложение автора осмысленно, текст выражает последовательность взаимосвязанных мыслей.

Во-вторых, рациональный философ старается аргументировать мысль, ссылаясь на логику и данных наук. При этом обоснования опираются на философские категории и понятия, на рациональные суждения, выводя из них следствия, то есть, по-новому освещая какие-то философские проблемы.

В-третьих, рациональный философ не внушает свои идеи читателю, а посредством рациональной аргументации убеждает читателя согласиться с ними. В этом аспекте, философ строит свою работу на критике предшественников и современников, так как они, как, впрочем, и он сам не застрахован от неясности используемых терминов, внутренней противоречивости суждений, логической непоследовательности текста, слабой доказательности и т. д.

Литературная философия отличается от рациональной философии по следующим критериям.

Во-первых, если для рационального философа главное – это мысль, последовательность мыслей, а язык, слово важны для него лишь постольку, поскольку дают возможность выразить мысль, то для лтературного философа главным становится сам язык, языковая форма текста, создаваемый художественный образ, а мысль оказывается чем-то второстепенным, порой даже несущественным. Если рациональный философ сначала формулирует мысль, аргументирует ее, а потом излагает на бумаге, то литературный философ облегает предложения в слова, постепенно и образно просвечивая какую-то мысль.

Во-вторых, в текстах литературной философии вместо рациональной аргументации используется внушение. То есть философ старается передать читателю какое-то чувство, на основании которого у читателя постепенно формулируется соответствующая мысль. Именно этим объясняется широкое использование художественных образов, метафор, сравнений и прочих литературно-художественных приемов.

В-третьих, невозможность построить критическую дискуссию с автором, так как его мысль еще только зарождается в виде неясной догадки, и еще не обрела четкой языковой формы. В этом случае вполне объяснимо то, что формируется «мозаичный» текст, некая бессвязность, расплывчатость, умозрительность.

Если аналитическую философию можно считать типичным образцом рационального стиля философствования, то литературная философия представлена текстами философов экзистенциалистской ориентации. В их сосуществовании выражается двойственная природа самой философии, которая колеблется между наукой и искусством и стремится пробуждать как мысль, так и чувство, пользуется как понятием, так и художественным образом. С учетом сказанного выше, нами использован, так называемый компромиссный вариант – художественно-философский текст. То есть некий сплав рациональной и литературной философии.

Следует подчеркнуть еще одну особенность литературной философии – это то, что текст основывается на символизме. Как известно, символ тесно соприкасается с такими категориями как художественный образ, аллегория и сравнение. Образ и смысл образуют два элемента символа, немыслимые друг без друга, а потому они существуют как символы только внутри интерпретаций. В книге использован именно символ-образ – понятие, имитирующее форму существа или предмета, с которым они связаны. Это касается и понятия «Абсолютное зло».

Что такое само Зло? В чем заключается его природа и смысл? Когда-то В. Розанов в своей книге «Апокалипсис нашего времени» писал: «…Есть в мире какое-то недоразумение, которое, может быть, неясно и самому Богу. В сотворении его «что-то такое произошло», что было неожиданно и для Бога. «Что такое произошло – этого от начала мира никто не знает, и этого не знает и не понимает Сам Бог. Бороться или победить это – тоже бессилен Сам Бог. Так и планета наша. Как будто она испугана была чем-то в беременности своей и родила «не по мысли Божьей», а «несколько иначе». И вот «божественное» смешалось с «иначе». Речь то идет об абсолютном зле.

Нужно сказать, что многие мыслители предлагали свою теорию зла, в которых отражена попытка объединить и примирить два древних и, на первый взгляд, противоположных понимания зла: 1) Христианско-боэцианское (зло есть отсутствие добра, соблазн или заблуждение); 2) Северно-героическое (зло – внешняя сила, с которой следует сражаться с оружием в руках). Сплетение этих воззрений в ткани произведения многих авторов порождает логику борьбы со злом на постоянной и сакральной основе, причем, прежде всего, в себя самом. Сегодняшний день определяет лицо завтрашнего – поэтому мы должны помнить о своей ответственности..

Нужно отметить, что мир переживает время реабилитации мифа и, как следствие, ремифологизации гуманитарного познания, пришедшей на смену демифологизации науки. Доказано, что миф какой-то своей частью входит в существо философии и, явно или скрытно, влияет на создание и выражение ее истин. Иначе говоря, философия и мифология вместе создают теоретическую кольцевую конструкцию – идеальную форму взаимодополнительности Мифа и Логоса.

Формула «От Мифа к Логосу в известной мере подчеркивает сущность генезиса философии. Она подводит нас к истокам философии, к тому моменту, когда определилась новая форма мировоззрения, снявшая противоречия внутри мифа и между мифом и новым специальным знанием. По общепринятому определению, Логос – это тот закон, который придает миру системность, субстанциальность и развитие. Что же означает движение от мифа к логосу? Во-первых, это движение от слитности субъекта и объекта к их различению. Во-вторых, это движение от разграничения Я от не-Я к четкому пониманию их взаимооппозиции. В-третьих, это движение от представления к понятию. В-четвертых, это движение от предмета к образу. В-пятых, это движение от мироощущения к миропониманию.

Следует отметить, что существуют самые различные концепции перехода от Мифа к Логосу, то есть от одного типа мировоззрения к другому:

1) Мифогенная теория утверждает, что миф рассматривается как аллегория, за которой стоят реальные события, подлинные исторические факты. Согласно этой теории, философия – это та же мифология, но выраженная на ином языке.

2) Гносеогенная теория утверждает, что взгляд на мир сформировался на основе научно-теоретического знания, развивавшегося вне мифологии, и был следствием обобщения реального опыта.

3) Гносеогенно-мифогенная теория утверждает, что, с одной стороны, внутри мифа имеются элементы здравого смысла и опыта, а с другой стороны, вне мифологии существуют элементы научного знания.

4) Историко-психологическая теория утверждает, что все происходящее имеет рациональное объяснение и проецирование его на бытие в целом.

Как отмечалось выше идейной основой данной книги является эзотерический роман-аллегория «Тегерек» (Ашимов И. А., 2014). Гора-символ Тегерек (Круг) и символ Зла – Аджыдар (Дьявол) – это схематичное, отвлеченное, многозначное отображение образа интерпретируемого предмета, понятия или явления. Естественно, что такие понятия и сама тема Зла у многих может вызвать непонимание или отрицание. Мы придаем терминам: «Абсолютное зло», «Дьявол» слегка иное, скажем так, – «более глубинные» значения, беря за основу несколько вариантов:

– Антропоморфный Дьявол – некий зловещий тип, который обладает личностными качествами умного и могучего злодея, а истинный облик его очень страшен и воплощает в себе всю несправедливость и жестокость;

– Дьявол-отступник – это некий поток энергии, порожденный умами людей, и несущий, кому – свободу, а кому – боль и страдания. Это уже более сложная концепция Дьявола, требующая развитого воображения;

– Дьявол – это совокупность воззрений на мир, которые глубоко укоренились в нас, и олицетворяет боль, злобу, суету, ложь. Редко, когда человек осознанно решает, в какую модель Дьявола верить, да и верить ли вообще. Чаще всего поток жизни сам бросает нас в то или иное русло, а мы уже ставим на это штамп «Мой выбор».

