Телесное любомудрие: Всё есть тело!
ВВЕДЕНИЕ
В данной книге (свитке) рассказывается не об одном из направлений философоведения (с коим многие, не знающие истории философии, путают философию) – науки о философии (любомудрии), в настоящее время являющегося обрывком целостного любомудрия, а о любомудрии, точнее говоря, о любомудрии не просто как о способе познавания сущего, но и как о способе самопознания и самосовершенствования, образе мысли и жизни, способе заботы о себе, о своей душе через заботу о своём теле, развития духа через развитие тела. И самое головное, это не ещё один философоведческий (любомудроведческий) новодел-ногокрут (велосипед), а просто восстановление и возвращение части забытой на две тысячи лет греко-римской философской традиции (любомудрского обычая).
Всё есть тело. Всё состоит из множества различных взаимодействующих тел. Живых и неживых, одушевлённых и неодушевлённых, разумных и неразумных. Мы являемся одними из таких тел. Живые разумные тела, способные познавать и преобразовывать себя и другие тела, создавать новые тела различной природы.
Философия (любомудрие) как одно из величайший творений нашего разума и одна из головнейших его опор, как совокупность всех наук, как образ жизни и способ совершенствования, преобразования и созидания тел, как раз и является одним из способов нашего взаимодействия с различными телами, в том числе и со своими собственными.
Телесное любомудрие или любомудрие тела – это просто такой способ отношения к нашему телу и ко всем другим окружающим нас телам, который позволяет более разумно с ними взаимодействовать и использовать их как средства для нашего самосохранения и самосовершенствования, способ заботы о себе, о своей душе через заботу о своём теле и окружающих телах, развития духа через развитие тела.
Примечание: многие иностранные слова в книге (свитке) заменяются русскими или им даётся перевод без их замены. Для самосохранения русского народа и русского языка необходимо, чтобы русские и русскоговорящие люди, в силу различных культурно-исторических (укладно-былевых) причин, оторванные от родных языковых корней, отученные от родных слов и приученные к неродным, приученные к родным словам относиться отрицательно или наплевательски, снова приучались к родным словам и к положительному к ним отношению.
ГЛАВА 1. КОРОТКО О ФИЛОСОФИИ (ЛЮБОМУДРИИ)
Самое главное, что нужно понять, это то, что философия (любомудрие) – это не какое-то отдельное ремесло, наука неких отдельных людей, это дело каждого человека, потому что мы все по природе своей потенциальные философы (возможные любомудры), мы все рождаемся со способностью к любомудрию.
« – Фи-илософ? Мм…
– А что эти философы – в университетах (всеучилищах) служат? – полюбопытствовала Софья Ивановна.
– То есть как вам сказать? Это не чин, а… так сказать, природная способность… Философом (любомудром) может быть всякий… кто родится с привычкой мыслить и во всём искать начало и конец. Конечно, и во всеучилищах бывают любомудры… но они могут быть и просто так… даже служить на железной дороге» (М. Горький. Скуки ради // М. Горький. Рассказы. Очерки. Воспоминания. Пьесы. «Библиотека Всемирной литературы», М.: Художественная литература, 1975).
Философия (любомудрие) – это не нечто внешнее, отдельное от нас и оторванное от нашей жизни, это наша человеческая, разумная, общественная природа, наша человеческая сущность, наша разумность, человечность, это сущность нашей жизни. Человек Разумный – это и есть Философ (любомудр). Быть любомудром – это наша человеческая природа, наше предназначенье. Мы все – философы (любомудры), одни осознанные, другие – нет.
А те, кого нынче принято называть философами (любомудрами), те, кто учатся и работают в особых любомудрских учебных и научных заведениях, это не философы (любомудры), а философоведы (любомудроведы).
Философия – это наша врождённая потребность, стремление и способность к познаванию, к учению, к деятельности, преобразованию, к общению, к совершенствованию, к упорядочиванию-налаживанью-устроенью. Но эту способность нужно развивать, у многих же она так и остаётся недоразвитой, многие так и остаются всю жизнь не неосознанными и нереализованными (неосуществлёнными) любомудрами. Осознанный же любомудр – это Вечный Ученик Жизни, всегда осознающий своё несовершенство и учащийся-становящийся-совершенствующийся.
ГЛАВА 2. О ТЕЛАХ
Те́ло.
Общеслав. Происхождение неясно. Наиболее привлекательным представляется объяснение слова как суф. производного (суф. -lo) от той же основы (tait-), что тесто, тискать, тесный (см.). Исходное *taitlo> тело после монофтонгизации ai в ě, упрощения tl> л и изменения «ять» в е. В таком случае тело дословно – «толща (на костях), которую можно тискать, мять».
Шанский Н. М., Боброва Т. А. Школьный этимологический словарь русского языка. Происхождение слов. – М.: Дрофа. 2004.
Те́ло
малорус. тíло, др.-русск. тѣло, род. п. тѣлесе, тѣлесьнъ, прилаг., др.-болг. тѣло, род. п. тѣлесе, σῶμα (Остром., Клоц., Супр.), относительно склонения см. Мейе, ét. 359; болг. тяло́, сербохорв. ти̏jело, словен. tẹlọ̑, род. п. -е̑sа, чеш. tělo, слвц. tеlо, польск. сiаłо, в.-луж. ćělo, н.-луж. śělo.
Сравнивают с лтш. tę̄ls, tēlе «образ, тень, изваяние, остов», tę̄luȏt «придавать вид» (родственно слав. слову, по мнению Траутмана (ВSW 317), Зубатого (ВВ 17, 326), Микколы (Ursl. Gr. I, 46), которое, согласно Мюленбаху – Эндзелину (см. М. – Э. 4, 171), занято из слав., потому что и.-е. ē дало бы скорее акут, восходящую интонацию в слав. Неубедительны прочие сравнения: с др.-прусск. stallit «стоять», др.-инд. sthálati «стоит», sthálā «насыпь» (Зубатый, Wurzeln 13; Ильинский, РФВ 63, 334), с тло и родственными (Леви, РВВ 32, 137), с тень (Мi. ЕW 356; Вондрак, ВВ 29, 178; Младенов 646), с тесла́ (Мерингер, IF 18, 280). Петерссон (KZ 47, 281) сравнивает те́ло с гот. stains «камень», греч. στίᾶ, στῖον «камешек», στῖφος «куча», арм. t`in, род. п. t`noy «виноградное зернышко». Оштир (WuS 3, 206) производит *tělо из *tēn-lо (на мой взгляд, рискованно), родственного др.-инд. tanū́ṣ, tanúṣ «тело». Тогда было бы *tęlo. Говор. тело́ (взять в тело́ «арендовать»), колымск. (Богораз), нужно отделить от этих слов, как связанное с тягло́ [Пизани («Раidеiа», 8, 1953, стр. 89 и сл.) производит *tělо из *tait-lo, ср. *těstо <tait-to. Махек (Изследвания в чест на Дечев, София, 1958, стр. 52 и сл.) сближает слав. tělо с греч. τέλος «цель, срок; войско; подать». – Т.]