Как известно, А.Ф.Лосев разработал неклассическое представление о значении символа как точке встречи означающего и означаемого, вводя тем самым момент тождества означаемого и означаемого как значение символа. Такой подход позволяет увидеть значение символа как неравновесную самотождественность его, результатом которой является конструирование нового значения. Тем самым снимается вопрос о тождественности символа и обозначаемой символом объективной действительности и вводится вопрос о людях, которые через символ воспринимает и выражает действительность.

Все надеются на то, что XXI в. – будет веком духовных научных достижений, которые будут несоизмеримыми по своему значению с материальными открытиями, что духовные открытия полностью перевернут наше мировоззрение и сделают нас лучше. Если в мире существует Абсолютное зло, природа которого не совсем определена, но никто не сомневается в том, что оно вечно, циклично, то естественно возникает вопрос: как познать этот феномен? В чем заключается истинная его природа? Как прервать проклятье Круга Зла? Найдем ли ответ на этот глобальный вопрос, найдем ли его решение?!

§2. О роли мифологии в познании и онтологической недостаточности человека. Приступая к исследованию темы Абсолютного зла мы намеренно обратились к мифологии. На вопрос о том, реальны ли мифы и легенды, мы полагаем, что да. Безусловно. Они больше похожи на древние тексты великих Мудрецов, которые рассказывают нам о нашем прошлом, о настоящем современном мире и даже будущим. Они как символы. Чтобы их понять изнутри, нужно иметь немного другой разум, совсем другие знания. Чтобы понять истинный смысл символов того или иного мифа или легенды, нам нужно пройти сквозь их текст, нужно проникнуть вглубь разума того существа, кто их сочинял. Только так мы сможем понять тот истинный смысл, который они хотели нам передать.

А если такого мифа нет в природе? Тогда нужно его сконструировать – считаем мы. Вот с таким пафосом был сконструирован новый миф – миф о Тегерек, который описан в ряде книг «Тегерек», «Миф о Тегерек», в монографии «Атропофилософия мифа и неомифа». Миф, который изложен в данной книге своими символами дал нам более полное и простое знание как о природе Зла, так и о борьбе с ним. Разве не заложен в этом смысл? Проклятье Круга Зла оказывается для нас самой настоящей реальностью, от которой нам не уйти. То, что в книге осуществлена первая попытка расшифровать символы Круга, это не случайность. Через них удается реально увидеть то, что нас ждёт в нашем настоящем и в будущем. Между тем, это, безусловно, подталкивает нас к смене приоритетов жизни, к развитию духовности в цивилизации.

Итак, нами осуществлена попытка объединить научные знания и простого смысла мифа. При интерпретации природы зла, его историко-эволюционного предназначения, мы использовали методологию оценки интервала абстракции. Это понятие обозначает пределы рациональной обоснованности той или иной абстракции и границы применимости, установленные на базе масштабной информации, касающиеся природы Абсолютного зла и онтологической недостаточности человека, как фабрики его производства. Наша абстракция объединяет эти понятия с понятиями познавательных кругов. Насколько удалось связать интервалы абстракции в единую конфигурацию «зло – противодействие злу» судить читателям.

В данной книге речь также идет об онтологической недостаточности человека, который служит своеобразной фабрикой Зла. В мире, как писал А. Шопенгауэр, одинаковых людей не бывает. Различие людей может быть сведено к трем основным категориям: что за личность? что он имеет? что он представляет собою? Автор убеждает нас в том, что «то, что находится внутри нас, более влияет на наше счастье, чем то, что вытекает из вещей внешнего мира», то есть мир, в котором живет человек, зависит, прежде всего, от того, как его данный человек понимает, а, следовательно, от свойств его мозга. Именно индивидуальность определяет меру возможного для него успеха, благополучия, признания, счастья. Причем, на первом месте стоит духовные силы, а затем образование [цит. Андреева И. С., Гулыга А. В. Шопенгауэр. М.: Молодая гвардия, 2003. – 367 с.].

Никто не оспорит тот факт, что человек с избытком духовных сил живет богатой мыслями жизнью, сплошь оживленной и полной значения. Именно у такого человека сохраняется потребность учиться, видеть, образовываться, размышлять. Богато одаренный человек живет, наряду со своей личной жизнью, еще второю, а именно духовною, постепенно превращающуюся в настоящую его цель, причем личная жизнь становится средством к этой цели, тогда как остальные люди именно личную жизнь считают целью.

Таким образом, человек гораздо менее подвержен внешним влияниям, чем это принято думать, а потому использовать свои индивидуальные свойства с наибольшей выгодой, сообразно с этим развивать соответствующие им стремления – это и есть истина. Однако, в жизни происходят самые невероятные проявления индивидуальности, характеристиками которой являются определенное соотношение таких психологических феноменов, как природный инстинкт, интуиция, здравый смысл, разум и рассудок, способность к абстрагированию, проницательности, и наконец, таланта и гениальности.

На наш взгляд, все зависит от соотношения этих психологических способностей. К примеру, умственно недалекий человек может добиться впечатляющих успехов в различных сферах деятельности только из-за того, что обладает хорошими природными инстинктами, помогающими ему вовремя сориентироваться в жизненных ситуациях. Напротив, человек с высокими умственными способностями, но не имеющими природных инстинктов, может упустить жизненные возможности. Или взять другой пример. Малообразованный человек от природы с небольшими умственными способностями, но живущий по принципу здравого смысла, может достигнуть в жизни много, тогда как одаренный и интеллектуальный человек испытывает хронические жизненные трудности из-за того, что живет не соблюдая этот принцип.

Однако, в любом случае тупость ума всегда сочетается с притупленностью впечатлительности и с недостатком чувствительности, а эти свойства делают человека менее восприимчивым к страданиям и печалям. Наоборот, нескончаемый поток мыслей, их вечно новая игра по поводу разнообразных явлений внутреннего и внешнего мира, способность и стремление к все новым и новым комбинациям их – все это качество одаренного ума. Литература, искусство показывает, что кому предназначено наложить отпечаток своего ума на все человечество, для того существует лишь одно счастье: иметь возможность развить свои способности и закончить свои труды, и одно несчастье: не иметь этой возможности.

Но, с другой стороны, ум, далеко превышающий среднюю норму, есть явление ненормальное, неестественное. Если же сочетаются материальный достаток и великий ум, то в этом случае счастье обеспечено, такой человек будет жить особою, высшею жизнью, так как он застрахован от обоих противоположных источников страданий – нужды и скуки. Ну, а если он материально не обеспечен? Скольких одаренных от природы людей так и не смогли себя реализовать из-за жизненных трудностей.

Таким образом, следуя вышеприведенной логике, судьба человека зависит от удачного соотношения ряда феноменов: во-первых, природного инстинкта и интуиции; во-вторых, здравого смысла и рассудка; в-третьих, способности к абстрагированию и проницательности; в-четвертых, гениальности и трансцендентного воображения. Не является ли предпосылкой зла именно неадекватное соотношение этих феноменов в том или ином человеке? Ставя такие вопросы, думается, что теперь более, чем когда-либо, нужно обнаружить с наружу всё, что есть внутри, чтобы понять, из какого множества разнородных начал состоит наша природа.

Питаю надежду на то, что интерес к этой проблеме наведет некоторых на мысль о необходимости ликвидации в самом себя онтологической недостаточности через познания, самосознания, что является, по сути, реальным противодействием Злу. Почти у любого из нас, которые не лишены творчества, есть способность, которую называют воображением. Настоящее слишком живо раздражает ее, когда же нужно спокойный и вдумчивый «анализ-синтез» всей массы информации. Иначе говоря нужна аналитика – «больше выводить, чем выдумывать».

Если говорить о генезе нового мифа, что миф о Тегерек является новым. До селе не было такого мифа. Между тем, предпосылки для мифа, наверняка, были [Ашимов И. А. (Кара Дабан). Тегерек. Философский роман-аллегория. – Б., 2014. – 217 с.]. Для любого существующего рода-племени исключительно для самого себя важен вопрос: Кто мы? Откуда мы? Куда идем? У каждого рода-племени есть та или иная мифологическая история, которая является своеобразной их моделью. А если такая модель глубоко не осмыслена или же утрачена? В этом случае, стоит задача – надо ее осмыслить или воссоздать!

§3. О генезе нового мифа и роли мифоконструкции в познании. Генез мифа – это длинные цепочки удивительных совпадений. Человек, решившийся осмыслить миф или же сформулировать его заново, должен последовательно двигаться в сторону обретения идеи мифа, самого себя, своего «Я» в контексте других «я» своего рода-племени [Лебедева Е. П. О фольклоре нанайцев // под ред. В.А.Аврорина / Материалы по нанайскому языку и фольклору. – Л., 1986. – С.13—15]. Это связано с тем, что человек познает природу и окружающий мир, в том числе самого себя именно в такой последовательности. При этом человек обнаруживает, что душа – это огромная и неизведанная страна, рядом с которой человек осмысливает свое пространство – пространство «Я» [Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф / Труды по языкознанию. – М., 1982].

Если взять в глобальном масштабе, то при их взаимодействии открывается таинственное пространство коллективного бессознательного, включающие много-много других «я». По К. Г. Юнгу (1875—1961) – это так называемая «мировая душа». В целом из таких вот информационных пространств – «Я»+«душа»+«миф» складывается уникальный, индивидуальный мир Человека [Юнг К. Г. Психология бессознательного. Пер. с нем. – М.: Канон, 1994. – 319 с.]. При формулировке или осмыслении мифа можно выделить два полюса: во-первых, тот или иной тотем с аурой того самого мифа; во-вторых, всевозможностность. Задача стоит в том, чтобы нащупать, осязать его суть и пространство, а затем осмыслить, выразить и проявить. То есть взять во внимание давние события жизни, развязав «узелки памяти» своего рода-племени, спрятанные в подсознания его представителей.

Очевидно, что в те далекие времена, когда были еще в силе родовые принципы жизнедеятельности людей, господствующей формой мировоззрения была мифология. Она является результатом духовной потребности людей как-то объяснить мир, осмыслить непонятные явления природы [Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф / Труды по языкознанию. – М., 1982]. Мысль родового человека пыталась понять те или иные закономерности окружающего мира, но не найдя ответов на свои вопросы, строила догадки, пыталась персонифицировать явления в мифологических образах, перед которыми он испытывал чувства страха, бессилия, преклонения.

Так было, наверняка и в роду кара-кулов. Откуда же тогда взяться таким названиям, как Ажыдар-сай, Кара-камар, Кара-даван, Кара-бахшы, Ак-суу, Ак-киши и пр., которые приведены в романе «Тегерек»? Содержание мифа представлялось человеку вполне реальным, но являлось не формой реального знания, а предметом веры. Пространство мифа, складывается из образов, впечатлений, представлений, воображения, интуиции, иллюзий и предрассудков. К.Г.Юнг (1875—1961) писал: «…Миф – это поиск и труд… порой тяжкая, изнурительная внутренняя работа по поиску в лабиринтах собственной психики знаков собственной же души… В этом плане, миф – это продукт душевного поиска по выработке идеального представления, которое уже потом воплощается в реальность» [Юнг Карл Густав. Об архетипах коллективного бессознательного [Юнг К. Г. Архетип и символ. – М., 1991].

В чем же заключается задача мифотворчества? Прежде всего, в том, чтобы доказать, что Миф является моделью воплощения идеала, мечты, и содержит конкретные возможности их воплощения в реальность. По З. Фрейду – это «удовлетворение сильного влечения, не избегая творческих мук, умение творить идеальные представления, и умение воплощать их в реальность». Другой задачей Мифа является обретение «родного мифа», с помощью которого тот или иной человеку может совершить путешествие в глубину своей психики, обрести внутри собственной необъятной психики «родную территорию», и там ощутить свою духовную ось, уходящую в глубину древа рода. Так оно и было при формулировании мифа о Тегерек [Ашимов И. А. (Кара Дабан). Тегерек. Философский роман-аллегория. – Бишкек, 2014. – 217 с.].

М. Элиаде (1907—1986) в своей монографии «Аспекты мифа» (1995) подчеркивает, что миф следует понимать не как сказку, вымысел или фантазию, а так, как его понимали в первобытных сообществах, где мифы обозначали подлинные события. Миф следует определять через его содержание. Миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена «начала всех начал» [Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова. – Инвест-ППП, 1995]. В этом аспекте, наш миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам тех или иных героев, достигла своего воплощения и осуществления.

По сути, любой миф – это некий рассказ о некоем «творении», нам сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого «чего-то» [Чернышов А. Современная советская мифология. – Тверь. 1992. – С.14]. С мифом о Тегерек было несколько иначе. Были ли хотя бы отголоски этого мифа, никто не знает. Да и истории Тегерек, как таковой не было. Но важно было из обрывков фраз и слов, осколков картин и образов, неких намеков на скрытые смыслы составить такой миф [Ашимов И. А. (Кара Дабан). Тегерек. Философский роман-аллегория. – Б., 2014. – 217 с.].