Фасмер М. Р. Этимологический словарь русского языка. – М.: Прогресс. 1964—1973.
Тело/Тель
Тель ж. пск. вологод. симб. вещество, материя, тело, в физич. знач. всё, доступное плотским чувствам, всё вещественное, масса. Тело ср. всякая тель, вещество, материя, в границах, в наружных пределах своих; вещество в размерах, в трояком протяженьи своём, наполняющее известное пространство, в длину, в ширину и в вышину.
В геометрии (землемерии): отвлеченное понятие о теле, воображаемое вещество в размерах, одни очертанья их без тели, без вещества; простор, пустота в пределах.
Весомые тела́, вещества. физич. кои тяготеют по известному закону, и на весах указывают меру этого тяготенья, вес; тела́ невесо́мые, деятели не тяготеющие: свет, тепло и пр.
Небесные тела́, солнце, звёзды, мiры.
Простое тело, хим. неразлагаемое, противоп. сложное, начало, стихия, основанье, основное тело.
Органическое (живое), орудное, стройное тело, животное и растенья; безорудное, нестройное, ископаемые.
Тело животного, человека, весь объём плоти, вещества его, образующего одно цельное, нераздельное существо, оживляемое, у животного, животною душою, у человека, сверх сего, духом; либо бездушная плоть, труп.
Тело невещественное, бесплотное, коим облекается дух наш по смерти; образ.
Толковый словарь живого великорусского языка В. И. Даля. 1863—1866.
Тело,
1. Вещество, отличающееся определённой совокупностью свойств; химический элемент.
2. Тело человека, животного, растения в его внешних видах.
// Вещественное начало в человеке (в противность духовному).
3. Труп. // перен. разг. Тот, кто лежит неподвижно.
Ефремова Т. Ф. Новый словарь русского языка. Толково-словообразовательный. – М.: Русский язык, 2000.
Те́ло,
– а, мн. тела́, тел, -а́м, ср. 1. Физ. Материя, вещество, заполняющие определенную часть пространства; отдельный предмет в пространстве. || Мат. Часть пространства, ограниченная со всех сторон.
2. Мясо, мышцы. || Употребляется в некоторых выражениях для обозначения упитанности, дородности.
6. Основная часть чего-л. || Ствол артиллерийского орудия, пулемета.
Словарь русского языка: В 4-х т. / РАН, Ин-т лингвистич. исследований; Под ред. А. П. Евгеньевой. – 4-е изд., стер. – М.: Рус. яз.; Полиграфресурсы, 1999.
Тело
туловище человека, животного, растения и др. живых существ.
Большой толковый словарь русского языка: А-Я РАН, Ин-т лингвистич. исследований; /Сост., гл. ред. канд. филол. наук С. А. Кузнецов. – СПб.: Норинт, 1998.
Науку же о человеческом теле, эту наиболее полезную часть физики (природоведенья), с достойной удивления проницательностью открыл и обосновал в своих трудах о движении крови и возникновении живых существ Вильям Гарвей, главный врач королей (мужей) Якова и Карла и единственный, насколько мне известно, человек, который, преодолевая зависть, при жизни утвердил новое учение.
Гоббс Т. Основы философии.
«Первое он (Антисфен) воспринимает глазами, а второе постигает лишь разумом, причём первое является причиной второго, оно как бы предшествует ему, второе же является следствием первого; первое – это тело, и притом сложное, второе – бестелесное и простое» (Симпликий. «Комментарий к „Категориям“ Аристотеля» // АнтКин, 126).
«Тело есть только внутренний образ и ничто иное» [Подорога В. А. Феноменология тела, – М.: 1995, С. 13]. «В каждый миг восприятия наше тело прямо насыщается мельчайшими невидимыми, неощущаемыми или слабо ощущаемыми образами-действия, которые наше тело не в силах отразить, оно „пропускает“ их и всё-таки на них отвечает, но отвечает, минуя состояние восприятия как такового» [Там же, С. 16].
Тело воспринимается нами отстранённо, как нечто внешнее: «Наше тело есть также нечто вне нас, как и все другое, т. е. оно известно нам в качестве ощущения, как и другие вещи» (Ницше Ф. ЧиН 1873, 27, 77 // Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 7. М., 2007. С. 551: «…сами органы чувств известны нам только в качестве ощущений. Не глаз видит, а мы видим, не мозг думает, а мы думаем. Глаз, как и мозг, дан нам только как ощущение, ни в коей мере не больше, чем все вещи extra nos. Наше тело есть также нечто вне нас, как и все другое, т. е. оно известно нам в качестве ощущения, как и другие вещи»). «…соединяя отдельные ощущения в единое целое и прикладывая к себе, мы, таким образом, складываем из разрозненных ощущений некое существующее, прочное тело» (речь идёт о любом теле как внешней вещи) [Ницше Ф. ЧиН 1880, 6, 412 // Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 9. М., 2013. С. 285: «Причина и следствие для нас непостижимы… Мы воспринимаем не движения, а несколько одинаковых вещей в их воображаемой линейности; мы также не воспринимаем линию временной последовательности – для нашего восприятия характерны лишь моменты осознания (отделенные друг от друга); соединяя их в единое целое и прикладывая к себе, мы таким образом формируем из разрозненных огцугцений некое существующее, прочное тело»]. Таким образом, тело выстраивается наш им сознанием.
Петров В. В. Тема «живого тела» в истории философии: Материалы научной конференции (Институт философии РАН, май 2015 г.). М.; СПб.: Центр гуманитарныхинициатив, 2016. – 288 с. (Серия «Humanitas»).
Валерий Подорога отмечает, что в мифологическом (сказальческом) понимании тело имеет два способа представления – со-положенье и рас-положенье его частей и задач. Эта взаимосвязь не может быть поставлена под сомнение поскольку создана богом. Никто не имеет власти над телом, а оно в свою очередь никому не принадлежит. Это тело не собрано, все его части соотносимы в своем постоянстве только с мiром. Согласно представлению Подороги, существуют тела и существует наше собственное тело, в итоге чего мы всегда находимся «в середине мировой предметности. Мы всегда – вне других тел и внутри собственного» [Подорога В. А. Феноменология тела, – М.: 1995, С. 12]. Получается, что наше тело скорее принадлежит мiру, чем нам: мы скорее находимся внутри телесного устройства, над которым можем потерять власть в любой миг. Мы вступаем во временный союз с телом, внутри которого находимся, «обладаем „я-чувством“, переживанием душетелесного единства», которое является совершенно неповторимым, позволяет порождать нам вполне определённые образы собственного тела, соотносить их с другими телами. Мы можем обращаться к собственному Я, утверждать его серединное положенье в мiре.
«Будучи аналитическим (разборным), язык захватывает тело, только если оно раздробленно; целостное тело – вне языка; единственное, что достигает письма, – куски тела; для того, чтобы сделать тело видимым, необходимо или сместить, отразить в метонимии его одёжи, или свести его к одной части. Описанье только тогда становиться визионерским, и вновь обретает счастье выраженья» [Новейший философский словарь, – Минск: 2001, С. 1029]. Тело расщеплённое, захваченное языком, полностью находиться в его власти, овещающем его. В случае работы с языком мы не имеет цельного тела, мы имеем лишь части тела. Естественный язык не даёт на можности познать тело во всей его целостности.
Обладать своим телом мы можем лишь через соотнесение его в образах внутреннего переживания с идеальным (образцовым) телом Другого, «телом-лекалом». Отношение к себе как телу появляется из отношения занятия тела Другого. Это соотнесение себя с внешним себе телом остаётся неосознаваемым, совершенно невольным. Отношение к себе как к телу появляется из отношения занятия тела другого. До собственного тела мне ещё нужно добраться. То есть для того, что бы составить о себе какое-либо представление необходимо обратиться к внешнему телу, к телу другого, но не просто к стороннему нашему телу, а к телу, которое является образцом, лекалом, согласно которому должно выглядеть тело. Но при этом тело-лекало даётся нам в качестве былевого правила. Наше собственное тело даётся нам в пределах былевого выбора, уже совершенного за нас Другим. То есть наше собственное представление о себе находиться в зависимости от того, в каком обществе, в какую пору мы начинаем определять себя и своё собственное тело.
Лакан полагает, что в жизни ребёнка необходимо происходит встреча с собственным зеркальны образом. Явление зеркала – это знак того, что человеческое существо начинает опознавать себя в качестве отдельно существующего в мiре тела. По Мерло-Понти, «призрак зеркала выволакивает наружу мою плоть – и тем самым то невидимое, что было в моём теле, сразу же обретает можность наделять собой другие видимые мной тела. С этого времени моё тело может содержать части занятые у тел других людей, также как моя сущность может переходить в них: человек для человека оказывается зеркало. Само же зеркало оборачивается орудием всеобщего волшебства, который переворачивает вещи в зримые представления, зримые представления – в вещи, меня – в другого и другого в меня».
Наше тело – это граница меж мiром и нашим Я. Но эту границу мы можем определить лишь через соприкосновение с телом Другого. Прикосновение чего-то внешнего определяет моё тело и делает его внутренним, близким для меня; оно показывает себя, показывает своё присутствие, свою инаковость. Своё тело мы можем помыслить через явление зеркала: до знакомства с зеркалом мы лишь видим несвои тела, но не имеем определённого представления о своём собственном. Через зеркало мы получаем образ своего тела, не в сравнении с Другим или через другое, а как непосередственно мне данное тело с определёнными качествами. Тело мыслиться не просто как тело мне данное, с помощью которого я существую в мiре, но и тело, которое помогает мне находить связь с другими мыслящими и не мыслящими телами в мiре. Оно при этом не просто середство связи, оно способ самоопределения, самопонимания и самовыражения.
Прежде всего, человек замысливается о том теле, которое он имеет как своё. «Говоря слово „моё“, я противопоставляю его „не-моему“. Некий начальный разрыв утверждает моё оличнённое присутствие в мiре: я есть в теле, поскольку я чем-то обладаю, а поскольку я чем-то обладаю, я и существую» [Подорога В. А. Феноменология тела, – М.: 1995, С. 29]. «Я-чувство» есть телесный вид, вид обладания телом, моим телом. Данное нам тело – дом-раковина, а мы лишь жильцы в этом доме, и тем не менее, это именно наш дом, легко отличимый от других подобных сооружений, от других домов-раковин с другими жильцами. Мы владеем собственным телом – это означает, что мы можем сознательно использовать его возможности быть с мiром в различных и многообразных отношениях. Существовать, присутствовать – значит ощущать пережитое ощущение близости с собой и с мiром, пережитое посередством собственного тела. Владеть, обладать, иметь – нечто такое, что лежит уже вне начального телесного опыта и должно быть отнесено к чисто миротворческого отправления Я, утверждающей некий неизменный знак присутствия-в-мiре нашего Я, независимого от мiра. Обладание своим Я означает в первую очередь отделение себя от всего себе Внешнего, подразумевает разграничение Я и остального мiра, но эта граница не чёткая, колеблющая.
Матушкина М. В. Философские концепции тела.
В Новое время, но прежде Льюиса Кэрролла, о парадоксах самости рассуждал Лейбниц, упоминавший в этой связи и метаморфозы гусеницы (Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении II, гл. 27 (О тождестве и различии), §29. С. 248: «Спор о том, остаётся ли человек тем же самым… зависит от того, что понимают под человеком: только ли разумный дух, или только тело так называемой человеческой формы, или, наконец, дух, соединенный с таким телом… Третий случай имеет сходство с тем, как одно и то же животное бывает то гусеницей, то шелковичным червем, то бабочкой»). Однако то, о чем толкуют Алиса и Гусень, обсуждалось уже на заре греческой философии и при этом также в рамках художественного сочинения. Эпихарм (ок. 540—450 до н. п.), которого традиция считает учеником пифагорейцев и изобретателем комедии (Epicharmus. fr. 170 Kaibel. См.: Бирюков Д. С. Стоики и принцип идентичности индивида // Плутарх. Сочинения. СПб., 2008. С. 351—381), поставил вопрос: «Человек, который меняется день ото дня, остается тем же или он всякий раз иной?» Если он изменился, значит, тот, кто взял в долг вчера, сегодня должником уже не является, ибо стал иным, а тот, кого пригласили на обед вчера, сегодня уже незваный гость. Вопросы, которые Эпихарм формулирует в эксцентричной форме, были реакцией на учения современной ему философии и, в свою очередь, повлияли на последующих мыслителей. Говорили, что даже Платон позаимствовал большую часть своих теорий у Эпихарма, включая учение о неизменных идеях и вечно текущем чувственном сущем (Diogenes Laertius. Vitae philosophorum III, 9—17). В самом деле, рассуждая на эту тему в «Теэтете», Платон ссылается на мудрецов – Протагора, Гераклита, Эмпедокла – и поэтов – Эпихарма и Гомера (Plato. Theaetetus 152de. Ср. Heraclitus. Fr. 22 В 91 Diels-Kranz).