Итак, на первый взгляд ничего связанного и цельного не было, все было совсем наоборот – бессвязно, сумбурно. Но во всех элементах истории уже присутствует важный связующий взаимной соподчиняющий фактор. В этом плен, все элементы истории соответствуют идее, времени и пространству этого мифа. Между тем, это прообраз искусственного саркофага, Ажыдар-сая, кара-камара, ажыдара, его аллегорического двойника – Чернобыльского саркофага. В обеих случаях присутствовали не только символы абсолютного зла, но и истории борьбы Добра и Зла.

Если проследить «траекторию» повествования любого мифа – то это отрывочные, разрозненные, смутные обрывки элементов истории, которая во многом воспринималась как сказка. В этом аспекте, хотелось бы сказать, что любой миф начинает свое существование как индивидуальный [Тогусаков О. А. Мир понятий: от мифа к теории. – Бишкек: Илим, 2003. – 145 с.]. Миф возникает как мнение у конкретного человека о своем отношении к чему-то. Человеку свойственно делится своим мнением с окружающими и в процессе попытки поделиться может выясниться, что, во-первых, неинтересен объект мнения; во-вторых, мнение не понятно; в-третьих, мнение не исчерпывающе; в-четвертых, мнение не самодостаточно.

В случае ли многочисленности субъектов обсуждения возникает необходимость в формировании интереса к сути мифа: во-первых, возможность однозначной интерпретации содержания мифа; во-вторых, возможность чрезмерно прямолинейного понимания сути мифа. В этой ситуации для того, чтобы рассказать «о чем-то», необходимо «этому» дать имя. В результате появляется: во-первых, повествователь мифа; во-вторых, название мифа; в-третьих, слушатели или интерпретаторы мифа.

Из истории мифотворчества известно, чтобы миф оживет если: во-первых, его осмыслить на уровне философии; во-вторых, провести философский эксперимент; в-третьих, описать и закрепить на уровне теоретического обобщения. При этом нужно преодолеть целый ряд ступеней мышления: формально-схематическое; системно-механистичное; категориальное; целостное; композиционно-сценическое; символьно-метафорическое; знаково-сигнальное; сновиденчески-мифологическое [Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова. – Инвест-ППП, 1995].

Общеизвестно, что миф раскрывает действенную активность виртуальных героев и обнаруживает сакральность их деяния. То есть миф описывает различные, иногда драматические, мощные проявления священного в этом мире. В этом плане, зная, что миф о Тегерек никогда не был сформулирован, трудно согласится с тем, что миф говорит о происшедшем реально, о том, что себя то самое «что-то» в полной мере проявило. Если говорить о мифологическом времени, то любой миф или легенда переносит нас в сакральное время, когда переживание событий в качестве реальных, происходящих сейчас и здесь, затмевает эмпирические время и пространство [Тогусаков О. А. Мир понятий: от мифа к теории. – Бишкек: Илим, 2003. – 145 с.].

Время мифа о Тегерек – это время сакской цивилизации, когда роды и племена, обитавшие в своих исторических местах еще проповедовали не то заростризм, не то тенгрианство. Как известно в них течение времени – это бесконечное чередование начал и концов мира, умирания и воскрешения природы, бесконечность Добра и Зла, а цикличность упорядочивает течение времени и само строение мира, пребывающее в равновесии Добра и Зла. В этом аспекте, вневременным сознанием эмпирическое настоящее перемешена с мифологическими истоками и представляет «безвременье» [Мелетинский Е. М. Миф и двадцатый век // Избранные статьи. Воспоминания. – М., 1998. – С.421]. Мифологическое время именно этим отличается от объективно-космического, исторического или психологического времени.

Таким образом, в мифе время не разделено на настоящее, прошлое и будущее, миф всегда повествует о прошлом, которое священно. При формировании мифа постепенно приходило понимание того, что полноценный миф может появиться лишь при реализации следующих алгоритмов: 1) конструктор; 2) инициатор; 3) трансформатор; 4) синхронизатор [Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова. – Инвест-ППП, 1995]. В нашем случае миф формируется из того, что имелось в содержании образного представлении конкретного рода-племени – кара-кулов (алгоритм «Конструктор»! ). Ажыдар является родоначальником и символом Зла, а поход против него олицетворяет вечное стремление людей к Добру, передаваемое друг другу из поколений в поколение. Они помогают увидеть наших предков современными глазами.

При формировании мифа исходным были лишь умозрительные мысли о феномене горы Тегерек (алгоритм «Инициатор»! ). Описывается реальность событий, заставляющая ощутить неотвратимую потребность людей взять на себя боль и страдания рода людского. Нужно отметить, что миф сформулирован исходя из личных представлений о Зле и его феноменах (алгоритм «Трансформатор»! ). Стремление рода навсегда взять в плен ажыдара напоминает о пророке, который не знает о себе, что он пророк. Миф сформулирован на базе философского осмысления проблемы непрерывной борьбы со Злом (алгоритм «Синхронизатор»! ).

В чем заключается логика формирования мифа? Прежде всего, сформулировать жизнедеятельное продолжение мифа с учетом новых реальностей. Можно упрятать ажыдара в каменный саркофаг, но нельзя прервать проклятье Круга Зла. Зло всегда возвращается и это нужно понимать. Эта мысль является сквозной.

Кара-кулы сведены вместе не только в силу завещанной родовой ответственности, но и страха конечно. Но у них нет безумного страха и апатичной покорности, они всегда помнят и стремятся оградить зло. Но и им бы тоже вырваться из этих символических долгов в иную жизнь, вольную, с открытыми возможностями. То есть вольготно, как и другие роды-племена покинуть страну каньонов и пещер, вырваться за ее пределы, чтобы приобщиться к общемировым знаниям и культурам. Об этом говорится устами старца Ак-киши-олуя, Ашим-баба, Асан-баба, Омурзак-ава, Айсулуу-эне [Ашимов И. А. (Кара Дабан). Тегерек. Философский роман-аллегория. – Бишкек, 2014. – 217 с.].

В романе «Тегерек» – край каньонов и пещер – это мифологическое пространство. Но если присмотреться к той местности, которая описывается в мифе, то реальность неоспорима. Следует отметить, что пространство в древнетюркском мифе переживается эмоционально-чувственно – пространство соотносится с телом человека, ориентировано подобно телу и относительно его. Каньоны и пещеры – это символы хаоса. В мифе о Тегерек, герои живут и передвигаются в этом пространстве, и тут мифу неважна точность в описании передвижения, неважна логика его действий, и цель передвижения.

Как известно, для мифологического сознания важен сам путь, как сакральное действо. В нашем случае блуждание в хаосе и любой путь приводит к Тегерек, как к символу победы над хаосом. То есть в онтологической структуре мифа в пространстве мы можем наблюдать параллелизм в виде существования видимого и невидимого миров. В мифе много названий в виде Кара-кулы, Кара-камар, Кара-даван, Кара-молдо, Кара-бахшы. Как правило, чернота обладает обширным спектром негативных и, вселяющих иногда ужас, ассоциаций. Прежде всего, это цвет ночи, когда могут напасть безымянные, бесформенные существа. Чернота – это цвет Космогонического Хаоса. С точки зрения происхождения сущего, это знак смерти и погребения.