Стоики развили парадокс Эпихарма в рассуждение о росте (περία ύξήσεως λόγος) [Plutarch. De sera numinls vindicta 559B. У самого Плутарха была работа «О том, что мы не остаёмся теми же самыми, поскольку сущность вечно текуча» (Περί τοΰ μή τούς αύτούς διαμένειν ήμάς, άεί τής ούσίας ρεούσης)]. Плутарх (ок. 47 – ок. 127) излагает его в контексте пересказа стоического учения о категориях и индивидуально окачествованном (τό ίδίως ποιόν) [Plutarch. De commumbus notitiis adversus Stoicos 44, 1083 A 6 – 1084 A]. При этом Плутарх ссылается на стоика Хрисиппа [Stoicorum Veterum Fragmenta II, 762. P. 214, 20—24. Возможно, речь идет о сочинении Хрисиппа π ερί α ύξα νομ ένου (SVF II, p. 131, 6—8)] (который посвятил рассуждению о растущем целую книгу) и на полемизировавших со стоиками представителей скептической Академии, которых тогда именовали «софистами». Последние настаивали на том, что растущее всегда становится чем-то иным, и впоследствии их взгляды критиковали тот же Плутарх и неизвестный автор комментария к «Теэтету» Платона. Плутарх приводит в пример судно Teсея, кое долгое время берегли в Афинах. Сгнившие части постепенно заменялись новыми, так что со временем подлинных уже не сохранилось. Осталось ли судно тем же самым? (Plutarch. Vita Thesei 23: «Тридцативёсельное судно, на котором Тесей с подростками вышел в плаванье и благополучно вернулся, афиняне хранили вплоть до времен Деметрия Фалерского, убирая старые доски по мере того, как они ветшали, и ставя на их место другие, крепкие, так что корабль этот сделался у философов примером (παράδειγμα) для споров относительно растущего логоса (αύξόμενον Λόγον): одни утверждали, что он остаётся тем же (τό αύτό διαμένοί), другие – что не остаётся» / Пер. С. П. Маркиша. Cf. Anon. In Plat. Theaet. 70.5—7: τόν [περ] ί τοΰ αύξομένου [λ] όγον; Plutarch. Comm. not. 1083A: ό περί αύξήσεως Λόγος). Согласно Плутарху, этот случай является хорошей иллюстрацией для «рассуждения о растущем». В другом месте он пишет, что нелепо считать, будто человек в юном, зрелом и пожилом возрасте – это несколько разных людей. Это напоминает, замечает Плутарх, изложение Эпихарма, под влиянием которого pacсуждение о растущем (ό αύξόμενος λόγος) появилось у софистов (т. е. академиков). В самом деле, замечает Плутарх: взрослея и старея, мы претерпеваем большие изменения. Если близкий или приятель не встречал нас какое-то время, ему будет непросто признать наш облик (μορφήν), а изменения в норове (τών ήθών μεταβολαί) могут быть непредсказуемыми даже для тех, кто находится с нами рядом постоянно. И всё-таки человек считается единым (εΙς) от роженья до смерти.
Схожие вопросы обсуждались и в аристотелизме. Сам Аристотель, который не занимался нарочно вопросом самости и опознавания, тем не менее обсуждает ряд близких вопросов (Anscombe E. The principle of individuation // Proceedings of the Aristotelian Society. Supplementary Volumes. Vol. 27. Berkeley and M odem Problems. 1953. Р. 83—96; Lloyd A.C. Aristotle and the Principle of Individuation // Mind. 1972. №79. Issue 316. Р. 519—529). В частности, он исследует, что именно в живом и растущем теле пребывает постоянным, хотя и меняющимся, и от чего зависит его идентичность – от формы (внутри материального эйдоса) или материи. Этому посвящена глава «О росте» (Π ερί αύξήσεω ς) трактата «О возникновении и уничтожении» [Aristoteles. De generatione et corruptione I, 5 (320a 8 – 322a 33). При изложении учения Аристотеля о росте я опираюсь на работу: Rashed М. Introduction // Aristote. De la génération et la corruption / Texte etabli et traduit par M. Rashed. P.: Les BeUes lettres, 2005. P. xi-ckxxvi]. Аристотель полагал, что, хотя внутри материальный эйдос живого тела и меняется количественно (то возрастая, то уменьшаясь), – совсем как Алиса в Зазеркалье, – количественные изменения не приводят к изменениям в качестве, а потому можно говорить о сохранении идентичности именно по эйдосу, который сохраняет свою узнаваемость, но не по вечно текучей материи тела. Позже эти положения Аристотеля стали отправной точкой при обсуждении соответствующей проблематики у его комментаторов (Александр Афродисийский, Иоанн Филопон), у неоплатоников (Симпликий) и даже у христианских богословов, которые в терминах, предложенных Аристотелем, спорили о том, в какой мере тело воскресших людей будет тем же, а в какой – иным (Ориген, Мефодий Олимпийский) [Петров B.B. Учение Оригена о теле воскресения и его влияние на богословие Григория Нисского и Иоанна Эриугены // IX Рождественские образовательные чтения. Богословие и философия: аспекты диалога. М., 2002. С. 22— 58; Его же. Ориген и Дидим Александрийский о тонком теле души // Диалог со временем. 2005. 15. С. 37—50; Его же. Тело и телесность в эсхатологии Иоанна Скотта // Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 633—756]. У поздних авторов (Симпликий) рассуждения о растущем и обсуждение проблем идентичности сливаются воедино. Поскольку в аристотелизме не предполагалось независимого от тела существования души, которую можно было бы сделать ответственной за обеспечение идентичности индивида, то начиная с Александра Афродисийского стали допускать, что в меняющемся (растущем) теле идентичность сохраняется не только у внутриматериального эйдоса (телесной формы), но и применительно к особо устойчивым островкам «ближайшей» материи.
Платон признаёт изменчивость индивида не только по материальному телу, но и по разумной душе. Устами Диотимы он говорит в «Пире»:
«…даже за то время, покуда о любом живом существе говорят, что оно живёт и остаётся самим собой – человек, например, от младенчества до старости считается одним и тем же лицом, – оно никогда не бывает одним и тем же, хотя и числится прежним, а всегда обновляется, что-то непременно теряя, будь то волосы, плоть, кости, кровь или вообще все телесное, да и не только телесное, но и то, что принадлежит душе: ни у кого не остаются без перемен ни его привычки и нрав, ни мнения, ни желания, ни радости, ни горести, ни страхи, всегда что-то появляется, а что-то утрачивается… Мы никогда не бываем прежними и в отношении знаний… В отличие от божественного смертное не остаётся всегда одним и тем же, но, устаревая и уходя, оставляет новое свое подобие [т. е. потомство]» (Plato. Symposium 207d-208b).
В. В. Петров. Индивид и его телесность в истории европейской философии // Тема «живого тела» в истории философии: Материалы научной конференции (Институт философии РАН, май 2015 г.). М.; СПб.: Центр гуманитарныхинициатив, 2016. – 288 с. (Серия «Humanitas»).
Наши тела – это то, где мы живём, наши души – это то, что мы есть. Сесил Бакстер.
Человеческое тело – лучшее полотно человеческой души.
Людвиг Витгенштейн.
Наше вещное тело обладает мудростью, которой нам, населяющим это тело, не хватает. Мы отдаём приказы, не имеющие смысла.
Генри Миллер.
Слабое тело ослабляет разум.
Жан-Жак Руссо.
Тот будет рабом многих господ, кто является рабом своего тела. Сенека.
Плутарх, Древний Рим (между 45 и 50 годами – между 119 и 125 годами): «Движение – кладовая жизни».
Гиппократ, Древняя Греция (около 460 – около 370 года до н. п.): «Гимнастика (ловкосилье), телесные упражнения, ходьба должны прочно войти в повседневный быт каждого, кто хочет сохранить работоспособность, здоровье, полноценную и радостную жизнь».
Сократ, Древняя Греция (около 469 – 399 год до н. п.): «Я хочу при помощи упражнения всего тела сделать его более уравновешенным».
Платон, Древняя Греция (428/427 или 424/423 – 348/347 год до н. п.): «Дитя должно находиться в непрерывном движении <…> телесные упражнения обязательны для всех мальчиков и девочек <…> телесные упражнения, выполненные даже против воли, нисколько не повредят телу».
Аристотель, Древняя Греция (384 – 322 годы до н. э.): «Жизнь требует движения <…> слишком усиленное и недостаточное занятие гимнастикой (ловкосильем) губит телесную силу, точно так же и недостаточная или излишняя пища и питье губят здоровье, в то время как пользование ими в меру рождает, сохраняет и увеличивает здоровье».
Авиценна, Персия (980 – 1037): «Бросивший заниматься телесными упражнениями часто чахнет, ибо сила его членов слабеет вследствие отказа от движений. Умеренно и своевременно занимающийся телесными упражнениями человек не нуждается ни в каком целении, направленном на устранение болезни».
Торквато Тассо, Италия (1544 – 1595): «Движение может по своему действию заменить любое средство, но все целебные средства мира не могут заменить действие движения».
Меркуриалис, Италия (1530 – 1606): «Более всего ошибаются те, кто утверждает, будто телесные упражнения не способствуют поддержанию здоровья. В отличие от них правильно и разумно вели себя Гиппократ, Платон, Гален и Авиценна, оставившие потомкам учение, согласно которому действенный способ сохранить здоровье – правильное питание и соответствующие телесные упражнения».
Рене Декарт, Франция (1596 – 1650): «Наблюдайте за вашим телом, если вы хотите, чтобы ваш ум работал правильно».
Джон Локк, Англия (1632 – 1704): «Упражненья тела удлиняют молодость человека».
Жан-Жак Руссо, Франция (1712 – 1778): «Ходьба и движение способствуют игре мозга и работе мысли».
Лев Толстой, Российская империя (1828 – 1910): «Надо непременно встряхивать себя телесно, чтобы быть здоровым нравственно».
Нет такого крепкого и здорового тела, которое никогда не болело бы: нет таких богатств, которые бы не пропадали; нет такой власти, которая не кончалась бы. Все это непрочно. Если человек положит жизнь свою в том, чтобы быть здоровым, богатым, важным человеком, если даже он и получит то, чего добивается, он все-таки будет беспокоиться, бояться и огорчаться, потому что будет видеть, как все то, во что он положил жизнь, уходит от него, будет видеть, что он сам понемногу стареется и приближается к смерти.
Делай то, чего хочет от тебя твое тело: добивайся славы, почестей, богатства, и жизнь твоя будет адом. Делай то, что хочет от тебя дух, живущий в тебе: добивайся смирения, милосердия, любви, и тебе не нужно будет никакого рая. Рай будет в душе твоей.
Как только почувствуешь страсть, похоть, страх, злобу, вспомни, кто ты: вспомни, что ты не тело, а душа, и тотчас же затихнет то, что взволновало тебя.
Толстой Л. Н. «Жизнь человека не в теле, а в душе» // «Путь жизни».
«Бедность Диоген называл самоучкой добродетели» (АнтКин, 140). «Диоген говорил, что бедность сама пролагает путь к философии. То, в чём философия пытается убедить на словах, бедность вынуждает осуществлять на деле» (АнтКин, 140).
«Розуменье – незыблемая твердыня; её не сокрушить силой и не одолеть изменой. Стены её должны быть сложены из неопровержимых суждений» (Антисфен, VI, 12).
«Уменье жить похоже скорее на уменье борьбы, чем пляски, потому что надо стоять твёрдо и с готовностью к неожиданному, а не к известному заранее», – писал Марк Аврелий в «Размышлениях».
Эпиктет сравнивал жизнь с Олимпийскими играми: «Если тебе предстоит нечто приятное или трудное, славное или бесславное, помни, что настал час твоего состязания, начались Олимпийские игры. И что уже нельзя ничего откладывать, и что в один день успех либо обретается, либо гибнет».
Цицерон в труде «О пределах блага и зла» использовал образ лучника. Он касается двойственности подвластного «Цицерон объясняет, что задача лучника должна быть внутренней, а не внешней. Он может сделать всё возможное, чтобы поразить что-то, а затем позволить вещам разворачиваться самим по себе.
«События в жизни подобны мячу и значимо не то, что представляет собой мяч, благо или зло, имеет значение, как бросать и ловить его. Сократ как ловкий игрок умело принимал все удары» («Беседы Эпиктета», II. 5,15).
Запомни, что тело, хоть без него и не обойтись, для нас более необходимо, чем важно; наслаждения, доставляемые им, пусты и мимолетны, за ними следует раскаянье, а если их не обуздывать строгим воздержанием, они обратятся в свою противоположность. Я говорю так: наслаждение стоит на краю откоса и скатится к страданию, если не соблюсти меры, а соблюсти ее в том, что кажется благом, очень трудно. Только жадность к истинному благу безопасна.