Именно черный цвет считается цветом зла в столь удаленных друг от друга регионах, как Европа, Африка, Тибет и Сибирь. С онтологической точки зрения, черный цвет – это небытие, ничто. В физическом смысле он подразумевает слепоту, а в психологии он обозначает ужасную страну сновидений и бессознательного. Черный цвет связывают с ментальной депрессией, с ослаблением интеллектуальных способностей, с безверием и нравственным пороком. Вот почему все действия Широза – Кара-бахшы происходит в ночное время, в пещерах и темных углах.

Следует заметить, что у кыргызов зачастую приставка «кара» означает, наоборот, силу, могущество. Процесс рождения названий ландшафтных объектов означал их символическое воссоздание, который символизировал освоение пространства и возможность управления природой и миром. Пространство (край каньонов и пещер), населенное одним родом – род кара-кулы, понималось как своеобразный модель мира, что послужило основой для формирования понятия «тотемный мир». События в пределах этого мира – это путешествие в иное, мистическое пространство, некий виртуальный мир (Тегерек и его чрево), где погребен ажыдар (зло). Потому этот мир окутан тайной, опасно для человека, рода людского в целом.

Как известно, выделяют следующие основные группы ритуалов мифа: во-первых, жертвоприношения; во-вторых, преодоления; в-третьих, соприкосновения; в-четвертых, поклонения. Конкретный род кара-кулов лицом к лицу встречается со Злом и пытается его нейтрализовать на свой страх и риск (ритуал жертвоприношения!). Кара-кулы пытаются заострить внимание на проблему беспечности рода людского в борьбе с проклятьем Круга Зла (ритуал преодоления!). В мифе подчеркивается диалектическая связь таинственности и реальности (ритуал соприкосновения!). Тегерек признается символом сакральной победы Добра над Злом (ритуал поклонения!).

Итак, Тегерек – это заголовок текста и это имя мифа. Та самая последняя – скрепляющая и завершающая – стадия нового мифа. Как писал Ч.Т.Айтматов: «… правда пребудет вовеки, пока рождаются и умирают люди, пока живут в нашем сознании сказки, легенды и мифы. Ведь они созданы народом. Учат нас добру и справедливости, где испокон веков добро побеждает зло, которые запав однажды в душу, очнулись вдруг и заговорили прекрасным и мудрым языком эпоса…» Вот и в нашем случае встреча мифа с реальностью состоялась, как воплощение людского опыта истиной неразделимости Человека, Времени и Природы [Айтматов И. Т. И дольше века длится день. – Бишкек, 2000].

Б.К.Малиновский (1884—1942) пишет – «…миф является повествованием, которое воскрешает первозданную реальность, отвечает глубоким религиозным потребностям, духовным устремлениям, безусловным требованиям социального порядка, и даже требованиям практической жизни». По мнению автора – в цивилизациях примитивных народов миф исполняет незаменимую функцию: во-первых, он выражает, возвышает и кодифицирует верования; во-вторых, он защищает и налагает моральные принципы; в-третьих, он гарантирует действенность ритуальной церемонии и предлагает правила для практической жизни, необходимые человеческой цивилизации; в-четвертых, он отнюдь не лишенная содержания выдумка, а напротив – живая реальность, к которой человек постоянно обращается [Малиновский Б. Магия, наука, религия// Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. – М.: Республика, 1992. – С.84 – 127].

М. Элиаде (1907—1986) выделяет пять основных положений, касающихся любого мифа: 1) Составляет историю подвигов тех или иных героев; 2) Представляется как абсолютная истина и обладает сакральной наполненностью; 3) Всегда имеет отношение с «созданию», он рассказывает, как что-то явилось в мир или каким образом возникли определенные формы поведения, а потому составляет парадигму всем значительным актам человеческого поведения; 4) В процессе познания человеком объясняет «происхождение» вещей, что позволяет овладеть и манипулировать ими по своей воле. Речь идет не о «внешнем», «абстрактном» познании, но о познании, которое «переживается» ритуально; 5) Так или иначе «проживается» аудиторией которая захвачена священной и вдохновляющей мощью воссозданных в памяти и реактуализировавшихся событий [Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В. Большакова. – Инвест-ППП, 1995].

Указанные положения функционируют и в новом мифе. На наш взгляд, миф о Тегерек правдоподобен, сакрален, надеемся, что будет признан. Во временной удаленности событий, хранимых памятью рода, можно видеть, по меньшей мере, несколько ступеней: 1) Это события «далекого прошлого», подлинность которых передается из поколения в поколение; 2) Это «историческое» прошлое, сообщение о котором передается «непосредственно-коммуникационным» способом (прапрадеду рассказал прапрадед, а тому в свою очередь его прапрадед и т.д.); 3) Это собственно мифологическое «давно прошедшее», время рождения сохранившихся по сей день некоторых традиций и верований.

В указанном аспекте, миф продолжает присутствовать «здесь» и «сейчас». Можно представить себе, что для мифологического сознания существует некая «другая реальность», которая способна актуализоваться в «нашем» пространстве и оказывать на повседневную жизнь человека ощутимое влияние [Мелетинский Е. М. Миф и двадцатый век // Избранные статьи. Воспоминания. – М., 1998. – С.421]. Речь идет о вечном Круге зла, о непрестанной борьбе Добра со Злом, о вечном поиске способов прерывания проклятия Круга Зла.

Существует разновидность мифа, которую называют эсхатологическим мифом, который дает и обосновывает появление нового эсхатологического феномена [Айтматов И. Т. Тавро Кассандры. – Б., 2000]. Полагаем, что феномен-гора «Тегерек» относится именно к этой категории мифов. Как и любой миф, этот миф представляет констатацию воображаемых событий (возвращение Зла!), подлинный же интерес вызывает не столько сам миф, сколько его источник, причина возникновения, а это, непременно, борьба со Злом.

Безусловно, язык мифа обладает огромными потенциями символизации (а мир символов по своим значениям в высшей степени мифологичен), само по себе мифологическое повествование обычно вполне конкретно и склонно передавать свои обобщения через образы предметного мира [Айтматов И. Т. И дольше века длится день. – Б., 2000]. Однако массовые, спонтанные устные традиции до некоторой степени сохраняют конкретность своего образного строя – даже в тех случаях, когда нашему рационально ориентированному зрению в них видится условность и отвлеченность от реальности. В нашем случае к ним относятся саркофаг (Тегерек, Чернобальская АЭС), пещеры (Кара-камар, Астын-устун, Келин-басты), круг, ажыдар, чернокнижник (Широз-бахшы или кара молдо), проклятья и заклинания.

Уместно привести некоторые теории мифа. С.Ю.Неклюдов в свое статье «Структура и функция мифа» пишет: «миф» в обиходе означает то, что не признается соответствующим действительности; в мифе видят фантом, рождаемый наивностью массового человека [Неклюдов С. Ю. Образы потустороннего мира в народных верованиях и традиционной словесности // Восточная демонология. От народных верований к литературе. – М., 1998. – С.6—43]. В научной литературе определение «мифологический» прилагается к тому типу знания, которое базируется не на рациональных доказательствах, а на вере и убеждениях: во-первых, имеет особую логическую структуру, отличную от позитивного мышления; во-вторых, не соблюдается закон «исключенного третьего»; в-третьих, суть подменяется происхождением; в-четвертых, событиям приписывается обязательная целенаправленность; в-пятых, соседство во времени принимается за причинно-следственную связь и т. д.

Общеизвестно, мифы являются продуктами бессознательного, очищенными и модифицированными сознанием. Поскольку сознание редко отслеживает все проявления бессознательного, мифология составляет большую, чем рациональность, часть человеческого опыта. Как говорил Леви-Стросс, «…большинство человеческих мыслей не логичны, но аналогичны, и лучше всего мы понимаем человеческую культуру, когда понимаем ее по аналогии» [Антология философской мысли. Русский космизм /Сост.: Семенова С. Г., Гачева А. Г. – М., 1993]. В этом плане, считаем важным поиск аналогии символа «Тегерек». Это «Саркофаг» Чернобыльской АЭС. В том и другом аналоге речь идет о пленении Зла. Такое художественно-философское решение является рационально-образным.

Г. Франкфорт (1897—1954) писал: «мифы являются продуктами воображения, но это не просто фантазия. Важно отличать настоящий миф от легенды, саги, басни или сказки… Настоящий миф отличается властным принуждением. В нем свершается откровение к „Тебе“. И это ни что иное, как тщательно подобранный покров для абстрактной мысли» (1952) [Антология мировой философии. – В 4-х т. – М.: Мысль, 1969—1972]. Писатель Ричард Вудс указывает: «Миф раскрывает символическую природу истины человеческого бытия» [цит. – Вюнанбурже Ж.-Ж. Принципы мифопоэтического воображения. – М.: Директ-Медиа, 2010. – С.42—46]. В этом аспекте, эсхатологическое предупреждение о возможности постоянного возвращения Зла («Проклятье Круга Зла» является существенным мотивом мифа о Тегерек, а ажыдар является символом такого зла).

Таким образом, несмотря на то, что в мифах, на первый взгляд, нет буквальной или научной истины, они выражают еще более глубокую истину, сокрытую в недрах человеческого сознания. В нашем случае речь идет об «ажыдаре там» и «ажыдаре в себе». Важно не только буквальная победа над ажыдаром, но и победа над «внутренним» ажыдаром, каковым является страх, насилие, алчность, жажда богатства и власти и пр.

Интересно то, что миф способен трансцендировать рациональные категории, и это его свойство имеет огромное значение для понимания символа зла. Для рационального мышления добро и зло кажутся взаимоисключающими категориями. «Миф же, с другой стороны, стремится соединить обе стороны единого, усматривая свет во тьме, добро во зле, порядок в беспорядке, и некоторый сорт высшего единства» [Неклюдов С. Ю. Образы потустороннего мира в народных верованиях и традиционной словесности // Восточная демонология. От народных верований к литературе. – М., 1998. – С.6—43]. В этом аспекте, в мифе о Тегерек, зло иногда рассуждает категориями добра, а в кажущейся доброте прослеживается признаки зла.

Поскольку историческое исследование мифа переводит символические модусы мышления в когнитивные и, тем самым, привносит в миф все проблемы, присущие реальному миру, мы можем сказать, что миф в большей степени, чем рациональное мышление, является тем материалом, из которого можно эффективно формировать мотивы размышления о смысле и природе зла [Вюнанбурже Ж.-Ж. Принципы мифопоэтического воображения. – М.: Директ-Медиа, 2010. – С.42—46].

Нужно признать, что именно методология концептов зла Дж. Б. Расселла (1872—1970) обеспечить правильное представление о зле, в ракурсе человеческой психологии, интеграции теологических и философских теорий, а также простого человеческого и человечного понимания этой проблемы. Только в мифе встречается совпадение противоположностей [Рассел Б. Проблемы философии. – Новосибирск: Наука, 2001]. Речь идет о двойственности божества, когда бог понимается как свет и тьма, как добро и зло. Только в мифологии принцип зла представлен как обратная сторона принципа добра, как тень Бога.

В аспекте взаимодополняемости Мифоса и Логоса следует подчеркнуть, что в последнее время во всем мире наблюдается ренессанс изучения мифа как такового. По мнению исследователей происходит ремифологизация гуманитарного познания, пришедшей на смену демифологизации науки рационалистическо-позитивистской традицией [Неклюдов С. Ю. Образы потустороннего мира в народных верованиях и традиционной словесности // Восточная демонология. От народных верований к литературе. – М., 1998. – С.6—43]. Аналитическая проработка соответствующей литературы показывает, что периоды ремифологизации и демифологизации сменяют друг друга на протяжении всей истории почти с закономерностью природных циклов, свидетельствуя о жизненной значимости мифа, прежде всего, для культуры.

Исследователи вновь и вновь обращаются к проблеме идентификации мифа: что такое миф сам по себе? По А. Ф. Лосеву (1883—1988), «миф не находится всецело вне философии и поэтому не может быть окончательно взят как отстраненный объект ее изучения. Миф какой-то своей частью входит в существо философии и, явно или скрытно, влияет на создание и выражение его истин» [Лосев А. Ф. Философия имени. Из ранних произведений. – М., 1990]. В этом аспекте, двуединство Логоса и Мифоса очевидно. Возникла теоретическая кольцевая конструкция, как идеальная форма взаимного обоснования философией и мифом друг друга.

По Ж.-Ж. Вюнанбурже, «миф в начале определяется как повествовательный объект, эксплицитно облеченный в форму текста и имплицитно трансформируемый в визуальную репрезентацию, что исходно задает двойную перспективу его истолкования – как слова и как образа» [Вюнанбурже Ж.-Ж. Принципы мифопоэтического воображения. – М.: Директ-Медиа, 2010. – С.42—46]. Это единство двух противоположных способов восприятия мифического сообщения – слухового и зрительного – всегда создавало трудности для целостного понимания. Беря в изоляции слово и образ, изначально слитые в мифе, рациональная мысль препарирует по отдельности каждый из его моментов, теряя их сущностную связь.

Основанная на субъект-объектном дуализме наука с разных сторон отрывает от мифа тот или иной его момент, исследуя языковую структуру текста в семиотическом направлении или особенности образного восприятия средствами психологии. Но при этом теряется тождественность субъективного и объективного в мифе. Такой абстрактный подход приводит к редуцированию мифа к низшей, архаической форме мышления, преодоленной рациональностью науки [Вригт Г. Х. Логико-философские исследования. Избранные труды. М., Прогресс, 1986, с. 101].