<…> «Но что это такое, – спросишь ты, – и откуда берется?» – Я отвечу: его дают чистая совесть, честные намерения, правильные поступки, презрение к случайному, ровный ход спокойной жизни, катящейся по одной колее.
23-е письмо Луция Сенеки.
Тело
♦ Corps
Небольшое количество упорядоченного вещества, в частности такое, из какого состоим все мы; объект (воздействуемое), субъектом (воздействующим) которого является моё «Я». Но если «тело и душа суть одна и та же вещь», как учит Спиноза, тогда тело является своим собственным субъектом, а «Я» в такой же мере управляет им, в какой является его порожденьем.
Андре Конт-Спонвиль. Философский словарь – М.: Палимпсест, Издательство «Этерна». 2012.
«Одни из них (тел) наделены жизнью, другие – нет» (Аристотель. О душе, II 1,412 а 10—15). «Тело есть то, что имеет протяженье во все стороны» (Аристотель. Физ., III 5, 204 b20) и «делимо во всех измерениях» (Аристотель. О небе, 11, 268 а5).
Стоики определяли тело как «то, что производит действие» (Диог. Лаэрт. VII 56), обладает тремя измерениями (там же, 135) и границами (там же, 150). Сенека считал и душу телом, поскольку «что действует, то телесно» (Письма к Луцилию, 106, 4).
Декарт отожествил естественные тела с материальными вещами, обладающими протяжённостью и движением (Первоначала философии, II 1, 4). Протяжение составляет природу и тела, и пространства (там же, 11). В ответах на возражения на «Метафизические размышления» Декарт так определял тело: «Под телом я розумел всё то, что может иметь некие очертанья, занимать определённое место, заполнять пространство т. о., чтобы из данного пространства было выключено любое другое тело, а также может восприниматься чувствами и передвигаться, если на него действует другое соприкасающееся с ним тело» (Декарт Р. Соч., т. 2. М., 1994, с. 354). Тела воспринимаются только умом (там же, с. 28).
Для Юма тело есть не что иное, как связка понятий нескольких раздельных чувственных качеств, которая образуется нашим умом (Юм Д. Соч., т. 1. М., 1965, с. 331). Кондильяк определял тело как «совокупность качеств, которые вы осязаете, видите и т.д., когда предмет имеется налицо» (Кондильяк Э. Соч., т. 2. М., 1982, с. 397).
Именно древние греки первыми открыли человечеству человеческое тело в дискурсе философии и искусства: об этом свидетельствует как скульптура, так и Олимпийские Игры (в области искусства) и пифагорейско-орфическая мысль (в области философии).
Марченко А. С. Телесность как предмет античной философии // Молодой ученый. – 2022. – №15. – С. 352—354. – URL https://moluch.ru/archive/410/90339/ (дата обращения: 17.11.2024)
Тело является чем-то неотъемлемым и для более ранней культуры Греции: мы говорим здесь об мифологическом периоде. Уже тогда тело не мыслилось вне единства души и тела: необходимо вспомнить мифы Гомера и Гесиода, где люди, попавшие в царство Аида, обладали той же самой телесностью, как это было до смерти. Следовательно, уже в мифе есть потенция к рассмотрению человека как синкретического существа, в котором тело и душа не могут мыслиться в отрыве друг от друга.
Общеизвестно древнегреческое учение о том, что душа последовательно переходит из тела в тело, именовавшееся μετεμψύχωσις или μετενσ ωμάτωσις (Olympiodorus. In Phaedonem 9, 6, 4—6 Westerink).
Душа – ткач тела
Уже в «Федоне» Платона душа сравнивается с ткачом, а тело с сотканной тканью:
«…каждая из душ снашивает (κατατρίβειν) много тел, в особенности если живёт много лет: тело ведь утекает и погибает ещё при жизни человека, и, стало быть, душа беспрерывно заново ткёт снашиваемое (τόκατατριβόμενον άνυφαίνοι). И когда душа погибает (άπολλύοιτο), она имеет у себя последнее одеянье-ткань (ύφασμα) и погибает прежде этого последнего. А когда душа погибла, тело, наконец, обнаруживает свою природную слабость и быстро истребляется гниением» (Plato. Phaedo 87de).
В более определённом виде схожую мысль высказывает А. Шопенгауэр, полагающий, что «живое тело… на самом деле оно не что иное, как сама воля, принявшая в созерцании ума пространственный образ» (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. Гл. 41. С. 417: «На живое тело можно в известном смысле смотреть как на промежуточное звено меж волей и умом, хотя на самом деле оно не что иное, как сама воля, принявшая в созерцании ума пространственный образ». См.: Там же. T. II. Гл. 41. С. 414: «…неразрушима одна только воля, чьим созданием или, вернее, отображением было тело»; там же. T. II. Гл. 20. С. 208: «Всё тело – это сама воля, предстающая в созерцании мозга и, следовательно, принявшая его познавательные виды»).
Подобные воззрения проникают в то, что можно назвать научной фантастикой XIX века. Шотландский писатель Роберт Стивенсон в «Докторе Джекиле и мистере Хайде» (1886) не просто даёт аллегорическое описание глубин подсознания или раздвоенности души. Он строит свою повесть на основе «науки». Удалец Стивенсона Генри Джекил, обладающий двумя душевными природами, сумел с помощью научных опытов, используя особые препараты, так преобразовать свою плоть, что она, становясь гибкой, могла перестраиваться под нужды преобладающего в нем духа, каковым была злая натура Хайда (Stevenson R. The Strange Case ofDr. JekyU and Mr Hyde. L., 2002. P. 56: «Я стал различать – в глубинах, которых ещё никто не описывал, – трепещущую невещественность, марную текучесть этого, по видимости, твёрдого тела, облачась в которое мы расхаживаем. Я обнаружил, что некоторые средства имеют силу колыхать и оттягивать одеяния плоти, как ветер колышет занавесь беседки. [Ho] … я не стану углубляться в научную часть моей исповеди»). Речь идет всё о том же: дух проявляет себя в теле такого-то вида, дух переделывает тело под себя. Мысль «Доктора Джекила и мистера Хайда» прямо или опосредованно восходит к Лейбницу, пространно обсуждавшему вопросы личностной идентичности в «Новых опытах о человеческом разумении» (Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении II, гл. 27 (О тождестве и различии), §23 // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1983. С. 245). Стивенсон работал над повестью в октябре 1885 г. В этот год Карл Дюпрель своё своё знаменитое сочинение «Философия мистики», в котором процитировал соответствующий отрывок из Лейбница (с отсылкой к главе и параграфу «Новых опытов»), а затем перевёл рассуждение на вопрос сомнамбулизма:
«Лейбниц говорит: „Если бы мы могли предположить, что два различных и не находящихся между собой в соединении сознания действовали попеременно в одном и том же теле и притом так, что одно действовало бы постоянно ночью, а другое днем, или что одно и то же сознание действовало бы разновременно в двух различных телах, то тогда пришлось бы задаться вопросом: в первом случае – о том, не представляют ли собой (если можно так выразиться) дневной человек и человек ночной два столь же различных, как Сократ и Платон, лица, а во втором – о том, не обитает ли в двух различных телах одно и то же лицо?“. Первый из этих вопросов находит себе обоснование и утвердительный ответ в доказывающем двойственность нашего субъекта сомнамбулизме. Осознание нами нашей личности держится на проходящей через все наши представления нити нашего вспоминания; а значит, всякий раз, как между нашими двумя психическими состояниями не существует моста вспоминания, логика обязывает нас говорить о двух в нас лицах» (Дюпрель К. Философия мистики, или Двойственность человеческого существа. СПб., 1895. С. 486).
В качестве источника всех видов душевной деятельности, включая те, что отвечают за сохранение мысленной самости, Платон указывает мозг: «Это наш мозг вызывает чувство слуха, и зрения, и обоняния, а из них возникают память и представление, а из памяти и представления, когда они обретут устойчивость, возникает знание» (Plato. Phaedo 96b). Мысль о том, что свойства тела влияют на мышление, чётко высказывает Аристотель (384—322 до н. п.), причём делает он это, перевысказывая Парменида (ок. 540 – ок. 470 до н. п.):
«Как у каждого соединились весьма гибкие члены, таков и ум будет у человека: одно ведь и то же мыслит в людях – во всех и в каждом, а именно – природа членов, а мысль задаётся тем, что преобладает… Утверждают, что и Гомер явно держался того же мнения (δόξαν): в его изображении Гектор, будучи вне себя (έξέστη) от удара, лежит, мысля иначе (άΛΛοφρονέοντα)» [Aristoteles. Metaphysica T. 5. 1009b21].
Позднее это предельно ясно выразил римский врач и философ Гален (129 – ок. 200 н. п.):
«Свойства души зависят от красиса тела… Как считает Аристотель, природное тело (φυσικόν σώμα) возникает из присущих веществу четырёх качеств (ποιοτήτων), смешенье их с необходимостью задаёт ему эйдос (έκ τούτων κράσιν αύτούτίθεσθαι τό είδος), а потому… сущность души будет неким смешением четырёх качеств или… телесностей… Силы или энергии души являются следствиями её сущности, а если так, то и рассуждающий вид души (λογιζόμενον είδος) смертен, так как и сам он есть некое смешение мозга (κράσίς τις εγκεφάλου)» [Galenus. Quod animi mores coroporis temperamenta sequantur 1, 767, 1—6 Kühn].
В этом отрывке мы имеем определение «природное тело», а также сформулированное представление о том, что сущность душ определяется особенностями телесности индивида, так что даже способность рассуждения определяется смешением качеств в мозге. Перед нами положения, которые обыкновенно ассоциируются с материализмом и физиологизмом Нового времени, бескомпромиссно воспроизведенные у Шопенгауэра: «Физиологически он [интеллект] – функция мозга, которую мозг так же не черпает из опыта, как желудок – пищеварение или печень – выделение желчи» (Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания §21 // ШопенгауэрА. Собр. соч.: В 6 т. Т. 3. М., 2001. С. 45).
По Мерло-Понти, тело есть «непосередственное человеческое бытие» – «бытие сознания», «наша укоренённость в мiре»: мы благодаря телу и имеем мiр и принадлежим ему [Мерло-Понти М. Око и дух, – М.: 1992, С. 23]. Иначе, чем через тело, мы не можем присутствовать в мiре. Только с помощью тела мы можем пребывать в мiре, взаимодействовать с ним, и никак иначе. Наше сознание не может находиться в действительности без тела, вне его. Тело выступает как смысловой середень, точка, в которой сходятся и из которой получают своё обоснованье ключевые ценностные и познавательные вехи, отмечающие сдвиг самих оснований обычной европейской метафизики (надприродчины), всего набора обычных против и способов, удерживающих согласованность порядка мышления и действительности. По словам Мерло-Понти: «Собственное тело занимает в мiре то же место, что и сердце в теле: оно постоянно поддерживает жизнь в видимой постановке, оно его одушевляет и питает изнутри, составляет вместе с мiром единое целое» [Мерло-Понти М. Феноменология восприятия, – СПб.: 1998, С. 261]. Тело представляет нас в мiре, оно способ нашей жизни, только с помощью него мы есть. При этом наше тело всегда в середине нашего текущего восприятия.
С этим телом мы можем делать многое, но наша мыслительная деятельность в любом случае будет ограничена возможностями нашего тела. Несомненно, человек являет собой тело мыслящее, он способен выражать себя через это тело, но при этом им же будет ограничен. Без тела человека не существует в действительности (конечно, мы можем сохранить его образ и воспоминания о нём по его делам, вещам, предметам, созданным в течение жизни, но действительного пребывания в мiре он иметь не будет), оно способ нашего присутствия в окружающем нас мiре.
Моё тело – порог, через который я воспринимаю мiр. Поэтому, только познав своё тело, мы можем определить, насколько точно мы воспринимает окружающую нас действительность, насколько точно наше тело предаёт нам эти сведенья. Человеческое тело есть то, где складываются или выносятся ощущения, восприятие, образ, оно орудие, остов для нашего сознания и души.
Матушкина М. В. Философские концепции тела.
Помните, что наше тело – это храм, вместилище нашей души, первое и главное наше святилище, которое всегда с нами, поэтому о нём надо хорошо заботиться, хорошо за ним ухаживать, постоянно поддерживать в хорошем состоянии.
Если наше тело является вместилищем души, но мы не можем не заботиться о нем, ибо если мы перестанем заботиться о теле, это значит, что мы перестали заботиться и о нашей душе. Необходимо просто принимать тело как данность, которая развивается в ходе нашего действительного духовного развития. Именно это, по-видимому, и выражено в греческом понятии калокагатия: невозможно духовное развитие без развития тела, в человеке должен господствовать лад частей, включая его телесное и душевное устройство. Марченко А. С. Телесность как предмет античной философии // Молодой ученый. – 2022. – №15. – С. 352—354. – URL https://moluch.ru/archive/410/90339/ (дата обращения: 17.11.2024).«Душа и тело представляют собой нечто единое, одно существо, тем не менее душа ближе к тожественному, божественному, управляющему, а тело – к изменчивому, земному и управляемому» [Лосев А. Ф. Преамбула к диалогу Платона «Федон»]. Именно поэтому следует заботиться о теле лишь как о пристанище души. Телесные упражнения имеют своей конечной задачей не развитие мышц и тела как такового, а воспитание души. Соответственно, чем более чистым и непорочным оказывается тело, чем более мы о нём заботимся, тем больше мы заботимся о душе. Но всегда нужно помнить, что мы заботимся не о теле как таковом, не оно является задачей нашей действительной жизни. Посередством развития души оказывается возможным развитие тела.