Между тем, в мифе есть собственное неразрушаемое смысловое ядро. В этом аспекте, миф является самостоятельным способом познания и оформления истины, параллельным логическому способу [Вюнанбурже Ж.-Ж. Принципы мифопоэтического воображения. – М.: Директ-Медиа, 2010. – С.42—46]. Но возможно ли такое познание, когда миф оперирует воображением, представлением, сказанием, а наука – понятием, суждением, умозаключением? Способность к мифотворчеству необходимо искать в недрах самого разума. Об этом утверждал еще Аристотель (380—322 до н.э.): «В трансцендентальном воображении образы имеют творческую порождающую силу, являясь образами самого бытия» [Аристотель. Большая этика. – Соч. 4 т. – М.: Мысль, 1984. – С.295—374].

Таким образом, для познания мира существует два равномощных способа постижения: Логос и Мифос. В случае устранения одного из них, функцию познания берет на себя другой. То есть ставится вопрос о взаимодополнительности Логоса и Мифоса. Предпосылки к позитивному решению этой проблемы имелись во многих теориях: во-первых, в учении стоиков о схватывающем воображении; во-вторых, в дильтеевской диалектике объяснения и понимания; в-третьих, в неокантианской трактовке символического мышления; в-четвертых, в бергсонианской концепции интуиции и пр.

Итак, мифотворчество является особым процессом, имеющим не только психологическое значение, но и теоретико-познавательное, так как включен в архитектонику разума: во-первых, миф выводит мышление из тайны и возвращает его обратно в стихийной игре символических образов, выражающих невыразимое; во-вторых, миф высказывает абсолютное целостным образом, сохраняя его трансцендентность [Вюнанбурже Ж.-Ж. Принципы мифопоэтического воображения. – М.: Директ-Медиа, 2010. – С.42—46].

В мифическом творческом воображении обнаруживается удивительное явление – образы имеют независимое от субъективной мысли существование, взаимоотражаясь и взаимодействуя друг с другом по своим собственным законам. Этот мир «действующих» образов и составляет стихию и сферу мифотворчества. Исследователи обращают внимание на то, что в свое время лишь в философских концепциях неоплатонизма удалось выразить истину на пересечении логического и мифического измерений [Рассел Б. Проблемы философии. – Новосибирск: Наука, 2001].

По Р. Декарту (1596—1650) и И. Канту (1724—1804), «миф немыслимым образом актуализирует абсолютное, восполняя безобразное мышление. Миф не есть только деятельность мышления, воображающего невообразимое, но одновременно он является специфической речевой деятельностью, именующей неименуемое» [Декарт Р. Сочинения: в 2-х томах. (Перевод), -Т.I. / АН СССР, Ин-т философии. – М.:Мысль. – 1989. – С. 220—230.]. В свое время И. Кант (1724—1804) очистил разум от мифа и в результате этого пришел к выводу о закате метафизики.

Как известно, «Чистый» разум, действительно, разрывается в противоречиях, стремясь построить научную систему метафизики. «Быть может, для того, чтобы восстановить права метафизики, необходимо вернуть в разум нечто „нечистое“ – миф как „излишний“ реагент или катализатор, для ускорения и завершения реакции? Сложнее всего узнать, правда, какая необходима дозировка этого фермента», – рассуждал И. Кант.

В свое время И. Кант (1724—1804) провел рациональную дисциплинарную раскладку метафизики. Вслед за кантовской постановкой вопроса об условиях возможности метафизики как науки, конструируемой в виде системы понятий чистого разума, нужно ставить вопрос о возможности метафизики как поэтики мысле-образов. В какой-то идеальной точке оба вопроса сливаются воедино, то есть можно предположить, что миф придать дополнительную динамику и энергетику метафизике [Кант И. Критика чистого разума. – М, 1994].

М. Хайдеггер (1889—1976) онтологизировал воображение, истолковывая кантовское учение о схематизме чистых рассудочных понятий в том смысле, что признал воображение коренной способностью человеческого разума [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М., Гнозис, 1993. – С. 67 – 68]. Г. Башляр является одним из оригинальных сторонников философско-поэтического описания опыта воображения материальных стихий, одним из зачинателей движения неорационализма. В его творчестве переплелись оба компонента целостного разума – Логос и Мифос [цит. Визгин В. П. Эпистемология Гастона Башляра. – М.: ИФ РАН, 1996. – 263 с.].

Имеются философские, филологические, культурологические труды по мифологии российских авторов – А.А.Потебни, П.А.Флоренского, А.Ф.Лосева, С.С.Аверинцева, В.Н.Топорова, В.В.Бибихина и др., в которых мифологическая тема двуединства Логоса и Мифоса не только сохранилась, а значительно продвинулась в своем развитии. В их произведениях авторы придерживались принципа единства исторического и теоретического [Философский энциклопедический словарь. Под ред. Л.Ф.Ильичева. – М., «Советская энциклопедия», 1983].

Понятие «теоретического» включает в себя не только «логическое», но и внелогические компоненты – эйдетику и поэтику, т.е. собственно миф как устойчивую форму продуктивного воображения. Авторы сумели интегрировать миф в философский дискурс без утери смыслового характера последнего. «Миф не вне онтологии, а в ней самой, нужно только дойти до того уровня развития онтологии, когда миф имманентно проявляется в ней, одновременно проявляя ее саму», – писал А.Ф.Лосев [Лосев А. Ф. Философия имени. Из ранних произведений. – М., 1990].

По А. Ф. Лосеву (1893—1988), миф есть предельное развитие образа, выражающего именно бытие. Автор выдвинул гипотезу «абсолютной мифологии», которая вбирает в себя все существовавшие в истории «относительные мифологии», и является «нормой, образцом, пределом и целью стремления для всякой иной мифологии». «Абсолютная мифология панорамно (всеобозримо) выражает творение бытия. Взаимосоотносимость взятых в абсолютном смысле диалектики и мифологии означает личную очную встречу Логоса и Мифоса, в которой чудесно творится, воплощается бытие и преображается естество, в которой диалектические категории представлены как магические имена», – пишет А.Ф.Лосев [Лосев А. Ф. Философия имени. Из ранних произведений. – М., 1990].

Логос – философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла, причем слово понимается в данном случае не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие – как выраженное вербально [Философский энциклопедический словарь. Под ред. Л.Ф.Ильичева. – М., «Советская энциклопедия», 1983]. Философ Гераклит (544—483 до н.э.) изображает Логос как то, познание чего требует совершенно особых усилий и предполагает изменение обыденных установок сознания. Как объединить мир и человека, а в человеке – его тело и его дух? Как объединить в понятии первоначала человеческое и природное?