Эпикур считал, что всё телесно, тела состоят из смешенья атомов, а существованье тел доказывается восприятием (Диог. Лаэрт. X, 39).
«Всё, что существует, есть тело особого рода. Нет ничего бестелесного, кроме того, что не существует» (Omne quod est corpus est sui generis. Nihil est incorporale nisi quod non est) [Квинт Септи́мий Фло́ренс Тертуллиа́н. «О плоти Христа», 11, 4].
«Эмиль Брейе в своей программной статье «Теория бестелесного в Древнем стоицизме» (Bréhier E. La Théorie des incorporels dans 1’ancien stoïcisme // Bréhier E. Etudes de philosophie antique. P., 1955) толкует стоическое любомудрие, опираясь на учение о бестелесном, сущностно противопоставляя свойственный стоическому обычаю способ понимания действительности всему предшествующему идеализму, и прежде всего в его платоновско-аристотелевской розлике. Согласно Э. Брейе, отличной особенностью философских учений, появившихся после Аристотеля, было то, что они при толковании бытия отказывались от привлечения всяких умопостигаемых и бестелесных причин. Стоики заключают внутреннюю силу бытия в пределы самих вещей. Они, подобно древним натурфилософам, предлагают увидеть в вещах историю их происхождения и становления от начала и до конца, включив их в некий единый органический процесс. В этом случае сущее рассматривается не в качестве частицы единства более высокого порядка, а само становится единством и центром всех частей, составляющих его субстанцию, и всех событий, из которых складывается его жизнь. Оно превращается в развертывание этой самой жизни в пространстве и времени, в её непрерывном изменении (Ibid. P. 4).
Стоики признают в качестве единственной действительности телесную действующую причину (то noiouv) и то, к чему она прилагается (то naoxov) (SVF III 111, 18).
Бытием является только то, что действует и подлежит воздействию; действовать и подвергаться воздействию могут только тела, и только они являются бытием. Следовательно, душа, если она существует, является телесной. Не только вещи, но и св-ва вещей являются телесными, телесными являются добродетели, боги.
Мiр составляет одну большую целостность, представляющую собой как бы огромное живое тело. Он является живым, разумным, задаченаправленным и при этом целостным, подчиняющимся единому закону, как и любое разумное существо».
Гаджикурбанова П. А. Стоическое учение о бестелесном в интерпретации Э. Брейе, А. Ф. Лосева и Ф. Делёза // Историко-философский ежегодник, 2005.
Всё есть тело, т. е. всё состоит из множества разных взаимодействующих тел: мелкотел – частиц, малотел – обежных (планетных), с коими мы постоянно и непосредственно имеем дело и крупнотел – небесных тел. Человек – одно из тел, мыслящее тело, способное познавать, менять и создавать другие тела.
ГЛАВА 3. НИЦШЕ О ТЕЛЕ
Не была ли до сих пор философия (любомудрие), по большому счёту, лишь толкованием тела и превратным пониманием тела?
За высочайшими суждениями ценности, которыми доныне была ведома история мысли, таятся недоразумения телесного сложения, как со стороны отдельных лиц, так и со стороны сословий и целых рас. Позволительно рассматривать все эти отважные сумасбродства метафизики, в особенности её ответы на вопрос о ценности бытия, как симптомы определённых телесных состояний, и ежели подобные мироутверждения или мироотрицания, в научном смысле, все до одного не содержат и крупицы смысла, то они всё же дают историку и психологу тем более ценные указания в качестве симптомов, как уже сказано, тела, его удачливости и неудачливости, его избытка, мощности, самообладания в объеме истории или, напротив, его заторможенности, усталости, истощенности, предчувствия конца, его воли к концу. Я всё ещё жду, что когда-нибудь появится философский врач в исключительном смысле слова – способный проследить проблему общего здоровья народа, эпохи, расы, человечества, – врач, обладающий мужеством обострить до крайности моё подозрение и рискнуть на следующее положение: во всяком философствовании дело шло доныне вовсе не об «истине», а о чём-то другом, скажем о здоровье, будущности, росте, силе, жизни».
Фридрих Ницше. Весёлая наука, 1882 // Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 3. М., 2014. С. 318.
«За твоими мыслями и чувствами стоит твоё тело и твоя самость в теле: terra incognita. Для чего у тебя эти мысли и чувства? Твоя самость в теле что-то этим выражает» (Ницше Ф. ЧиН 1882—1883, 5, 31 // Там же. С. 191).
«Тело философствует» (Ницше Ф. ЧиН 1882—1883, 5, 32 // Там же. С. 192).
«Платон более ценен, чем его философия! Наше тело мудрее, чем наш дух!» (Ницше Ф. ЧиН 1884, 26, 355 // Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 11. М., 2012. С. 227. Ср.: ЧиН 1884, 26, 353 // Там же. С. 226: «…сначала образовать высшее тело: образ мыслей потом найдётся. Платон». Ср.: Так говорил Заратустра II (1883) // Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 4. С. 133: «С тех пор как лучше знаю я тело, – сказал Заратустра одному из своих учеников, – дух для меня только подобие духа; а всё „непреходящее“ – только уподобление»).
«…то есть изменять тело внешне, без химических средств, в действительности же речь идёт о том, чтобы посредством морали изменить химический состав тела» (Ницше Ф. ЧиН 1882—1883, 4, 217 // Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 10. С. 147).
«Посредством питания можно образовывать и преобразовывать душу.. Чтобы изменить душу, нужно изменить тело» (Ницше Ф. ЧиН 1883, 17, 6 // Там же. С. 452).
«Пусть они выздоравливают, и преодолевают, и создадут себе высшее тело!» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра I (1881). С. 320); «Сперва ты должен построить себя соразмерно в отношении тела и души… Высшее тело должен создать ты, первое движение, вечно вращающееся колесо, – созидающего должен ты создать» (Там же. С. 73).
«Лицемерие и недостаток доверия к самому себе, страх перед собой, презрение к себе – все эти чувства бессильных природ непрерывно изменяют и тело» (Ницше Ф. ЧиН 1883, 7, 120 // Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 10. С. 239