Во времена Гераклита (544—483 до н.э.) надо было найти такой принцип, который объединяет любое тело, в том числе и тело человека, и то, что с телом связано, но ему никак не тождественно, то, что античные мыслители уже назвали душой. Потом трудные поиски универсального единства мира и человека приобретут в философии, да и во всей культуре, более четкие очертания. Они выльются в постановку проблемы бытия. Но у истоков этих размышлений, которые впоследствии станут неотделимыми от философии как таковой, – мысли, парадоксы, загадки, противоречия, сформулированные Гераклитом и элеатами [Фролов И. Т. Философ (Философский словарь. Под ред. И. Т. Фролова). – М., 1991].

Гераклита (544—483 до н.э.) интересует, что такое человеческая душа, а иными словами, что такое человеческие мысли, страсти, волнения. «Человеческая душа – это какой-то невидимый динамичный огонь. „Мы эту душу (т.е. огонь) в вещах не видим“. Но во всех вещах есть огонь, он – всеобщее первоначало, а одновременно и душа мира, душа вещей. В человеческом же теле душа принимает вид страсти, размышления, мысли, страдания и т.д.», – пишет он [цит. Фролова И. Т. Философ (Философский словарь. Под ред. И. Т. Фролова). – М., 1991].

В этих выражениях, прежде всего, находит последовательное развитие идея первоначала. Ведь, действительно, греческие философы так и замышляли себе первоначало: оно управляет всем через все. Это то всеобщее, объемлющее, которое нужно всему – природе и человеку, телу и душе, вещи и мысли. Как найти такое – истинно всеобщее – первоначало? Процесс отделения объективных эмпирических знаний о мире от их мифологической оболочки – это переход «от мифологических представлений к теоретическому мышлению» [Визгин В. П. Эпистемология Гастона Башляра. – М.: ИФ РАН, 1996. – 263 с.]. Для того чтобы от мифологических представлений о мире перейти к научному, античному человеку было необходимо пройти две ступени осмысления:

Во-первых, должен произойти отказ от логики мифа, препятствующей оформлению таких фундаментальных принципов научной идеологии, как универсальность, инвариантность, общность, абстрактность и т. д. Если научное обобщение строится на основе логической иерархии от конкретного к абстрактному, и от причин к следствиям, то мифологическое оперирует конкретным и персональным, использованным в качестве знака. То, что в научном анализе выступает как сходство или иной вид отношения, в мифологии выглядит как тождество.

Во-вторых, нужно было изменить духовное личностное отношение к действительности. Основное отличие современной научной мысли – это различие между субъективным и объективным. На этом различии научная мысль строит критический и аналитический метод, с помощью которых последовательно сводит все индивидуальные явления к типическим событиям, подчиняющимся универсальным законам. Но, а у людей первобытного переживания не было места для критического расщепления восприятий, когда различие между субъективным и объективным знанием лишено для него смысла.

Переход от мифологии к науке был довольно медленным, и на этом пути было сделано много проб и ошибок, но если бы не это, трудно было бы сказать кем, как не древними греками, начавшими развивать первобытную науку, и когда был бы сделан этот первый шаг «от мифа к логосу» [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М., Гнозис, 1993. – С. 67 – 68]. Как ни странно, но мифологическое мышление не исчезло и по сей день. Мифологическое мышление дает человеку необходимое ему чувство комфортности в мире, так как опирается не только на разум, но и на чувства, эмоции, интуицию, а это более соответствует внутреннему миру человека.

Глава 1

МИФОГЕННАЯ ТЕОРИЯ ЦИКЛИЧНОСТИ ЗЛА И ОПЫТ ЕГО СИМВОЛИЗАЦИИ

§4. О проблеме и природе Зла. Безусловно, зло является одним из универсальных категорий философии. Во все времена зло было и остается загадкой, как нарушение причинно-следственных рядов, выстраиваемых для объяснения мироздания [Гайдабрус Н. В. Счастье и страдание как парадигмы человеческой жизни // Тезисы докладов научно-практической конференции. – Пенза: Изд-во ПГПУ, 1999. – С. 19—20]. Человечество издавна задавался вопросами: что такое зло и как оно возникло? Что подразумевается под злом? Каково понимание зла? В чем уникальность проблемы зла? Зло – это то, что люди воспринимают как зло или еще что-то, то есть не просто смутно определенное понятие, вообще нечто, не имеющее внутреннюю согласованность?

В ряде толковых и энциклопедических словарях (Словарь русского языка. – М., 1957. – т.1; Толковый словарь русского языка. – М., 1934. – т.1) зло определяется как: все дурное, плохое, вредное, греховное; беда, напасть, несчастье, неприятность и т. д. По В. С. Соловьеву (1853—1900): – «Зло – в широком смысле этот термин относится ко всему, что получает от нас отрицательную оценку, или порицается нами с какой-нибудь стороны; в этом смысле и ложь, и безобразие подходят под понятие зла. В более тесном смысле зло обозначает страдания живых существ и нарушения ими нравственного порядка». Он писал: «Зло является одной из универсальных категорий человеческой культуры, которая от века врождена нам и будет сопровождать нас до той поры, пока существует хотя бы одно существо, обладающее даром сознания» [цит. Кравченко В. В. Владимир Соловьёв и София. – М.: Аграф, 2006].

Есть определение зла, как опыт гибели, разрушения, предчувствия смерти, наличия силы, оказывающей сопротивление не только нашим планам и чаяниям, но и самому нашему бытию [Кутырев В. А. Культура и технология: борьба миров. – М.: Професс-Традиция, 2001. – 240 с.].. Однако зло – не просто человеческая оценка происходящего с ним или с окружающими. За ним стоит какая-то реальность, требующая нашего внимания, учета, – считают многие исследователи проблемы. Но что за реальность? Какова природа этой реальности? В чем смысл этой реальности?

Считаем нужным привести несколько оригинальных определений природы зла. А. Жиду (1869—1951) принадлежат такие слова: «Вы заметили, что Бог в мире всегда молчит? Говорит только Дьявол… Его шум заглушает голос Бога… Дьявол и Бог – одно, это то же самое, они работают вместе… Бог играет с нами, словно кошка с мышью… Да еще хочет нашей благодарности… Жестокость, вот первичный признак Бога. Дьявол увертлив, непристоен и бесполезен» [цит. – Михайлова А. Д. Жид // Краткая литературная энциклопедия / Гл. ред. А. А. Сурков. – М.: Сов. энцикл., 1962—1978].

П. Демитриу писал: «Невозможно знать, существует ли Дьявол как независимая личность, но он необходим как символ абсолютного зла, которое бесконечно превосходит человеческое зло, обширно, как вселенная, громадно, как Бог». «Бог противоречив: один его лик – красота, радость и любовь; другой – ужасный Божий лик, допускающий зло, страх, страдание, тревогу, голод и жажду, физическую боль, невыносимое страдание. И хотя естественное зло ужасно, «нет во всем творении ничего превосходящего по жестокости человеческое зло». [цит. – Сидорина Т. Ю. Философия и гуманитарная проблематика Римского клуба в контексте эволюции кризисного сознания в философии X